«Веданта-сутры с комментарием Шанкарачарьи. Том 1»

ВЕДАНТА-СУТРЫ

С комментарием

ШАНКАРАЧАРЬИ

Перевод Джорджа Тибо

Часть I

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ВЕДАНТА-СУТРЫ С КОММЕНТАРИЕМ ШАНКАРАЧАРЬИ

АДХЬЯЯ I

Пада I

Пада II

Пада III

Пада IV

АДХЬЯЯ II

Пада I

Пада II

Транслитерация восточных алфавитов, принятая для переводов «Священных книг Востока»

[Примечание транскрибатора: последовательность «@n» используется для транскрибирования символа «n» с горизонтальной чертой («макроном») сверху.]

ВВЕДЕНИЕ

К священной литературе брахманов в строгом смысле этого термина, то есть к Веде, относится определенное количество дополнительных работ, без помощи которых ученик, согласно индуистским представлениям, не способен ни на что, кроме как заучить священные тексты наизусть. Во-первых, все ведийские тексты для их понимания должны читаться вместе с текущими комментариями, такими как комментарии Саяны к Самхитам и Брахманам, а также Бхашьи, приписываемые Шанкаре, к главным Упанишадам. Но эти комментарии сами по себе не способствуют полному пониманию содержания священных текстов, поскольку они ограничиваются объяснением смысла каждого отдельного отрывка, не исследуя его связь с другими отрывками и с тем целым, частью которого они являются; соображения последнего рода, во всяком случае, вводятся лишь эпизодически. Задача охватить содержание ведийских писаний в целом, систематизировать то, что представлено в них в несистематизированной форме, показать взаимную координацию или субординацию отдельных отрывков и разделов, а также примирить противоречия, которые, согласно взглядам ортодоксальных комментаторов, могут быть лишь кажущимися, возлагается на отдельную шастру, или свод доктрин, называемую Миманса, то есть исследование или изыскание [греч.: kat ezochaen], а именно — исследование связного смысла священных текстов.

В этой Мимансе следует различать две ветви: так называемую раннюю (пурва) Мимансу и позднюю (уттара) Мимансу. Первая берет на себя систематизацию карма-канды, то есть той части Веды, которая касается действия, прежде всего жертвенного действия, и которая включает Самхиты и Брахманы, за исключением араньяк; вторая выполняет ту же задачу в отношении так называемой джнана-канды, то есть той части ведийских писаний, которая включает араньяки и ряд отдельных трактатов, называемых Упанишадами. Ее предметом является не действие, а знание, а именно — знание Брахмана.

Мы не можем установить, в какой период эти две шастры впервые приняли определенную форму. Дискуссии того рода, которые составляют предмет Пурва-мимансы, должны были возникнуть в очень ранний период, и само слово «Миманса» вместе с его производными уже используется в Брахманах для обозначения сомнений и дискуссий, связанных с определенными спорными моментами ритуала. Потребность в своде определенных правил, предписывающих, как действовать, то есть как совершать различные жертвоприношения в полном соответствии с учением Веды, была действительно насущной, поскольку это была чисто практическая потребность, постоянно возникавшая перед адхварью, занятыми ритуальными обязанностями. К тому же задача установления таких правил была сравнительно ограниченной и выполнимой; ибо члены определенной ведийской шакхи, или школы, должны были лишь тщательно переработать свои собственные брахманы и самхиты, не будучи обязанными согласовывать с учением своих книг иногда противоречивые правила, подразумеваемые в текстах других шакх. Предполагалось, что действие, как нечто зависящее от воли и выбора человека, допускает альтернативы, так что определенное жертвоприношение может совершаться разными способами членами разных ведийских школ или даже последователями одной и той же шакхи.

Можно предположить, что шастра Уттара-мимансы возникла значительно позже, чем Пурва-миманса. Во-первых, тексты, к которым она относится, несомненно, составляют позднейшую ветвь ведийской литературы. Во-вторых, предмет этих текстов не требовал систематического изложения с такой же неотложностью, поскольку он никак не был связан с практикой; ментальный настрой авторов Упанишад, которые в своих размышлениях о Брахмане и душе стремятся к чему угодно, но только не к определенности и связности, мог сохраняться на протяжении многих поколений, не вызывая при этом особых неудобств.

Однако в конечном итоге две причины должны были действовать с постоянно возрастающей силой, чтобы дать импульс к систематической проработке учения Упанишад. Последователи различных ведийских шакх, несомненно, уже в ранний период осознали ту истину, что, хотя противоречивые утверждения относительно деталей жертвоприношения могут быть преодолены путем допущения викальпы, то есть факультативного действия, это невозможно в отношении таких тем, как природа Брахмана, отношение к нему человеческой души, происхождение физической вселенной и тому подобное. Относительно них может быть истинным только одно мнение, и поэтому для тех, кто рассматривает весь корпус Упанишад как откровение истины, становится абсолютно обязательным доказать, что их учение образует последовательное целое, свободное от всех противоречий. Кроме того, добавился внешний мотив: в то время как карма-канда Веды касалась только высших каст брахманического общества, предписывая им определенные жертвенные действия, связанные с определенными наградами, джнана-канда, предлагающая определенную теорию мира, по отношению к которой любой мыслящий человек внутри или вне ортодоксальной общины не мог не занять определенную позицию, вскоре должна была стать объектом критики со стороны тех, кто придерживался иных взглядов на религиозные и философские вопросы, и, следовательно, нуждалась в систематической защите.

В настоящее время существует обширная литература, связанная с двумя ветвями Мимансы. У нас есть, с одной стороны, все те работы, которые составляют шастру Пурва-мимансы — или, как ее часто, кратко, но неточно называют, шастру Мимансы, — а с другой стороны, все те работы, которые обычно объединяются под названием Веданта-шастра. Во главе этой обширной литературы стоят два собрания сутр (то есть кратких афоризмов, составляющих в своей совокупности полный свод доктрин по какому-либо предмету), предполагаемыми авторами которых являются Джаймини и Бадараяна. Однако нет сомнений в том, что составлению этих двух собраний сутр предшествовал долгий ряд подготовительных литературных усилий, результатом которых они являются в сильно сжатом виде. Это представляется вероятным по аналогии с другими шастрами, а также благодаря исчерпывающей тщательности, с которой сутры выполняют свою задачу систематизации учения Веды, и дополнительно доказывается частыми ссылками, которые сутры делают на взгляды более ранних учителей. Если мы рассматриваем только сохранившиеся памятники индийской литературы, сутры (как двух Миманс, так и других шастр) знаменуют собой начало; если же мы принимаем во внимание то, что существовало когда-то, хотя в настоящее время безвозвратно утрачено, мы замечаем, что они занимают строго центральное положение, резюмируя, с одной стороны, ряд ранних литературных опытов, охватывающих многие поколения, и образуя, с другой стороны, исток постоянно расширяющейся деятельности как комментаторов, так и фактически независимых писателей, которая доходит до наших дней и, возможно, еще имеет будущее.

Общая сфера действия двух сутр Мимансы и их отношение к Веде были указаны выше. Однако в этой связи следует отметить различие некоторой важности между ними. Систематизация карма-канды Веды привела к разработке двух классов работ: Кальпа-сутр, с одной стороны, и сутр Пурва-мимансы, с другой. Первые дают лишь максимально краткое описание жертвоприношений, предписанных в Брахманах; в то время как последние обсуждают и устанавливают общие принципы, которым должен следовать автор Кальпа-сутры, если он хочет сделать свои правила строго соответствующими учению Веды. Джнана-канда Веды, с другой стороны, систематизирована в одной работе, а именно в Уттара-мимансе, или Веданта-сутрах, которые объединяют две задачи: краткое изложение учения Веды и аргументированное обоснование особой интерпретации Веды, принятой в сутрах. Это различие можно объяснить двумя причинами. Во-первых, содержание карма-канды, будучи сугубо практическим, требовало таких резюме, как Кальпа-сутры, из которых исключены все обременительные дискуссии о методе; в то время как не было аналогичной причины для разделения двух тем в случае чисто теоретической науки о Брахмане. Во-вторых, Веданта-сутры повсюду предполагают наличие сутр Пурва-мимансы и поэтому могут обойтись без обсуждения общих принципов и методов, уже установленных в последних.

Время, когда были составлены две сутры Мимансы, мы в настоящее время не можем определить с какой-либо уверенностью; однако несколько замечаний по этому поводу будут сделаны позже. Их внешняя форма — общая для всех так называемых сутр, которая направлена на сжатие данного свода доктрин в ряд кратких афористичных предложений, а часто даже просто отдельных слов вместо предложений. Помимо сутр Мимансы, эта литературная форма характерна для фундаментальных работ по другим философским системам, по ведийским жертвоприношениям, домашним обрядам, священному праву, грамматике и метрике. Однако две сутры Мимансы занимают совершенно исключительное положение с точки зрения стиля. Все сутры стремятся к краткости; это, очевидно, та причина, которой обязан своим существованием весь этот вид литературного творчества. Этой цели они достигают путем жесткого исключения всех слов, которыми можно пренебречь, тщательного избегания всех ненужных повторов и, как в случае с грамматическими сутрами, использования произвольно придуманной терминологии, которая заменяет целые слова или их сочетания отдельными слогами. В то же время явное намерение авторов сутр — выражаться с такой ясностью, какую допускает принятая ими краткость. Афоризмы действительно часто чрезмерно кратки, но в остальном не являются внутренне неясными, поскольку авторы явно стремятся сохранить существенное в данной фразе и пожертвовать только тем, что может быть восполнено, хотя, возможно, не без труда и утомительного напряжения памяти и размышлений. Отсюда возможность понимания без комментария очень значительной части, по крайней мере, обычных сутр. Совершенно иное дело — две сутры Мимансы. Там едва ли не каждая отдельная сутра понятна без комментария. Самые существенные слова обычно опускаются; ничто, например, не является более обычным, чем простое пропуск подлежащего или сказуемого предложения. И когда кое-где встречается сутра, слова которой выстраиваются без необходимости что-либо добавлять, фразеология настолько чрезвычайно расплывчата и неясна, что без помощи комментария мы были бы не в состоянии понять, к какому предмету относится сутра. Поэтому, приступая к переводу любой из сутр Мимансы, мы полностью зависим от комментариев; и отсюда возникает вопрос, какой из многочисленных существующих комментариев следует принять в качестве руководства к их правильному пониманию.

Комментарий, выбранный здесь для перевода вместе с сутрами Бадараяны (на которых мы впредь сосредоточим наше внимание, исключив сутры Пурва-мимансы Джаймини), — это комментарий, составленный знаменитым теологом Шанкарой или, как его обычно называют, Шанкарачарьей. Для этого выбора есть очевидные причины. Во-первых, Шанкара-бхашья представляет так называемую ортодоксальную сторону брахманической теологии, которая строго отстаивает Брахмана, или высшее «Я» Упанишад, как нечто отличное от божественных существ, таких как Вишну или Шива, которые на протяжении многих веков были главными объектами народного поклонения в Индии, и, по сути, бесконечно превосходящее их. Во-вторых, доктрина, отстаиваемая Шанкарой, с чисто философской точки зрения и в отрыве от всех теологических соображений, является наиболее важной и интересной из всех, что возникли на индийской почве; ни формы Веданты, расходящиеся со взглядом, представленным Шанкарой, ни какие-либо не-ведантийские системы не могут сравниться с так называемой ортодоксальной Ведантой по смелости, глубине и тонкости спекуляции. В-третьих, бхашья Шанкары является, насколько нам известно, старейшим из сохранившихся комментариев, а относительная древность — это, во всяком случае, одно из обстоятельств, которые необходимо учитывать, хотя, надо признать, ей легко придать слишком большое значение. Шанкара-бхашья, кроме того, является авторитетом, к которому в Индии наиболее часто обращаются по вопросам правильного понимания Веданта-сутр, и со времен Шанкары большинство лучших мыслителей Индии были людьми, принадлежащими к его школе. Если в дополнение ко всему этому мы примем во внимание внутренние достоинства работы Шанкары, которая как философская аргументация и теологическая апологетика, несомненно, занимает высокое место, то отданное ей предпочтение будет легко понять.

Но у европейского — или, в общем, современного — переводчика Веданта-сутр с комментарием Шанкары, конечно, сразу возникнет другой вопрос: верно ли объяснения Шанкары передают предполагаемый смысл автора сутр. Для индийского пандита школы Шанкары этот вопрос стал безразличным, или, говоря точнее, он возражает против того, чтобы его поднимали, поскольку рассматривает авторитет Шанкары как стоящий выше сомнений и споров. Когда его принуждают обосновать свою позицию, он, более того, скорее всего, не будет вдаваться в детальное сравнение комментариев Шанкары с текстом сутр Бадараяны, а скорее попытается показать на умозрительных основаниях, что философский взгляд Шанкары — единственный истинный, откуда, конечно, следует, что он точно представляет смысл Бадараяны, которого самого необходимо считать учителем истинной доктрины. Но перед современным исследователем, который не может считать себя связанным авторитетом имени, каким бы великим оно ни было, и вряд ли будет искать в какой-либо индийской системе мысли удовлетворения своих умозрительных потребностей, явно стоит задача не соглашаться с самого начала с интерпретациями Веданта-сутр — и Упанишад — данными Шанкарой и его школой, а подвергнуть их, насколько это возможно, критическому исследованию.

Это задача, которую пришлось бы предпринять, даже если бы взгляды Шанкары на истинный смысл сутр и Упанишад никогда не подвергались сомнению на индийской почве, хотя в этом случае к ней, возможно, вряд ли можно было бы приступить с большой надеждой на успех; но она становится гораздо более неотложной и в то же время более выполнимой, когда мы встречаем в самой Индии системы, претендующие на то, чтобы быть ведантийскими, и основанные на интерпретациях сутр и Упанишад, более или менее отличающихся от интерпретаций Шанкары. Претензии этих систем на обладание правильным пониманием фундаментальных авторитетов Веданты должны, во всяком случае, быть изучены, даже если мы в конечном итоге будем вынуждены их отвергнуть.

По-видимому, уже в очень ранний период Веданта-сутры стали рассматриваться как авторитетная работа, которой не должен пренебрегать никто, кто желал связать свои собственные доктрины с Ведой. В настоящее время, во всяком случае, существует очень мало индуистских сект, не заинтересованных в том, чтобы показать, что их отличительные догматы поддерживаются учением Бадараяны. Благодаря этому комментарии к сутрам с течением времени стали очень многочисленными, и в настоящее время невозможно дать полное и точное перечисление даже тех, что существуют на самом деле, не говоря уже о тех, на которые ссылаются и которые цитируются. Мистер Фиц-Эдвард Холл в своем «Библиографическом указателе» упоминает четырнадцать комментариев, копии которых были осмотрены им самим. Некоторые из них (как, например, «Веданта-сара» Рамануджи, № XXXV) действительно не являются комментариями в строгом смысле слова, а скорее систематическим изложением доктрины, предположительно изложенной в сутрах; но, с другой стороны, существуют несколько подлинных комментариев, которые были недоступны Фиц-Эдварду Холлу. Было бы вряд ли практично — и, конечно, невыполнимо в данном месте — подвергнуть все существующие бхашьи критическому исследованию сразу. Все, что мы можем сделать здесь, — это выделить одну или несколько наиболее важных из них и сравнить их интерпретации с теми, что даны Шанкарой, и с самим текстом сутр.

Бхашья, которая в этой связи первой привлекает наше внимание, — это та, что составлена знаменитым вайшнавским теологом и философом Рамануджей, который, как предполагается, жил в двенадцатом веке. «Рамануджа-бхашья», или, как ее часто называют, «Шри-бхашья», по-видимому, является старейшим сохранившимся комментарием после комментария Шанкары. Далее следует отметить, что секта Рамануджи занимает выдающееся положение среди вайшнавских сект, которые сами по себе, в своей совокупности, могут претендовать на то, чтобы считаться наиболее важными среди всех индуистских сект. Внутренняя ценность «Шри-бхашьи», кроме того, — как готов признать каждый знакомый с ней ученик, — очень высока; она повсюду производит впечатление очень солидной работы, принадлежащей перу писателя с обширными познаниями и большой силой аргументации, а в своих полемических частях, направленных главным образом против школы Шанкары, она нередко заслуживает того, чтобы называться даже блестящей. И в дополнение ко всему этому она показывает очевидные следы того, что является не просто результатом индивидуальных взглядов Рамануджи, а опирается на старую и весомую традицию.

Этот последний момент, безусловно, имеет величайшее значение. Если бы можно было доказать или хотя бы сделать вероятным, что старейшая бхашья, которой мы обладаем, то есть Шанкара-бхашья, представляет собой непрерывную и единообразную традицию, перекидывающую мост через промежуток между Бадараяной, предполагаемым автором сутр, и Шанкарой; и если бы, с другой стороны, можно было показать, что более современные бхашьи не подкреплены старой традицией, а являются не чем иным, как смелыми попытками ловких сектантов поставить старую работу общепризнанного авторитета на службу своим индивидуальным догматам; то у нас, конечно, не было бы причин поднимать вопрос о том, могут ли поздние бхашьи помочь нам в выяснении истинного смысла сутр. Все, что нам пришлось бы сделать в этом случае, — это принять интерпретации Шанкары в том виде, в каком они есть, или, в крайнем случае, попытаться выяснить, если это вообще возможно, путем тщательного сравнения бхашьи Шанкары с текстом сутр, верно ли первая во всех случаях передает смысл последних.

В самой последней заметной книге, которая вообще затрагивает вопрос о том, насколько мы должны принимать Шанкару в качестве руководства к правильному пониманию сутр (А. Гоф, «Философия Упанишад»), поддерживается взгляд (стр. 239 и сл.), что Шанкара является общепризнанным толкователем истинной доктрины Веданты, что эта доктрина передавалась непрерывным рядом учителей, находившихся между ним и сутракарой, и что с самого начала существовала только одна доктрина Веданты, согласующаяся во всех существенных пунктах с доктриной, известной нам из сочинений Шанкары. Мистер Гоф берется доказать этот взгляд, во-первых, путем сравнения системы Шанкары с учением самих Упанишад; и, во-вторых, путем сравнения смысла сутр — насколько это можно выяснить независимо от комментариев — с интерпретациями, данными им Шанкарой. К обоим этим пунктам мы вернемся позже. Тем временем я лишь хочу заметить относительно первого пункта, что, даже если бы мы могли с уверенностью показать, что все Упанишады проповедуют одну и ту же доктрину, все же остается неоспоримый факт того, что мы сталкиваемся со значительным количеством существенно различающихся теорий, каждая из которых претендует на то, чтобы быть основанной на Упанишадах. А относительно последнего пункта я должен сказать в настоящее время, что, пока перед нами только бхашья Шанкары, мы естественно склонны находить в сутрах — которые сами по себе по большей части непонятны — тот смысл, который приписывает им Шанкара; в то время как обращение к другим бхашьям, возможно, не без шансов изменит наши взгляды сразу. Тем временем мы рассмотрим вопрос о непрерывной единообразности ведантийской традиции с другой точки зрения, а именно: выяснив, содержат ли сами сутры и Шанкара-бхашья какие-либо указания на то, что уже в раннее время существовали существенно различные ведантийские системы или линии ведантийских спекуляций.

Начиная с сутр, мы обнаруживаем, что они предоставляют достаточные доказательства того, что уже в очень раннее время, а именно в период, предшествующий окончательному составлению Веданта-сутр в их нынешнем виде, среди главных учителей Веданты возникли разногласия во мнениях, касающиеся не только второстепенных пунктов доктрины, но и затрагивающие самые существенные части системы. Помимо самого Бадараяны, предполагаемого автора сутр, последние цитируют мнения, приписываемые следующим учителям: Атрея, Ашмаратхья, Аудуломи, Каршнаджини, Кашакритсна, Джаймини, Бадари. Среди отрывков, где зафиксированы и противопоставлены расходящиеся взгляды этих учителей, три имеют особое значение. Во-первых, отрывок в четвертой паде четвертой адхьяи (сутры 5-7), где приведены мнения различных учителей относительно характеристик освобожденной души и где отмечено важное расхождение, заключающееся в том, что, согласно Аудуломи, ее единственной характеристикой является сознание (чайтанья), в то время как Джаймини утверждает, что она обладает рядом возвышенных качеств, а Бадараяна высказывается в пользу сочетания этих двух взглядов. Второй отрывок встречается в третьей паде четвертой адхьяи (сутры 7-14), где Джаймини утверждает, что душа того, кто обладает низшим знанием Брахмана, после смерти отправляется к высшему Брахману, в то время как Бадари — чье мнение поддерживается Шанкарой — учит, что она направляется только к низшему Брахману. Наконец, третий и самый важный отрывок встречается в четвертой паде первой адхьяи (сутры 20-22), где обсуждается вопрос, почему в определенном отрывке Брихадараньяки Брахман упоминается в терминах, которые строго применимы только к индивидуальной душе. В связи с этим сутры цитируют взгляды трех древних учителей об отношении, в котором индивидуальная душа находится к Брахману. Согласно Ашмаратхье (если мы принимаем интерпретацию его взгляда, данную Шанкарой и комментаторами Шанкары), душа находится к Брахману в отношении бхеда-абхеда, то есть она ни абсолютно отлична, ни абсолютно неотлична от него, как искры от огня. Аудуломи, с другой стороны, учит, что душа полностью отлична от Брахмана до того времени, когда, достигнув окончательного освобождения, она сливается с ним, и Кашакритсна, наконец, отстаивает доктрину, что душа абсолютно неотлична от Брахмана, который тем или иным образом проявляется как индивидуальная душа.

То, что древние учителя, наиболее зрелым результатом спекуляций и дискуссий которых являются Веданта-сутры, расходились между собой по пунктам жизненной важности, достаточно доказано тремя процитированными отрывками. Последний из них особенно значим, поскольку показывает, что признанные авторитеты — сочтенные достойными цитирования в сутрах — отрицали ту доктрину, на которой держится вся система Шанкары, а именно доктрину об абсолютной тождественности индивидуальной души с Брахманом.

Переходя далее к самой Шанкара-бхашье, мы также встречаем там указания на то, что ведантисты были разделены между собой по важным пунктам догмы. Эти указания, правда, не многочисленны: Шанкара в целом не производит впечатления автора, особенно стремящегося укрепить свою позицию ссылками на древние авторитеты, — особенность, которую более поздние писатели враждебных направлений не преминули заметить и подвергнуть критике. Но все же более чем один раз Шанкара ссылается на мнение «другого», а именно комментатора сутр, и в нескольких местах комментаторы Шанкары объясняют, что под «другим» имеется в виду Вриттикара (о котором вскоре будет сказано подробнее). Эти ссылки, как правило, касаются второстепенных моментов экзегезы и поэтому проливают мало света или вообще не проливают света на важные различия в догме; но есть два замечания Шанкары, которые, во всяком случае, представляют интерес в этой связи. Одно сделано со ссылкой на сутры 7-14 третьей пады четвертой адхьяи: «некоторые», говорит он там, «объявляют эти сутры, которые я рассматриваю как излагающие взгляд сиддханты, лишь излагающими пурвапакшу»; различие во мнениях, которое, как мы видели выше, затрагивает важный вопрос о конечной судьбе тех, кто не достиг знания высшего Брахмана. И в I, 3, 19 Шанкара, после того как подробно объяснил, что индивидуальная душа как таковая не может претендовать на какую-либо реальность, а реальна лишь постольку, поскольку она тождественна Брахману, добавляет следующие слова: «apare tu vâdinaḥ pâramârthikam eva jaivaṃ rûpam iti manyante asmadîyâs ka kekit», то есть «другие теоретики, и среди них некоторые из наших, придерживаются мнения, что индивидуальная душа как таковая реальна». Термин «наших», использованный здесь, может обозначать только аупанишад, или ведантистов, и таким образом оказывается, что сам Шанкара был готов причислить к той же категории себя и философов, которые — как в более поздние времена Рамануджа и другие — рассматривали индивидуальную душу не как результат фиктивных ограничений Майи, а как реальную саму по себе; каково бы ни было отношение, в котором они считали ее находящейся к высшему «Я».

Из вышеизложенного следует, что ведантисты школы, к которой принадлежал сам Шанкара, признавали существование ведантийского учения типа, существенно отличного от их собственного. Теперь мы должны перейти к исследованию того, имеет ли система Рамануджи, которая также претендует на то, чтобы быть Ведантой и быть основанной на Веданта-сутрах, какое-либо право считаться древней системой и наследницей почтенной традиции.

По-видимому, Рамануджа претендует — и индуистскими писателями это обычно признается — на то, чтобы следовать в своей бхашье авторитету Бодхаяны, который составил вритти к сутрам. Так, мы читаем в начале «Шри-бхашьи» (Pandit, New Series, VII, стр. 163): «Bhagavad-bodhâyanakṛtâṃ vistîrnâṃ brahmasûtra-vṛttiṃ pûrvâkâryâḥ saṃkikshipus tanmatânusârena sûtrâksharâni vyâkhyâsyante». Является ли Бодхаяна, которому приписывается эта вритти, тем же лицом, что и автор Кальпа-сутры и других работ, в настоящее время решить невозможно. Но нет никаких оснований сомневаться в том, что древняя вритти к сутрам, связанная с именем Бодхаяны, действительно существовала. Краткие цитаты из нее встречаются в нескольких местах «Шри-бхашьи», и, как мы видели выше, комментаторы Шанкары заявляют, что полемические замечания их автора направлены против Вриттикары. В дополнение к Бодхаяне Рамануджа апеллирует к целому ряду древних учителей — пурва-ачарьев, — которые продолжали истинную традицию относительно учения Веданты и смысла сутр. В «Ведартхасанграхе» — работе, составленной самим Рамануджей, — мы встречаем в одном месте перечисление следующих авторитетов: Бодхаяна, Танка, Драмида, Гухадева, Капардин, Бхаручи, и цитаты из сочинений некоторых из них нередки в «Ведартхасанграхе», так же как и в «Шри-бхашье». Автор, наиболее часто цитируемый, — это Драмида, который составил «Драмида-бхашью»; его иногда называют бхашьякарой. Другой писатель, неоднократно цитируемый как вакьякара, как мне сказали, должен быть отождествлен с упомянутым выше Танкой. Я воздержусь от включения в это место информации относительно относительного возраста этих писателей, которую можно почерпнуть из устной традиции секты Рамануджи. Однако из другого источника мы получаем указание на то, что Драмидачарья или Дравидачарья предшествовал Шанкаре по времени. В своей тике к бхашье Шанкары на Чхандогья-упанишаду III, 10, 4 Анандагири замечает, что попытка, предпринятая его автором примирить космологические взгляды Упанишады с учением Смрити по тому же пункту, является воспроизведением аналогичной попытки, сделанной Дравидачарьей.

Таким образом, оказывается, что та особая интерпретация Веданта-сутр, с которой нас знакомит «Шри-бхашья», не является результатом новаторских взглядов со стороны Рамануджи, но имела авторитетных представителей уже в период, предшествующий периоду Шанкары. Этот последний момент, более того, получает дополнительное подтверждение из отношения, в котором так называемая секта Рамануджи находится к более ранним сектам. Какова была точная позиция Рамануджи и какова была природа реформ, которые сделали его настолько выдающимся, что он дал свое имя новой секте, в настоящее время точно не известно; в то же время общепризнано, что Рамануджи тесно связаны с так называемыми Бхагаватами, или Панчаратрами, которые, как известно, существовали уже в очень раннее время. Этот последний момент доказан свидетельствами различного рода; для наших нынешних целей достаточно указать на тот факт, что, согласно интерпретации наиболее авторитетных комментаторов, последние сутры второй пады второй адхьяи (Веданта-сутры) относятся к отличительному догмату Бхагават — который составляет часть системы Рамануджи также, — а именно, что высшее существо проявляет себя в четырехкратной форме (вьюха) как Васудева, Санкаршана, Прадьюмна, Анируддха, причем эти четыре формы тождественны высшему «Я», индивидуальной душе, внутреннему органу (манасу) и принципу эгоизма (аханкаре). Содержат ли эти сутры одобрение упомянутого догмата, как утверждает Рамануджа, или призваны опровергнуть его, как думает Шанкара, — так или иначе, несомненно, что, по мнению лучших комментаторов, Бхагаваты, прямые предшественники Рамануджи, упоминаются в самих сутрах, и, следовательно, должны были не только существовать, но и достичь значительной степени важности во время составления сутр. И, учитывая общее согласие систем более ранних Бхагават и более поздних Рамануджей, мы имеем полное право предположить, что обе секты были едины также в своем способе интерпретации Веданта-сутр.

Предшествующие соображения, я склонен думать, достаточны, чтобы показать, что отнюдь не будет напрасным трудом исследовать, как Рамануджа интерпретирует сутры и в чем он отличается от Шанкары. Это, по сути, кажется первым шагом, который мы должны сделать, если хотим предпринять хотя бы попытку продвинуться дальше интерпретаций схоластов к смыслу самих сутр. Полное и исчерпывающее сравнение взглядов двух комментаторов действительно далеко вышло бы за пределы пространства, которое здесь можно посвятить этой задаче, и, более того, будет сделано с большей легкостью и преимуществом, когда полный санскритский текст «Шри-бхашьи» будет напечатан и, таким образом, станет доступен для общего пользования. Но тем временем возможно, и — как было сказано ранее — даже настоятельно рекомендуется переводчику сутр сравнить интерпретации, данные двумя бхашьякарами, тех сутр, которые больше других затрагивают существенные пункты системы Веданты. Это лучше всего сделать в связи с кратким, но полным обзором тем, обсуждаемых в адхикаранах Веданта-сутр, согласно Шанкаре; обзором, который — помимо беглых взглядов на комментарии Рамануджи — будет полезен в качестве руководства по сутрам и Шанкара-бхашье. Однако, прежде чем приступить к этой задаче, я считаю целесообразным вставить краткие очерки философских систем Шанкары, а также Рамануджи, к которым можно будет обращаться, когда позже будут отмечены расхождения между двумя комментаторами. В этих очерках я ограничусь ведущими чертами и не буду вдаваться в детали. О системе Шанкары мы обладаем, как есть, более чем одним заслуживающим доверия изложением; может быть достаточно сослаться на «Систему Веданты» Дейссена, в которой детали всей системы, насколько их можно узнать из Сутра-бхашьи, представлены полно и верно, и на «Философию Упанишад» Гофа, которая, главным образом во второй главе, дает ясный очерк Веданты Шанкары, основанный на Сутра-бхашье, бхашьях к Упанишадам и некоторых более поздних писателях, принадлежащих к школе Шанкары. Что касается философии Рамануджи, нашим главным источником до сих пор была глава о Раманудже в «Сарвадаршана-санграхе»; краткий очерк, который будет дан, основан полностью на самой «Шри-бхашье».

То, чему, по мнению Шанкары, учат Упанишады, вкратце заключается в следующем. — Все, что есть, в действительности едино; истинно существует только одно универсальное бытие, называемое Брахман или Параматман, высшее «Я». Это бытие абсолютно однородной природы; оно есть чистое «Бытие» или, что сводится к тому же, чистое сознание или мысль (чайтанья, джнана). Сознание или мысль не должны приписываться Брахману как его атрибут, но составляют его субстанцию; Брахман — не мыслящее существо, а сама мысль. Он абсолютно лишен качеств; любые качества или атрибуты, которые можно представить, могут быть только отрицаемы в отношении него. — Но если ничто не существует, кроме одного абсолютно простого бытия, откуда появление мира, которым мы видим себя окруженными и в котором мы сами существуем как индивидуальные существа? — Брахман, гласит ответ, связан с определенной силой, называемой Майя или авидья, которой обязано появление всего этого мира. Эту силу нельзя назвать «бытием» (сат), ибо «бытие» — это только Брахман; ее нельзя назвать и «небытием» (асат) в строгом смысле, ибо она, во всяком случае, производит появление этого мира. Это, по сути, принцип иллюзии; неопределимая причина, благодаря которой кажется, что существует материальный мир, включающий в себя отдельные индивидуальные существования. Будучи связанным с этим принципом иллюзии, Брахман способен проецировать появление мира, подобно тому как маг способен своей непостижимой магической силой производить иллюзорные появления одушевленных и неодушевленных существ. Майя, таким образом, составляет упадану, материальную причину мира; или — если мы хотим обратить внимание на обстоятельство, что Майя принадлежит Брахману как шакти — мы можем сказать, что материальная причина мира есть Брахман, поскольку он связан с Майей. В этом последнем качестве Брахман более правильно называется Ишвара, Господь.

Майя, под руководством Господа, модифицирует себя путем прогрессивной эволюции во все индивидуальные существования (бхеда), различающиеся особыми именами и формами, из которых состоит мир; из нее в должной последовательности возникают различные материальные элементы и весь телесный аппарат, принадлежащий чувствующим существам. Во всех этих кажущихся индивидуальными формах существования присутствует один неделимый Брахман, но, благодаря особым дополнениям, в которые Майя специализировала себя, он кажется разбитым — он разбит, как будто — на множество интеллектуальных или чувствующих принципов, так называемых джив (индивидуальных или личностных душ). То, что реально в каждой дживе, — это только сам универсальный Брахман; вся совокупность индивидуализирующих телесных органов и ментальных функций, которые в нашем обычном опыте отделяют и отличают одну дживу от другой, является порождением Майи и как таковая нереальна.

Феноменальный мир, или мир обычного опыта (вьявахара), таким образом, состоит из ряда индивидуальных душ, занятых специфическими познаниями, волеизъявлениями и так далее, и из внешних материальных объектов, с которыми связаны эти познания и волеизъявления. Ни специфические познания, ни их объекты не реальны в истинном смысле слова, ибо и те, и другие полностью обязаны Майе. Но в то же время мы должны отвергнуть идеалистическую доктрину некоторых школ бауддхов, согласно которой ничто вообще истинно не существует, кроме определенных потоков познавательных актов или идей, которым не соответствуют никакие внешние объекты; ибо внешние вещи, хотя и не реальны в строгом смысле слова, обладают, во всяком случае, такой же реальностью, как и специфические познавательные акты, объектами которых они являются.

Непросветленная душа не способна видеть сквозь Майю и за ее пределами, которая, подобно завесе, скрывает от нее ее истинную природу. Вместо того чтобы осознать себя Брахманом, она слепо отождествляет себя со своими дополнениями (упадхи), фиктивными порождениями Майи, и таким образом ищет свое истинное «Я» в теле, органах чувств и внутреннем органе (манасе), то есть органе специфического познания. Душа, которая в действительности есть чистое сознание, неактивное, бесконечное, таким образом становится ограниченной в протяженности, как будто, ограниченной в знании и силе, деятелем и наслаждающимся. Через свои действия она обременяет себя заслугами и грехами, последствия которых она должна нести или пожинать в рядах будущих воплощенных существований, причем Господь — как воздаятель и распределитель — назначает каждой душе ту форму воплощения, на которую она имеет право в силу своих предыдущих действий. В конце каждого из великих мировых периодов, называемых кальпами, Господь втягивает в себя весь мир, то есть весь материальный мир растворяется и сливается в неразличимую Майю, в то время как индивидуальные души, свободные на время от фактической связи с упадхи, пребывают как бы в глубоком сне. Но поскольку последствия их прежних дел еще не исчерпаны, они должны снова вступить в воплощенное существование, как только Господь испустит новый материальный мир, и старый круг рождения, действия, смерти начинается заново, чтобы длиться вечно, как он длился от вечности.

Средства избавления от этой бесконечной сансары, выход из которой никогда не может быть найден непросветленной душой, предоставляются Ведой. Карма-канда, действительно, целью которой является предписание определенных действий, не может привести к окончательному освобождению; ибо даже самые заслуженные дела неизбежно ведут к новым формам воплощенного существования. И в джнана-канде Веды также следует различать две разные части, а именно: во-первых, те главы и отрывки, которые трактуют о Брахмане, поскольку он связан с миром, и, следовательно, характеризуются различными атрибутами, то есть об Ишваре, или низшем Брахмане; и, во-вторых, те тексты, которые излагают природу высшего Брахмана, превосходящего все качества, и фундаментальную тождественность индивидуальной души с этим высшим Брахманом. Благочестивая медитация о Брахмане, как предлагается отрывками первого рода, не ведет непосредственно к окончательному освобождению; благочестивый почитатель после своей смерти переходит только в мир низшего Брахмана, где он продолжает существовать как отдельная индивидуальная душа — хотя и в наслаждении великой силой и знанием — до тех пор, пока наконец не достигнет высшего знания и через него — окончательного освобождения. — Тот ученик Веды, с другой стороны, чья душа была просвещена текстами, воплощающими высшее знание Брахмана, кого отрывки, подобные великому изречению «То ты есть», научили, что нет никакой разницы между его истинным «Я» и высшим «Я», получает в момент смерти немедленное окончательное освобождение, то есть он полностью удаляется от влияния Майи и утверждает себя в своей истинной природе, которая есть не что иное, как абсолютный высший Брахман.

Итак, Шанкара. С другой стороны, согласно Раманудже, учение Упанишад следует резюмировать следующим образом: существует лишь одно всеобъемлющее бытие, называемое Брахманом или высшим Атманом Господа. Это бытие не лишено атрибутов, но, напротив, наделено всеми мыслимыми благими качествами. Оно не является «сознанием» — как утверждает Шанкара, — но сознание есть его главный атрибут. Господь всепроникающ, всемогущ, всеведущ, всемилостив; его природа фундаментально противоположна всему злому. Он содержит в себе все, что существует. В то время как, согласно Шанкаре, единственная реальность обнаруживается в неквалифицированном, однородном высшем Брахмане, который может быть определен лишь как чистое «Бытие» или чистое мышление, а всякое множество есть лишь иллюзия, Брахман — согласно взгляду Рамануджи — включает в себя отчетливые элементы множественности, каждый из которых претендует на абсолютную реальность одного и того же рода. Все, что представлено нам обычным опытом, а именно материя во всех ее различных видоизменениях и индивидуальные души различных классов и степеней, являются сущностно реальными составляющими природы Брахмана. Материя и души (ачит и чит) составляют, согласно терминологии Рамануджи, тело Господа; они находятся по отношению к нему в том же отношении полной зависимости и подчиненности, в каком материя, образующая тело животного или растения, находится по отношению к его душе или оживляющему принципу. Господь пронизывает и управляет всеми вещами, которые существуют — материальными или нематериальными, — как их антарьямин; фундаментальный текст для этого особого положения Рамануджи, который в писаниях секты цитируется снова и снова, — это так называемая антарьямин-брахмана (Брихадараньяка-упанишада III, 7), которая гласит, что внутри всех элементов, всех органов чувств и, наконец, внутри всех индивидуальных душ пребывает внутренний правитель, телом которого являются эти элементы, органы чувств и индивидуальные души. Материя и души, образующие тело Господа, также называются его модусами (пракара). Их следует рассматривать как его следствия, но они обладали тем видом индивидуального существования, который принадлежит им от вечности, и никогда не будут полностью растворены в Брахмане. Однако они существуют в двух различных, периодически чередующихся состояниях. Временами они существуют в тонком состоянии, в котором не обладают теми качествами, по которым их обычно знают, и тогда нет различия индивидуальных имени и формы. Материя в этом состоянии непроявлена (авьякта); индивидуальные души не соединены с материальными телами, и их сознание находится в состоянии сжатия, непроявленности (санькоча). Это состояние пралайи, которое повторяется в конце каждой кальпы, и тогда говорят, что Брахман находится в своем причинном состоянии (карана-авастха). К этому состоянию относятся все те священные тексты, которые говорят о Брахмане или Атмане как о бывшем в начале единым, без второго. Брахман тогда действительно не является абсолютно единым, ибо содержит в себе материю и души в зародышевом состоянии; но поскольку в этом состоянии они столь тонки, что не позволяют проводить индивидуальные различия, они не считаются чем-то вторым в дополнение к Брахману. Когда состояние пралайи подходит к концу, творение происходит благодаря акту воли со стороны Господа. Первичная непроявленная материя затем переходит в свое другое состояние; она становится грубой и таким образом приобретает все те чувственные атрибуты — видимость, осязаемость и так далее, — которые известны из обычного опыта. В то же время души вступают в связь с материальными телами, соответствующими степени заслуг или грехов, накопленных ими в предыдущих формах существования; их сознание при этом претерпевает определенное расширение (викаса). Господь вместе с материей в ее грубом состоянии и «расширенными» душами есть Брахман в состоянии следствия (карья-авастха). Причина и следствие, таким образом, в основе своей тождественны, ибо следствие есть не что иное, как причина, претерпевшая определенное изменение (паринама). Следовательно, когда известна причина, известно и следствие.

Вследствие последствий своих прежних действий индивидуальные души вовлечены в самсару, бесконечный цикл рождения, действия и смерти, окончательное избавление от которого может быть получено только через изучение джнана-канды Веды. Соблюдение предписаний карма-канды не ведет за пределы самсары; но тот, кто, поддерживаемый милостью Господа, познает его — и медитирует на него — способом, предписанным Упанишадами, достигает при смерти окончательного освобождения, т.е. проходит через различные стадии пути богов вплоть до мира Брахмана и там наслаждается вечным блаженным существованием, из которого нет возврата в сферу перерождений. Характеристики освобожденной души подобны характеристикам Брахмана; она участвует во всех славных качествах и силах последнего, за исключением только способности Брахмана испускать, править и вбирать в себя весь мир.

Основные пункты, в которых два очерченных выше учения согласуются, с одной стороны, и расходятся, с другой, можно кратко изложить следующим образом. Обе системы учат адвайте, т.е. недвойственности или монизму. Не существует нескольких фундаментально различных принципов, таких как пракрити и пуруши санкхьи, но существует лишь одно всеобъемлющее бытие. Однако, в то время как адвайта, которой учит Шанкара, является строгой, абсолютной, учение Рамануджи должно быть охарактеризовано как вишишта-адвайта, т.е. квалифицированная недвойственность, недвойственность с различием. Согласно Шанкаре, все, что есть, есть Брахман, и сам Брахман абсолютно однороден, так что всякое различие и множественность должны быть иллюзорными. Согласно Раманудже также, все, что есть, есть Брахман; но Брахман не является однородным по своей природе, а содержит в себе элементы множественности, благодаря которым он истинно проявляет себя в многообразном мире. Мир с его разнообразием материальных форм существования и индивидуальных душ не является нереальной Майей, а есть реальная часть природы Брахмана, тело, облекающее вселенский Атман. Брахман Шанкары сам по себе безличен, однородная масса беспредметного сознания, превосходящая все атрибуты; личностным Богом он становится только через свою ассоциацию с нереальным принципом Майи, так что — строго говоря — личностный Бог Шанкары, его Ишвара, сам по себе есть нечто нереальное. Брахман Рамануджи, с другой стороны, по существу является личностным Богом, всемогущим и всеведущим правителем реального мира, пронизанного и оживленного его духом. Таким образом, нет места для различия между парам ниргунам и апарам сагунам брахма, между Брахманом и Ишварой. Индивидуальная душа Шанкары — это Брахман, поскольку она ограничена нереальными упадхи, обусловленными Майей. Индивидуальная душа Рамануджи, с другой стороны, действительно индивидуальна; она, конечно, возникла из Брахмана и никогда не находится вне Брахмана, но тем не менее она обладает отдельным личностным существованием и останется личностью навсегда. Освобождение от самсары означает, согласно Шанкаре, абсолютное слияние индивидуальной души с Брахманом, обусловленное отбрасыванием ошибочного представления о том, что душа отлична от Брахмана; согласно Раманудже, это означает лишь переход души от бед земной жизни в своего рода небо или рай, где она останется навсегда в невозмутимом личностном блаженстве. Поскольку Рамануджа не различает высшего и низшего Брахмана, различие высшего и низшего знания также не является для него значимым; учение Упанишад не является двояким, а по существу едино и ведет просвещенного преданного только к одному результату.

Теперь я перехожу к изложению содержания Веданта-сутр согласно Шанкаре, в котором одновременно будут отмечены все более важные пункты, по которым Рамануджа не согласен. Здесь нам придется вдаваться в детали, которые многим могут показаться утомительными. Но только на широком фундаменте точно изложенных деталей мы можем надеяться установить какие-либо определенные выводы относительно сравнительной ценности различных способов интерпретации, которые были применены к Сутрам. Линия исследования является совершенно новой, и в настоящее время ничего нельзя принимать как должное или известное. Излагая различные темы обсуждения (так называемые адхикараны), каждая из которых охватывает одну или несколько Сутр, я буду следовать подразделению на адхикараны, принятому в «Вьяса-адхикарана-мале», текст которой напечатан во втором томе издания Сутр в серии Bibliotheca Indica.

ПЕРВАЯ АДХЬЯЯ.

ПАДА I.

Первые пять адхикаран закладывают фундаментальные положения относительно Брахмана. Адхикарана I (1) рассматривает то, что предполагает изучение Веданты. Адхикарана II (2) определяет Брахмана как то, из чего происходит мир и так далее. Адхикарана III (3) провозглашает, что Брахман является источником Веды. Адхикарана IV (4) доказывает, что Брахман является единой темой всех текстов Веданты. Адхикарана V (5-11) занята доказательством с помощью различных аргументов того, что Брахман, которого тексты Веданты представляют как причину мира, является сознательным принципом и не может быть отождествлен с несознательным прадханой, из которого мир возникает согласно санкхьям.

Со следующей адхикараны начинается серия дискуссий по существу схожего характера, простирающаяся до конца первой адхьи. Вопрос повсюду заключается в том, обозначают ли определенные термины, встречающиеся в Упанишадах, Брахмана или какое-то другое существо, в большинстве случаев дживу, индивидуальную душу. Шанкара в самом начале отмечает, что, поскольку предыдущие десять Сутр установили важнейший пункт о том, что все тексты Веданты относятся к Брахману, возникает вопрос, почему исследование должно быть продолжено далее, и вслед за этим объясняет, что признанное различие между высшим Брахманом, лишенным всех качеств, и низшим Брахманом, характеризующимся качествами, делает необходимым исследование того, представляют ли определенные ведийские тексты сомнительного на первый взгляд значения низший Брахман как объект благочестивой медитации или высший Брахман как объект истинного знания. Но что такое исследование действительно проводится в оставшейся части первой адхьи, не следует ни из формулировок Сутр, ни даже из собственного подхода Шанкары к ведийским текстам, упомянутым в Сутрах. В I, 1, 20, например, ставится вопрос, является ли золотой человек внутри сферы солнца, с золотыми волосами и бородой и лотосоподобными глазами — о котором говорит Чхандогья-упанишада в 1, 6, 6 — индивидуальной душой, пребывающей внутри солнца, или высшим Господом. Ответ Шанкары заключается в том, что отрывок относится к Господу, который для удовлетворения своих почитателей проявляет себя в телесной форме, созданной из Майи. Таким образом, согласно самому Шанкаре, альтернатива лежит между сагуна-Брахманом и какой-то конкретной индивидуальной душой, а не между сагуна-Брахманом и ниргуна-Брахманом.

Адхикарана VI (12-19) поднимает вопрос, является ли анандамая, упомянутая в Тайттирия-упанишаде II, 5, просто перерождающейся индивидуальной душой или высшим Атманом. Шанкара начинает с объяснения Сутр на основе последнего предположения — и текст Сутр, безусловно, благоприятствует этой интерпретации, — однако в конечном итоге отдает предпочтение другому и чрезвычайно натянутому объяснению, согласно которому Сутры учат, что анандамая не есть Брахман, поскольку Упанишада прямо говорит, что Брахман есть хвост или опора анандамаи. Интерпретация адхикараны VI Рамануджей, хотя и не согласующаяся во всех деталях с прежним объяснением Шанкары, тем не менее едина с ним в главном пункте, а именно в том, что анандамая есть Брахман. Далее заслуживает внимания то, что, в то время как Шанкара рассматривает адхикарану VI как первую из серии интерпретационных дискуссий, все из которых рассматривают вопрос о том, относятся ли определенные ведийские отрывки к Брахману или нет, Рамануджа отделяет адхикарану от последующей части пады и связывает ее с тем, что было ранее. В адхикаране V было показано, что Брахман не может быть отождествлен с прадханой; адхикарана VI показывает, что он отличен от индивидуальной души, и доказательство фундаментального положения системы тем самым завершается. Адхикарана VII (20, 21) демонстрирует, что золотой человек, видимый внутри солнца, и человек, видимый внутри глаза, упомянутые в Чхандогья-упанишаде I, 6, являются не какой-то индивидуальной душой высокого ранга, а высшим Брахманом. Адхикарана VIII (22) учит, что под эфиром, из которого, согласно Чхандогья-упанишаде I, 9, происходят все существа, следует понимать не элементарный эфир, а высший Брахман. Адхикарана IX (23). Прана, также упомянутая в Чхандогья-упанишаде I, 11, 5, обозначает высшего Брахмана. Адхикарана X (24-27) учит, что свет, о котором говорится в Чхандогья-упанишаде III, 13, 7, есть не обычный физический свет, а высший Брахман. Адхикарана XI (28-31) решает, что прана, упомянутая в Каушитаки-упанишаде III, 2, есть Брахман.

ПАДА II.

Адхикарана I (1-8) показывает, что существо, состоящее из ума, чьим телом является дыхание и т.д., упомянутое в Чхандогья-упанишаде III, 14, есть не индивидуальная душа, а Брахман. Сутры этой адхикараны подчеркнуто останавливаются на различии индивидуальной души и высшего Атмана, из-за чего Шанкара вынужден добавить объяснение — в своем комментарии к Сутре 6 — о том, что это различие следует понимать как нереальное, а как обусловленное ложными ограничивающими дополнениями высшего Атмана. Комментарий Рамануджи повсюду близко следует словам Сутр; к Сутре 6 он просто отмечает, что отличие высшего Атмана от индивидуальной души покоится на том, что первый, как свободный от всякого зла, не подвержен последствиям действий таким же образом, как душа. Адхикарана II (9, 10) решает, что тот, для кого брахманы и кшатрии являются лишь пищей (Катха-упанишада I, 2, 25), есть высший Атман. Адхикарана III (11, 12) показывает, что двое, вошедшие в пещеру (Катха-упанишада I, 3, 1), есть Брахман и индивидуальная душа. Адхикарана IV (13-17) показывает, что человек внутри глаза, упомянутый в Чхандогья-упанишаде IV, 15, 1, есть Брахман. Адхикарана V (18-20) показывает, что внутренний правитель (антарьямин), описанный в Брихадараньяка-упанишаде III, 7, 3, есть Брахман. Сутра 20 ясно провозглашает различие индивидуальной души и Господа; следовательно, Шанкара вынужден заметить, что это различие не является реальным. Адхикарана VI (21-23) доказывает, что то, что нельзя увидеть и т.д., упомянутое в Мундака-упанишаде I, 1, 3, есть Брахман. Адхикарана VII (24-32) показывает, что Атман вайшванара из Чхандогья-упанишады V, 11, 6 есть Брахман.

ПАДА III.

Адхикарана I (1-7) доказывает, что то, внутри чего сотканы небо, земля и т.д. (Мундака-упанишада II, 2, 5), есть Брахман. Адхикарана II (8, 9) показывает, что бхуман, упомянутый в Чхандогья-упанишаде VII, 23, есть Брахман. Адхикарана III (10-12) учит, что Непреходящее, в котором, согласно Брихадараньяка-упанишаде III, 8, 8, соткан эфир, есть Брахман. Адхикарана IV (13) решает, что высшая личность, на которую следует медитировать с помощью слога Ом, согласно Прашна-упанишаде V, 5, есть не низший, а высший Брахман. Согласно Раманудже, две альтернативы — это Брахман и Брахма (джива-самашти-рупо 'ндадхипатиш чатурмукхах). Адхикарана V и VI (состоящие, согласно Шанкаре, из Сутр 14-21) обсуждают вопрос, является ли малый эфир внутри лотоса сердца, упомянутый в Чхандогья-упанишаде VIII, 1, элементарным эфиром, или индивидуальной душой, или Брахманом; последняя альтернатива в конечном итоге принимается. В пользу второй альтернативы пурвапакшин приводит два отрывка из Чхандогья-упанишады VIII, 3, 4 и VIII, 12, 3 о безмятежном существе (сампрасада); ибо под последним можно понимать только индивидуальную душу, и в главе, частью которой является последний отрывок, ей приписываются те же качества (а именно свобода от греха, старости, смерти и т.д.), которые были предицированы в VIII, 1 малому эфиру внутри сердца. Но ответ на это заключается в том, что второй отрывок относится не к (обычной) индивидуальной душе, а к душе в том состоянии, где ее истинная природа стала проявленной, т.е. в котором она есть Брахман; так что предметом отрывка в действительности является не так называемая индивидуальная душа, а Брахман. И в первом из двух отрывков душа упоминается не сама по себе, а лишь с целью указать, что высший Атман есть причина, через которую индивидуальная душа проявляет себя в своей истинной природе. Что Рамануджа понимает под авирбхавой души, станет ясно из замечаний к IV, 4.