«Веданта-сутры с комментарием Шанкарачарьи. Том 1»

Две следующие Сутры (22, 23) составляют, согласно Шанкаре, новую адхикарану (VII), доказывающую, что тот, «после которого все светит, чьим светом освещено все это» (Катха-упанишада II, 5, 15), есть не какое-то материальное светящееся тело, а сам Брахман. Согласно Раманудже, две Сутры не начинают новую тему, а лишь предоставляют некоторые дополнительные аргументы, усиливающие вывод, к которому пришли в предыдущих Сутрах.

Адхикарана VIII (24, 25) решает, что личность размером с большой палец, упомянутая в Катха-упанишаде II, 4, 12, есть не индивидуальная душа, а Брахман.

Две следующие адхикараны носят характер отступления. Отрывок об ангуштхаматре был объяснен на том основании, что человеческое сердце размером с пядь; тогда может быть задан вопрос, способны ли также такие индивиды, которые принадлежат к другим классам, нежели человечество, в частности Боги, к знанию Брахмана: вопрос, на который в конечном итоге дан утвердительный ответ. Эта дискуссия в свою очередь ведет к нескольким другим отступлениям, среди которых наиболее важное относится к проблеме того, в каком отношении стоят различные виды существ к словам, их обозначающим (Сутра 28). В связи с этим Шанкара рассматривает природу слов (шабда), противопоставляя мнение мимансака Упаварши, согласно которому слово есть не что иное, как совокупность составляющих его букв, взгляду грамматиков, которые учат, что сверх совокупности букв существует сверхчувственная сущность, называемая «спхота», которая является прямой причиной постижения смысла слова (Адхикарана IX; Сутры 26-33).

Адхикарана X (34-38) объясняет, что шудры полностью лишены права на Брахмавидью.

Сутра 39 составляет, согласно Шанкаре, новую адхикарану (XI), доказывающую, что прана, в которой все трепещет, согласно Катха-упанишаде II, 6, 2, есть Брахман. Согласно Раманудже, Сутра не вводит новую тему, а лишь предоставляет дополнительную причину для решения, к которому пришли в Сутрах 24, 25, а именно, что ангуштхаматра есть Брахман. При этом допущении Сутры 24-39 образуют одну адхикарану, в которой 26-38 составляют простое отступление, вызванное упоминанием сердца в 25. Ангуштхаматра упоминается дважды в Катха-упанишаде, один раз в обсуждаемом отрывке (II, 4, 12) и один раз в II, 6, 17 («Личность не больше большого пальца»). Чтобы определить, что имеется в виду под ангуштхаматрой, говорит Рамануджа, мы получаем возможность благодаря отрывку II, 6, 2, 3, который является промежуточным между двумя отрывками, касающимися ангуштхаматры, и который ясно относится к высшему Брахману, перед которым одним все может, как говорят, трепетать.

Следующая Сутра (40) дает повод для похожего расхождения во мнениях. Согласно Шанкаре, она сама по себе составляет новую адхикарану (XII), доказывающую, что «свет» (джьотис), упомянутый в Чхандогья-упанишаде VIII, 12, 3, есть высший Брахман. Согласно Раманудже, Сутра продолжает предыдущую адхикарану и усиливает достигнутый вывод дальнейшим аргументом, ссылаясь на Катха-упанишаду II, 5, 15 — отрывок, промежуточный между двумя отрывками об ангуштхаматре, — который говорит о первичном свете, который не может означать ничего, кроме Брахмана. Сутра в этом случае должна быть переведена следующим образом: «(Ангуштхаматра есть Брахман), потому что (в отрывке, находящемся между двумя) видно, что упоминается свет (который может быть только Брахманом)».

Три последние Сутры пады, согласно Шанкаре, должны быть разделены на две адхикараны (XIII и XIV), Сутра 41 решает, что эфир, который открывает имена и формы (Чхандогья-упанишада VIII, 14), есть не элементарный эфир, а Брахман; а 42, 43 учат, что виджнянамая, «тот, кто состоит из знания», из Брихадараньяка-упанишады IV, 3, 7 есть не индивидуальная душа, а Брахман. Согласно Раманудже, три Сутры составляют одну единственную адхикарану, обсуждающую, относится ли отрывок Чхандогья-упанишады об эфире к Брахману или к индивидуальной душе в состоянии освобождения; последняя из этих двух альтернатив подсказывается тем обстоятельством, что освобожденная душа является предметом непосредственно предшествующего отрывка («Стряхивая все зло, как лошадь стряхивает свои волосы» и т.д.). Сутра 41 решает, что «эфир (есть Брахман), потому что отрывок обозначает природу чего-то другого» и т.д. (т.е. чего-то отличного от индивидуальной души; другого, потому что душе нельзя приписать раскрытие имен и форм и т.д.). Но, возникает возражение, разве не более чем один отрывок Писания показывает, что освобожденная душа и Брахман идентичны, и не является ли поэтому эфир, который открывает имена и формы, душой, так же как и Брахманом? — (Двое, отвечает Сутра 42, различны), «потому что в состояниях глубокого сна и ухода (высший Атман) обозначен как отличный» (от души) — этот пункт доказан теми же отрывками Писания, которые приводит Шанкара; — и «потому что такие термины, как Господь и тому подобные», не могут быть применены к индивидуальной душе (43). Сделана ссылка на IV, 4, 14, где сказано, что всякое джагадвьяпара принадлежит только Господу, а не душе, даже когда она находится в состоянии освобождения.

ПАДА IV.

Последняя пада первой адхьи специально направлена против санкхьяев.

Первая адхикарана (1-7) обсуждает отрывок Катха-упанишады I, 3, 10; 11, где упоминаются Великое и Непроявленное — оба термина используются с особым техническим смыслом в санкхья-шастре, авьякта является синонимом прадханы. Шанкара показывает путем исчерпывающего обзора тем Катха-упанишады, что термин авьякта не имеет того особого значения, которое приписывают ему санкхьи, а обозначает тело, точнее тонкое тело (сукшма-шарира), но в то же время и грубое тело, поскольку оно рассматривается как следствие тонкого.

Адхикарана II (8-10) демонстрирует, согласно Шанкаре, что трехцветная аджа, о которой говорится в Шветашватара-упанишаде IV, 5, есть не прадхана санкхьяев, а либо та сила Господа, из которой происходит мир, либо же первичная причинная материя, впервые произведенная этой силой. Что Рамануджа в отличие от Шанкары понимает под первичной причинной материей, следует из краткого очерка двух систем, приведенного выше.

Адхикарана III (11-13) показывает, что панча-панчаджанах, упомянутые в Брихадараньяка-упанишаде IV, 4, 17, не являются двадцатью пятью принципами санкхьяев. Адхикарана IV (14, 15) доказывает, что Писание не противоречит само себе в важнейшем пункте о том, что Брахман, т.е. существо, чья сущность есть сознание, является причиной мира.

Адхикарана V (16-18), согласно Шанкаре, призвана доказать, что «тот, кто является творцом тех личностей, чьей работой является это», упомянутый в Каушитаки-упанишаде IV, 19, есть не жизненный воздух или индивидуальная душа, а Брахман. Предмет адхикараны по существу тот же самый во взгляде Рамануджи; однако большее значение придается тому, что адхикарана является полемической против санкхьяев, которые хотят превратить отрывок в аргумент в пользу доктрины прадханы.

Такое же частичное различие во взглядах наблюдается в отношении следующей адхикараны (VI; Сутры 19-22), которая решает, что «Атман, который нужно увидеть, услышать» и т.д. (Брихадараньяка-упанишада II, 4, 5) есть высший Атман, а не индивидуальная душа. Этот последний отрывок также, согласно Раманудже, сделан предметом обсуждения для того, чтобы опровергнуть санкхью, который стремится доказать, что то, что там внушается как объект знания, есть не вселенский Атман, а просто санкхья-пуруша.

Адхикарана VII (23-27) учит, что Брахман является не только действующей или оперативной причиной (нимитта) мира, но и его материальной причиной. Мир происходит из Брахмана путем модификации (паринама; Сутра 26). Рамануджа рассматривает эту адхикарану как специально направленную против сешвара-санкхьяев, которые действительно признают существование высшего Господа, но постулируют в дополнение независимый прадхану, на который Господь действует лишь как оперативная причина.

Адхикарана VIII (28) отмечает, что опровержение взглядов санкхьи применимо и к другим теориям, таким как доктрина о том, что мир произошел из атомов.

После этого беглого обзора содержания первой адхьи и краткого указания наиболее важных пунктов, в которых взгляды Шанкары и Рамануджи расходятся, мы переходим к краткому рассмотрению двух вопросов, которые здесь естественно возникают, а именно: во-первых, каков принцип, на основе которого ведийские отрывки, упомянутые в Сутрах, были отобраны и расположены; и, во-вторых, если там, где Шанкара и Рамануджа не согласны относительно подразделения Сутр на Адхикараны и определения ведийских отрывков, обсуждаемых в Сутрах, можно встретить какие-либо указания, позволяющие нам определить, кто из двух комментаторов прав. (Более общий вопрос о том, насколько Сутры благоприятствуют общим взглядам Шанкары или Рамануджи, в настоящее время не может быть рассмотрен.)

Индуистские комментаторы то тут, то там пытаются указать причину, почему за обсуждением определенного ведийского отрывка немедленно следует рассмотрение другого. Их объяснения — на которые время от времени делались ссылки в примечаниях к переводу — покоятся на предположении, что Сутракара при расположении текстов, подлежащих комментированию, руководствовался техническими деталями системы Мимансы, особенно вниманием к различным так называемым средствам доказательства, которые мимансак использует с целью определения надлежащего значения и места отрывков Писания. Но то, что это было руководящим принципом, представляется совершенно невероятным из простой табличной сводки ведийских отрывков, упомянутых в первой адхье, такой как приведена Дойссеном на странице 130; ибо из последней видно, что порядок, в котором Сутры представляют отрывки Писания, следует порядку, в котором эти отрывки сами встречаются в Упанишадах, и было бы, безусловно, самым странным совпадением, если бы этот порядок позволял нам в то же время проиллюстрировать различные праманы Мимансы в их надлежащей систематической последовательности.

Как показывает изложение Дойссена, большинство обсуждаемых отрывков взято из Чхандогья-упанишады, настолько много, что можно сказать, что вся первая адхья состоит из обсуждения всех тех отрывков Чхандогьи, относительно которых сомнительно, касаются ли они Брахмана или нет, причем отрывки из других Упанишад привлекаются везде, где представляется возможность. Учитывая видное положение, отведенное упомянутой Упанишаде, я думаю, вероятно, что Сутракара намеревался начать серию сомнительных текстов с первого сомнительного отрывка из Чхандогьи, и что, следовательно, шестую адхикарану, которая трактует об анандамае, упомянутой в Тайттирия-упанишаде, следует, в согласии со взглядами Рамануджи, отделить от последующих адхикаран и объединить с предыдущими, чья задача — заложить фундаментальные положения относительно природы Брахмана. Оставшиеся адхикараны первой пады следуют порядку отрывков в Чхандогья-упанишаде и поэтому не требуют замечаний; за исключением последней адхикараны, которая относится к отрывку из Каушитаки, причину появления которого в этом месте я не могу объяснить. Первая адхикарана второй пады возвращается к Чхандогья-упанишаде. Вторая трактует об отрывке в Катха-упанишаде, где упоминается существо, которое ест все. Причина, по которой этот отрывок введен в этом месте, по-видимому, правильно указана в Шри-бхашье, которая отмечает, что, поскольку в предыдущей Сутре аргументировалось, что высший Атман не является наслаждающимся, возникает сомнение, может ли под тем существом, которое ест все, подразумеваться высший Атман. Третья адхикарана, темой которой являются «двое, вошедшие в пещеру» (Катха-упанишада I, 3, 1), по-видимому, как отмечает Рамануджа, появляется в этом месте благодаря предыдущей адхикаране; ибо если бы нельзя было доказать, что один из двоих есть высший Атман, сомнение легло бы на объяснение, данное выше «едока», поскольку «двое, вошедшие в пещеру» и «едок» стоят под одной пракараной и поэтому должны считаться относящимися к одному и тому же предмету. Четвертая адхикарана снова занята отрывком из Чхандогьи. Пятая адхикарана, темой которой является внутренний Правитель (антарьямин), очевидно, обязана своим местом, как отмечает и Рамануджа, тому факту, что ведийский отрывок, который рассматривался, был использован в предыдущей адхикаране (I, 2, 14) с целью усиления аргумента. Шестая адхикарана, опять же, которая обсуждает «то, что не видно» (адрешья; Мундака-упанишада I, 1, 6), ясно введена в этом месте, потому что в предыдущей адхикаране было сказано, что адришта и т.д. обозначают высшего Атмана. Причины, которым обязаны своими местами последняя адхикарана второй пады и первая и третья адхикараны третьей пады, не очевидны (вторая адхикарана третьей пады трактует об отрывке из Чхандогьи). Введение, с другой стороны, отрывка из Прашна-упанишады, трактующего об акшара-Омкаре, ясно обусловлено тем обстоятельством, что акшара другой природы была обсуждена в предыдущей адхикаране. Пятая и шестая адхикараны исследуют отрывки из Чхандогьи. Две следующие Сутры (22, 23), как отмечено выше, считаются Шанкарой составляющими новую адхикарану, трактующую о «существе, после которого все светит» (Мундака-упанишада II, 2, 10); в то время как Рамануджа рассматривает их как продолжающие шестую адхикарану. Есть одно обстоятельство, которое делает во всяком случае вероятным, что Рамануджа, а не Шанкара, здесь попадает в намерение автора Сутр. Общее правило в первых трех падах заключается в том, что везде, где предполагается ввести новый ведийский отрывок, предмет обсуждения, т.е. то существо, которое в конце провозглашается Брахманом, упоминается с помощью специального слова, в большинстве случаев формы именительного падежа. Из этого правила в предыдущей части адхьи есть только одно реальное исключение, а именно в I, 2, 1, что, возможно, может быть обусловлено тем фактом, что там начинается новая пада, и поэтому считалось излишним указывать на введение новой темы специальным словом. Исключение, представленное I, 3, 19, является лишь кажущимся; ибо, как отмечено выше, Сутра 19 в действительности не начинает новую адхикарану. Несколько исключений, встречающихся позже, будут отмечены на своих местах. Теперь ни Сутра 22, ни Сутра 23 не содержат никакого слова, указывающего на то, что принимается во внимание новый ведийский отрывок, и поэтому представляется предпочтительным рассматривать их, вместе с Рамануджей, как продолжающие тему предыдущей адхикараны. Этот вывод получает дополнительное подтверждение из положения следующей адхикараны, которая трактует о существе «размером в пядь», упомянутом в Катха-упанишаде II, 4, 12; ибо причина того, что этот последний отрывок рассматривается здесь, почти наверняка заключается в ссылке на альпа-шрути в Сутре 21, и, если это так, ангуштхаматра должным образом составляет предмет адхикараны, непосредственно следующей за Адхикараной V, VI; что, в свою очередь, подразумевает, что Сутры 22, 23 не образуют независимую адхикарану. Две следующие адхикараны являются отступлениями и не относятся к специальным ведийским отрывкам. Сутра 39 образует новую адхикарану, согласно Шанкаре, но не согласно Раманудже, чье мнение, по-видимому, снова поддерживается тем фактом, что Сутра не демонстрирует никакого слова, указывающего на новую тему. Такое же различие во мнениях преобладает в отношении Сутры 40, и из перевода Сутры, приведенного выше согласно взгляду Рамануджи, видно, что «джьотих» не обязательно должно быть принято как именительный падеж. Последние две адхикараны, наконец, относятся, согласно Раманудже, только к одному отрывку из Чхандогьи, и здесь также мы должны заметить, что Сутра 42 не содержит никакого слова, указывающего на то, что будет обсуждаться новый отрывок.

Из всего этого мы, по-видимому, вправе сделать следующие выводы. Ведийские отрывки, обсуждаемые в трех первых падах Веданта-сутр, включают все сомнительные — или во всяком случае все более важные сомнительные — отрывки из Чхандогья-упанишады. Эти отрывки расположены в порядке, в котором их представляет текст Упанишады. Отрывки из других Упанишад обсуждаются по мере того, как представляются возможности, причем всегда есть особая причина, почему за определенным отрывком из Чхандогьи следует определенный отрывок из какой-либо другой Упанишады. Эти причины могут быть установлены с достаточной уверенностью в ряде случаев, хотя и не во всех, и из тех отрывков, введение которых не может быть удовлетворительно объяснено, некоторые исключаются нашим следованием подразделению Сутр на адхикараны, принятому Рамануджей, подразделению, поддерживаемому внешней формой Сутр.

Четвертую паду первой адхьи следует рассматривать отдельно. Она направлена специально и открыто против интерпретаций Писания санкхьями, не только в своей ранней части, которая обсуждает изолированные отрывки, но также — как это показано гораздо яснее в Шри-бхашье, чем Шанкарой — в своей последней части, которая дает общий обзор всех свидетельств Писания в пользу того, что Брахман является материальной, а также оперативной причиной мира.

Дойссен (стр. 221) полагает, что выбор ведийских отрывков, сделанный Сутракарой, которые излагают природу Брахмана, не во всех случаях является вполне удачным. Но этот упрек покоится на предположении, что отрывки, упомянутые в первой адхье, были выбраны с целью пролить свет на то, что есть Брахман, и это предположение вряд ли может быть поддержано. Веданта-сутры, так же как и Пурва-миманса-сутры, являются повсюду Мимансой, т.е. критическими дискуссиями таких отрывков Писания, которые на первый взгляд допускают различные интерпретации и поэтому требуют тщательного исследования их значения. То тут, то там мы встречаем Сутры, которые не включают прямо обсуждение смысла какого-то конкретного ведийского отрывка, а скорее делают простое утверждение по какому-то важному пункту. Но эти случаи редки, и было бы совершенно противоречащим общему духу Сутр предполагать, что целая адхья должна быть посвящена задаче показа того, что есть Брахман. Последний пункт достаточно определен в первых пяти (или шести) адхикаранах; но после того, как мы однажды узнаем, что есть Брахман, мы сразу сталкиваемся с рядом отрывков Упанишад, относительно которых сомнительно, относятся ли они к Брахману или нет. Их обсуждением заняты все остальные адхикараны первой адхьи. То, что Веданта-сутры рассматривают как особенно важную задачу опровержение доктрины санкхьяев, очевидно (и было также полностью указано Дойссеном, стр. 23). Пятая адхикарана уже объявляет себя против доктрины о том, что мир произошел из несознательного принципа, прадханы, и четвертая пада первой адхьи возвращается к прямой полемике против интерпретаций санкхьи определенных ведийских утверждений. Поэтому, возможно, не будет преувеличением, если мы будем утверждать, что вся первая адхья обязана своим существованием желанию со стороны Сутракары защитить свое собственное учение от атак санкхьи. Каково бы ни было отношение других так называемых ортодоксальных систем к Веде, система санкхьи — единственная, чьи приверженцы стремились — и действительно пытались — доказать, что их взгляды оправданы отрывками Писания. Таким образом, тенденция санкхьи заключалась бы в том, чтобы показать, что все те ведийские тексты, которые ведантин провозглашает как учащие о существовании Брахмана, сознательной и единственной причины мира, относятся либо к прадхане, либо к какому-то продукту прадханы, либо же к пуруше в смысле санкхьи, т.е. к индивидуальной душе. Следовательно, задачей ведантина стало защитить Упанишады от подобных неверных интерпретаций, и это он сделал в первой адхье Веданта-сутр, отбирая те отрывки, относительно интерпретации которых сомнения, по той или иной причине, могли возникнуть. Некоторые из выделенных отрывков, безусловно, неясны и поэтому подвержены различным интерпретациям; относительно других менее очевидно, почему считалось необходимым обсуждать их подробно. Но это вряд ли тот вопрос, в котором мы вправе винить Сутракару; ибо ни один современный ученый, будь то европеец или индус, не является — и не может быть — достаточно сведущим, с одной стороны, в религиозных и философских взглядах, которые преобладали во время, когда могли быть составлены Сутры, и, с другой стороны, в тонкостях Мимансы, чтобы судить с уверенностью, какие ведийские отрывки могут дать повод для дискуссий, а какие нет.

Footnote 1:(return) Единственная «сектантская» черта «Шри-бхашьи» заключается в том, что она отождествляет Брахмана с Вишну или Нараяной; однако это никоим образом не влияет на толкования, данные сутрам и Упанишадам. На самом деле Нараяна — это не что иное, как другое имя Брахмана.

Footnote 2:(return) Римские цифры указывают на номер адхикараны; цифры в скобках обозначают сутры, входящие в каждую адхикару.

Footnote 3:(return) Предположение Дойссена (стр. 30, 150) о том, что отрывок, содержащий второе толкование, является интерполяцией, вызывает два возражения. Во-первых, этот отрывок принят и объяснен всеми комментаторами; во-вторых, Шанкара в отрывке, непосредственно предшествующем сутре 12, цитирует адхикарану «ânandamayo 'bhyâsât» как дающую повод для дискуссии о том, имеется ли в виду парам (высший) или апарам (низший) Брахман. Однако этот последний момент вовсе не затрагивается в той части бхашьи, где излагается первое объяснение, а только в последующем отрывке, который опровергает первое и отстаивает второе толкование.

Footnote 4:(return) Evaṃ jijñâsya brahmaṇas koṭanabhogavibhûtigadârupasattvâra, istamomayapradhânâd vyâvṛttir uktâ, idânîṃ karmavaśavat triguṇâtmakaprakṛtisamsangamittanâmâvidhânintadukhasâgaranimajjanî śaddhâḥ. kiṃ pratyagâtmano 'nyan nikhilaheyapratanîkam amṛtâtmânandam brahmeti pratipadyate, ânandamayo 'bhyâsât.

Footnote 5:(return) Нет никаких оснований считать отрывок «atra ke cit» в бхашье Шанкары к сутре 23 интерполяцией, как это делает Дойссен (стр. 30). Он просто содержит критику, высказанную Шанкарой в адрес других комментаторов.

Footnote 6:(return) К отрывкам на стр. 150 и 153 санскритского текста, которые Дойссен считает интерполяциями, в равной степени применимо замечание, сделанное в предыдущем примечании.

Footnote 7:(return) Jîvasya iva parasyâpi brahmaṇaḥ śarîrântarvaititvam abhyupagatam, etadvad eva śarîrasambandhaprayuktasukhaduḥkhopabhogaprâptir hi kena, hetuvaiśeshyât, na hi śarîrântarvartitvam eva sukhaduḥkhopabhogahetuḥ api tu puṇyapâpâtmaka-karmaparavaśatvam, tat kâpahatapâpmanaḥ parahâtmano na sambhavati.

Footnote 8:(return) Второе толкование, приведенное на стр. 184-5 санскритского текста (начинающееся с «apara âha»), Дойссен считает интерполяцией, вызванной ссылкой на «Пайнгья-упанишаду» в комментарии Шанкары к I, 3, 7 (стр. 232). Но для такого предположения нет никаких оснований. Отрывок на стр. 232 показывает, что Шанкара считал объяснение мантры, данное в «Пайнгья-упанишаде», достойным цитирования, и, по сути, оно полностью понятно только в том случае, если оно было процитировано ранее самим Шанкарой. То, что «apara» цитирует «Брихадараньяку» не по тексту Канвы — цитировать который является привычкой Шанкары, — а по тексту Мадхьяндины, объясняется именно тем обстоятельством, что он является «apara», то есть не Шанкарой.

Footnote 9:(return) Itaś caitad evam. Anukṛtes tasya câpi. Tasya daharâkâśasya parabrahmaṇo 'nukârâd ayam apahatapâpmatvâdiguṇako vimuktabandhaḥ pratyagâtmâ na daharâkâśaḥ tadanukâras tatsâmyaṃ tathâ hi pratyagâtmano 'pi vimuktasya parabrahmânukâraḥ śrûyate yadâ paśyaḥ paśyate rukmavarṇaṃ kartâram îśam puruṣam brahmayonim tadâ vidvân puṇyapâpe vidhûya nirañjanaḥ paramaṃ sâmyam upaitîty ato 'nukartâ prajâpativâkyanirdiṣṭaḥ anukâryaṃ paraṃ brahma na daharâkâśaḥ. Api ca smaryate. Samsâriṇo 'pi muktâvasthâyâṃ paramasâmyâpattilakṣaṇaḥ parabrahmânukâraḥ smaryate idaṃ jñânam upâśritya, &c.—Ke cid anukṛtes tasya câpi smaryate iti ca sûtradvayam adhikaraṇântaram tam eva bhântam anubhâti sarvaṃ tasya bhâsâ sarvam idaṃ vibhâtîty asyâḥ śruteḥ parabrahmaparatvanirṇayâya pravṛttaṃ vadanti. Tat tv adṛśyatvâdiguṇako dharmokteḥ dyubhvâdyâyatanaṃ svaśabdâd ity adhikaraṇadvayena tasya prakaraṇasya brahmaviṣayatvapratipâdanât jyotiṣkaraṇâbhidhânât ity âdiṣu parasya brahmaṇo bhârûpatvâvagates ca pûrvapakṣânutthânâd ayuktaṃ sûtrâkṣaravairûpyaṃ ca.

Footnote 10:(return) Yadi paramâtmâ na bhoktâ evaṃ taiḥ bhoktṛtayâ pratîyamâno jîva eva syâd ity âśaṅkyâha attâ.

Footnote 11:(return) Sthânâdivyapadeśâc ca ity atra yaḥ cakṣuṣi tiṣṭhann ity âdinâ pratipâdyamânaṃ cakṣuṣi sthitiniyamanâdikaṃ paramâtmana eveti siddhaṃ kṛtvâ akṣipuruṣasya paramâtmatvaṃ sâdhitam idânîṃ tad eva samarthayate antaryâmî.

Footnote 12:(return) Ânandamayaḥ I, 1, 12; antaḥ I, i, 20; âkâśaḥ I, 1, 22; prâṇaḥ I, 1, 23; jyotiḥ I, 1, 24; prâṇaḥ I, 1, 28; attâ I, 2, 9; guhâṃ praviṣṭau I, 2, 11; antara I, 2, 13; antaryâmî I, 2, 18; adṛśyatvâdiguṇakaḥ I, 2, 21; vaiśvânaraḥ I, 2, 24; dyubhvâdyâyatanam I, 3, 1; bhûmâ I, 3, 8; akṣaram I, 3, 10; saḥ I, 3, 13; daharaḥ I, 3, 14; pramitaḥ I, 3, 24; (jyotiḥ 40;) âkâśaḥ I, 3, 41.

ВТОРАЯ АДХЬЯЯ.

Первая адхьяя доказала, что все тексты Веданты единогласно учат тому, что существует только одна причина мира, а именно Брахман, чья природа есть сознание, и что не существует такого священного текста, который можно было бы использовать для обоснования систем, противостоящих Веданте, особенно системы Санкхьи. Задача двух первых пад второй адхьяи состоит в том, чтобы опровергнуть любые возражения, которые могут быть выдвинуты против доктрины Веданты на чисто умозрительных основаниях, помимо авторитета священных текстов, и показать, опять же на чисто умозрительных основаниях, что ни одна из систем, несовместимых с Ведантой, не может быть удовлетворительно обоснована.

ПАДА I.

Адхикарана I опровергает возражение Санкхьи о том, что принятие системы Веданты влечет за собой отказ от доктрины Санкхьи, которая в конечном счете составляет часть Смрити и как таковая имеет право на рассмотрение. Ведантин отвечает, что принятие Смрити Санкхьи вынудило бы нас отвергнуть другие Смрити, такие как «Ману-смрити», которые противостоят доктрине Санкхьи. Противоречивые притязания Смрити могут быть разрешены только на основании Веды, и нет сомнений в том, что Веда не подтверждает Смрити Санкхьи, а скорее те Смрити, которые учат о возникновении мира из разумной первопричины.

Адхик. II (3) распространяет ту же линию аргументации на Смрити Йоги.

Адхик. III (4-11) показывает, что Брахман, хотя и обладает природой сознания, тем не менее может быть причиной неразумного материального мира и что он не загрязняется качествами мира, когда последний возвращается в Брахмана. Ибо обычный опыт учит нас, что подобное не всегда происходит от подобного и что качества произведенных вещей, когда последние возвращаются в свои причины — как, например, когда золотые украшения переплавляются и тем самым снова становятся простым золотом, — не продолжают существовать в этих причинах. Здесь аргументация также специально направлена против сторонников Санкхьи, которые, чтобы объяснить материальность и различные несовершенства мира, считают необходимым предположить наличие причинной субстанции, обладающей теми же характеристиками.

Адхик. IV (12) указывает, что линия рассуждений, которой следовали в предыдущей адхикаране, справедлива и против других теорий, таких как атомистическая доктрина.

Одна сутра (13), составляющая Адхик. V, учит, согласно Шанкаре, тому, что, хотя наслаждающиеся души, равно как и объекты наслаждения, в действительности являются не чем иным, как Брахманом, и по этой причине тождественны, тем не менее эти два множества могут практически рассматриваться как раздельные, точно так же, как в обычной жизни мы разделяем и различаем как отдельные индивидуальные вещи волны, рябь и морскую пену, хотя в основе своей волны, рябь и пена — все они идентичны, будучи ничем иным, как морской водой. «Шри-бхашья» дает совершенно иное толкование сутры, согласно которому последняя не имеет абсолютно никакого отношения к возможному неразличению наслаждающихся душ и объектов наслаждения. Переведенная в соответствии с взглядом Рамануджи, сутра гласит следующее: «Если говорят, что неразличение (Господа и индивидуальных душ) проистекает из обстоятельства становления (самого Господа) наслаждающимся (душой), мы опровергаем это возражение примерами из повседневного опыта». То есть: если утверждается, что из нашей доктрины, изложенной ранее, согласно которой этот мир происходит от Господа и составляет его тело, следует, что Господь, как воплощенное существо, не является существенно отличным от других душ и подвержен наслаждению, как и они; мы отвечаем, что наличие тела у Господа не означает, что он подвержен наслаждению, не более, чем в обычной жизни царь, хотя сам является воплощенным существом, затрагивается переживаниями удовольствия и боли, которые приходится испытывать его слугам. Конструкция, которую Рамануджа придает сутре, не противоречит ни словам сутры, ни контексту, в котором последняя находится, и то, что она опирается на более ранний авторитет, видно из цитаты, сделанной Рамануджей из «Драмида-бхашьякары».

Адхик. VI (14-20) рассматривает неразличие следствия и причины; доктрина Веданты, которая защищается ее приверженцами против Вайшешиков, согласно которым следствие есть нечто отличное от причины. Расходящиеся взгляды Шанкары и Рамануджи по этому важному пункту были достаточно проиллюстрированы в общем очерке двух систем.

Адхик. VII (21-23) опровергает возражение о том, что из ведических отрывков, настаивающих на тождестве Господа и индивидуальной души, следует, что Господь должен быть, подобно индивидуальной душе, причиной зла, и что, следовательно, вся доктрина о всемогущем и всеведущем Господе как причине мира должна быть отвергнута. Ибо, отмечает Сутракара, творческий принцип мира является дополнительным к, то есть иным, чем индивидуальная душа, причем различие между ними четко провозглашается Писанием. То, как три сутры, составляющие эту адхикарану, трактуются Шанкарой, с одной стороны, и Рамануджей, с другой, является характерным. Рамануджа повсюду просто следует словам сутр, из которых сутра 21 формулирует возражение, основанное на таких текстах, как «Ты есть То», в то время как сутра 22 отвечает, что Брахман отличен от души, поскольку это прямо провозглашено Писанием. Шанкара, с другой стороны, видит себя вынужденным добавить, что различие между ними, ясно поддерживаемое в сутре 22, не является реальным, а обусловлено фиктивными ограничивающими дополнениями души.

Адхик. VIII (24, 25) показывает, что Брахман, хотя и лишенный материи и инструментов действия, все же может создать мир, точно так же, как боги своей чистой силой создают дворцы, животных и тому подобное, и как молоко само по себе превращается в творог.

Адхик. IX (26-29) объясняет, что, согласно прямой доктрине Писания, Брахман не переходит в мир целиком и, хотя испускает мир из себя, все же остается единым и неделимым. Это возможно, согласно Шанкаре, потому что мир нереален; согласно Раманудже, потому что творение — это лишь видимое и осязаемое проявление того, что ранее существовало в Брахмане в тонком, невоспринимаемом состоянии.

Адхик. X (30, 31) учит, что Брахман, хотя и лишенный инструментов действия, способен создавать мир посредством многообразных сил, которыми он обладает.

Адхик. XI (32, 33) определяет мотив творения, или, выражаясь более точно, учит, что Брахман, создавая мир, не имеет мотива в строгом смысле этого слова, а следует простому импульсу игры.

Адхик. XII (34-36) оправдывает Брахмана от обвинений в пристрастности и жестокости, которые могли бы быть выдвинуты против него из-за неравенства положения и судьбы различных живых существ, а также всеобщих страданий мира. Брахман, как творец и управитель, действует с учетом заслуг и проступков индивидуальных душ и действовал так от всей вечности.

Адхик. XIII (37) подводит итог предыдущей аргументации, объявляя, что все качества Брахмана — всеведение и так далее — таковы, что делают его способным к созданию мира.

ПАДА II.

Задача второй пады состоит в том, чтобы опровергнуть, с помощью аргументов, независимых от ведических отрывков, более важные философские теории относительно происхождения мира, которые противостоят взгляду Веданты. Первая адхикарана (1-10) направлена против сторонников Санкхьи, чья доктрина уже затрагивалась попутно в нескольких предыдущих местах, и нацелена на доказательство того, что неразумная первопричина, такая как пракрити (прадхана) сторонников Санкхьи, не способна творить и управлять. Вторая адхикарана (11-17) опровергает догмат Вайшешики о том, что мир происходит из атомов, приведенных в движение адристой. Третья и четвертая адхикараны направлены против различных школ философов-буддистов. Адхик. III (18-27) оспаривает взгляд так называемых сарваститивадинов, или бахьяртхавадинов, которые утверждают реальность как внешнего, так и внутреннего мира; Адхик. IV (28-32) направлена против виджнянавадинов, согласно которым идеи являются единственной реальностью. Последняя сутра этой адхикараны трактуется Рамануджей как отдельная адхикарана, опровергающая взгляд мадхьямиков, которые учат, что все есть пустота, то есть что ничто вообще не реально. Адхик. V (33-36) направлена против доктрины джайнов; Адхик. VI (37-41) — против тех философских школ, которые учат, что высший Господь является не материальной, а только действующей причиной мира.

Последняя адхикарана пады (42-45) относится, согласно единогласному утверждению комментаторов, к доктрине Бхагават или Панчаратр. Но Шанкара и Рамануджа полностью расходятся во мнениях относительно направленности мнения Сутракары относительно этой системы. Согласно первому, она осуждается, как и системы, упомянутые ранее; согласно второму, она одобряется. Сутры 42 и 43, согласно обоим комментаторам, выдвигают возражения против системы; сутра 42 направлена против доктрины о том, что от высшего существа, называемого Васудевой, происходит Санкаршана, то есть джива, на том основании, что тем самым будут противоречить тем священным текстам, которые учат о вечности души; а сутра 43 оспаривает доктрину о том, что от Санкаршаны происходит Прадьюмна, то есть манас. Сутра, на которой строится различие в толковании, — это 44. Буквально переведенная, она гласит: «Или, по причине наличия» (или «их наличия») «знания и так далее, есть непротиворечивость того». Это означает, согласно Шанкаре: «Или, если вследствие существования знания и так далее (со стороны Санкаршаны и т.д., они принимаются не как душа, ум и т.д., а как Господа превосходного знания и т.д.), все же есть непротиворечивость того (а именно, возражения, выдвинутого в сутре 42 против доктрины Бхагаваты)». Согласно Раманудже, с другой стороны, сутра должна быть объяснена следующим образом: «Или, скорее, есть непротиворечивость того (то есть доктрины Панчаратры) по причине их наличия знания и так далее (то есть по причине того, что они являются Брахманом)». Что означает: поскольку Санкаршана и так далее являются лишь формами проявления Брахмана, доктрина Панчаратры, согласно которой они происходят от Брахмана, не противоречит этому. Форма сутры затрудняет нам решение, какое из двух толкований является правильным; однако мне кажется, что объяснения «vâ» и «tat», подразумеваемые в комментарии Рамануджи, более естественны, чем те, которые вытекают из толкования Шанкары. Также не было бы неестественным завершить полемическую паду защитой той доктрины, которая — несмотря на возражения — должна рассматриваться как истинная.

ПАДА III.

Третья пада обсуждает вопрос о том, имеют ли различные формы существования, которые в своей совокупности составляют мир, начало или нет, то есть являются ли они совечными Брахману или исходят из него и возвращаются в него через установленные промежутки времени.

Первые семь адхикаран рассматривают пять элементарных субстанций. Адхик. I (1-7) учит, что эфир не совечен Брахману, но происходит из него как его первое следствие. Адхик. II (8) показывает, что воздух происходит из эфира; Адхик. IV, V, VI (10; 11; 12) — что огонь происходит из воздуха, вода из огня, земля из воды. Адхик. III (9) объясняет в порядке отступления, что Брахман, который не является какой-то особой сущностью, а вполне обще «тем, что есть», не мог произойти из чего-либо другого.

Адхик. VII (13) демонстрирует, что возникновение одного элемента из другого обусловлено не последним самим по себе, а Брахманом, действующим в нем.

Адхик. VIII (14) учит, что поглощение элементов обратно в Брахмана происходит в обратном порядке их испускания.

Адхик. IX (15) отмечает, что указанный порядок, в котором происходят испускание и поглощение элементарных субстанций, не нарушается творением и поглощением органов души, то есть органов чувств и внутреннего органа (манаса); ибо они также имеют элементарную природу и как таковые создаются и втягиваются вместе с элементами, из которых они состоят.

Остальная часть пады занята обсуждением природы индивидуальной души, дживы. Адхик. X (16) учит, что выражения типа «Девадатта родился», «Девадатта умер» строго применимы только к телу и переносятся на душу лишь в той мере, в какой она связана с телом.

Адхик. XI (17) учит, что индивидуальная душа, согласно Писанию, постоянна, вечна и поэтому не является, подобно эфиру и другим элементам, произведенной из Брахмана во время творения. Эта сутра, конечно, комментируется совершенно иным образом Шанкарой, с одной стороны, и Рамануджей, с другой. Согласно первому, джива в действительности идентична — и как таковая совечна — Брахману; то, что возникает, — это лишь связь души с ее ограничивающими дополнениями, и эта связь, более того, иллюзорна. Согласно Раманудже, джива действительно является следствием Брахмана, но существовала в Брахмане от всей вечности как индивидуальное существо и как модус (prakâra) Брахмана. Так же, действительно, существовали и материальные элементы; однако существует важное различие, благодаря которому можно сказать, что элементы возникают во время творения, в то время как того же нельзя сказать о душе. До творения материальные элементы существуют в тонком состоянии, в котором они не обладают ни одним из качеств, которые позже делают их объектами обычного опыта; следовательно, при переходе в грубое состояние во время творения можно сказать, что они возникают. Души, с другой стороны, обладают во все времена одними и теми же существенными качествами, то есть они являются познающими агентами; только всякий раз, когда происходит новое творение, они связывают себя с телами, и их сознание при этом претерпевает определенное расширение или развитие (vikâsa); контрастируя с неразвитым или сокращенным состоянием (saṅkoca), которое характеризовало его во время предшествующей пралаи. Но это изменение не является изменением существенной природы (svarûpânyathâbhâva), и поэтому мы должны отличать души как постоянные сущности от материальных элементов, которые во время каждого творения и поглощения меняют свои существенные характеристики.

Адхик. XII (18) определяет природу индивидуальной души. Сутра провозглашает, что душа есть «jña». Это означает, согласно Шанкаре, что сознание или знание не является, как учат Вайшешики, простым атрибутом души, которая сама по себе существенно неразумна, а является самой сущностью души. Душа — это не познающий, а знание; не разумная, а сознание. Рамануджа, с другой стороны, объясняет «jña» как «jñâtṛ», то есть познающий, познающий агент, и считает, что сутра направлена не только против Вайшешиков, но и против тех философов, которые — подобно сторонникам Санкхьи и ведантинам школы Шанкары — утверждают, что душа не является познающим агентом, а есть чистое чайтанья. Формулировка сутры, безусловно, кажется, благоприятствует толкованию Рамануджи; мы едва ли можем представить, что автор, определенно придерживающийся взглядов Шанкары, должен был бы, излагая важную догму о природе души, использовать термин «jña», наиболее очевидным толкованием которого является «jñâtṛ», а не «jñânam».

Адхик. XIII (19-32) рассматривает вопрос о том, является ли индивидуальная душа ану, то есть очень малого размера, или вездесущей, всепроникающей (sarvagata, vyâpin). Здесь мы снова встречаемся с диаметрально противоположными взглядами. По мнению Шанкары, сутры 19-38 представляют взгляд пурвапакши, согласно которому джива есть ану, в то время как сутра 29 формулирует сиддханту, а именно, что джива, которая в действительности всепроникающа, называется ану в некоторых священных текстах, потому что качества внутреннего органа — который сам по себе есть ану — составляют сущность индивидуальной души, пока последняя вовлечена в самсару. Согласно Раманудже, с другой стороны, первая сутра адхикараны дает выражение взгляду сиддханты, согласно которому душа имеет малый размер; сутры 20-25 подтверждают этот взгляд и опровергают возражения, выдвинутые против него; в то время как сутры 26-29 возобновляют вопрос, уже затронутый в сутре 18, а именно, в каком отношении душа как познающий агент (jñâtṛ) стоит к знанию (jñâna). Чтобы решить между противоречивыми притязаниями этих двух толкований, мы должны вдаться в некоторые детали. Шанкара утверждает, что сутры 19-28 излагают и подкрепляют взгляд пурвапакши, который окончательно опровергается в 29. Что здесь поражает нас с самого начала, так это необычная длина, до которой доходит защита чисто предварительного взгляда; ни в одном другом месте сутры не тратят столько усилий, чтобы сделать правдоподобным то, что должно быть отвергнуто в конце, и непредвзятый читатель, безусловно, будет склонен думать, что в 19-28 мы имеем дело не с предварительным изложением взгляда, который в конечном итоге должен быть оставлен, а с тщательной добросовестной попыткой установить и оправдать существенную догму системы. Все же не совсем невозможно, чтобы пурвапакша здесь рассматривалась с большей длиной, чем обычно, и решающим моментом поэтому является то, можем ли мы, вместе с Шанкарой, рассматривать сутру 29 как воплощающую опровержение пурвапакши и, таким образом, неявно признающую доктрину о том, что индивидуальная душа всепроникающа. Теперь я думаю, что нет сомнений в том, что толкование сутры Шанкарой чрезвычайно натянуто. Буквально переведенная (и оставляя в стороне несущественное слово «prâjñavat»), сутра гласит следующее: «Но по причине того, что это качество (или «те качества»; или же «по причине качества — или качеств — того») является сущностью, (есть) это обозначение (или «обозначение того»)». Это, как утверждает Шанкара, означает: «Поскольку качества буддхи являются сущностью души в состоянии самсары, поэтому о самой душе иногда говорят как об ану». Теперь, во-первых, ничто в контексте не оправдывает объяснение первого «tat» через буддхи. И — что более важно — во-вторых, более чем сомнительно, могут ли в собственной системе Шанкары качества буддхи — такие как удовольствие, боль, желание, отвращение и т.д. — с какой-либо уместностью считаться составляющими сущность души даже в состоянии самсары. Сущность души в любом состоянии, согласно системе Шанкары, есть знание или сознание; все, что обусловлено ее связью с буддхи, является несущественным или, более строго, нереальным, ложным.

Нет никаких подобных трудностей на пути толкования адхикараны Рамануджей. Он соглашается с Шанкарой в объяснении сутр 19-35, с той разницей, что он рассматривает их как излагающие не пурвапакшу, а сиддханту. Сутры 26-28 также интерпретируются образом, не очень отличающимся от Шанкары, при этом особое внимание уделяется различию, проводимому Писанием между знанием как простым качеством и душой как познающим агентом, субстратом знания. Эта дискуссия естественно порождает вопрос о том, как это Писание в некоторых местах использует термин «виджняна», когда имеет в виду индивидуальную душу. Ответ дается в сутре 29: «Душа обозначается как знание, потому что она имеет это качество в качестве своей сущности», то есть поскольку знание является существенным характерным качеством души, поэтому термин «знание» используется здесь и там для обозначения самой души. Это последнее толкование не вызывает никаких сомнений. Оно тесно следует формулировке текста и не требует никакого натянутого дополнения. «Tu» сутры, которое, согласно Шанкаре, призвано отбросить пурвапакшу, служит, по взгляду Рамануджи, для устранения ранее выдвинутого возражения; совершенно законное предположение.

Из трех оставшихся сутр адхикараны (30-32), 30 объясняет, согласно Шанкаре, что душа может быть названа ану, поскольку, пока она существует в состоянии самсары, она связана с буддхи. Согласно Раманудже, сутра учит, что душа может быть названа виджняной, потому что последняя составляет ее существенное качество, пока она существует. Сутра 31 намекает, согласно Шанкаре, что в состояниях глубокого сна и так далее душа потенциально связана с буддхи, в то время как в бодрствующем состоянии эта связь становится актуально проявленной. Та же сутра, согласно Раманудже, учит, что джнятритва правильно называется составляющей существенную природу души, хотя она актуально проявляется только в некоторых состояниях души. В сутре 32, наконец, Шанкара видит утверждение доктрины о том, что, если бы душа не имела буддхи в качестве своего ограничивающего дополнения, она была бы либо постоянно познающей, либо постоянно непознающей; в то время как, согласно Раманудже, сутра означает, что душа была бы либо постоянно познающей, либо постоянно непознающей, если бы она была чистым знанием и всепроникающей (вместо того, чтобы быть джнятри и ану, как она есть в действительности). Три сутры могут быть подогнаны под любое толкование, хотя следует отметить, что ни одна из них прямо не относится к связи души с буддхи.

Адхик. XIV и XV (33-39; 40) относятся к картритве дживы, то есть к вопросу о том, является ли душа агентом. Сутры 33-39 ясно говорят, что она является таковым. Но поскольку, согласно системе Шанкары, это не может быть окончательным взглядом — душа по существу неактивна, и все действие принадлежит миру упади, — он рассматривает следующую за ней сутру (40) как составляющую адхикарану саму по себе и учащую, что душа является агентом, когда связана с инструментами действия, буддхи и т.д., в то время как она перестает быть таковой, когда отделена от них, «точно так же, как плотник действует обоими способами», то есть точно так же, как плотник работает, пока он владеет своими инструментами, и отдыхает, отложив их в сторону. Рамануджа, возможно, более естественно, не отделяет сутру 40 от предыдущих сутр, но интерпретирует ее следующим образом: активность действительно является существенным атрибутом души; но из этого не следует, что душа всегда актуально активна, точно так же, как плотник, даже будучи снабженным необходимыми инструментами, может либо работать, либо не работать, как ему угодно.

Адхик. XVI (41, 42) учит, что душа в своей активности зависит от Господа, который побуждает ее с учетом ее прежних действий.

Адхик. XVII (43-53) рассматривает отношение индивидуальной души к Брахману. Сутра 43 провозглашает, что индивидуальная душа есть часть (амша) Брахмана, и следующие сутры показывают, как это отношение не влечет за собой ни того, что Брахман затрагивается несовершенствами, страданиями и т.д. душ, ни того, что одна душа должна участвовать в опыте других душ. Два комментатора, конечно, придерживаются совершенно разных взглядов на доктрину о том, что душа есть часть Брахмана. Согласно Раманудже, души в действительности являются частями Брахмана; согласно Шанкаре, «амша» сутры должна пониматься как «амша ива», «часть как бы»; один универсальный неделимый Брахман не имеет реальных частей, но кажется разделенным из-за своих ограничивающих дополнений. Одна сутра (50) в этой адхикаране требует особого внимания. Согласно Шанкаре, слова «âbhâsa eva ca» означают «(душа есть) просто отражение», что, как отмечают комментаторы, является утверждением так называемой пратибимбавады, то есть доктрины о том, что так называемая индивидуальная душа есть не что иное, как отражение Я в буддхи; в то время как сутра 43 выдвинула так называемую аваччхедаваду, то есть доктрину о том, что душа есть высшее Я, поскольку ограничена своими дополнениями. Согласно Раманудже, «âbhâsa» сутры должно быть принято в смысле «hetvâbhâsa», ошибочный аргумент, и сутра объясняется как направленная против рассуждений тех ведантинов, согласно которым душа есть Брахман, поскольку ограничена нереальными дополнениями.

ПАДА IV.

Адхик. I, II, III (1-4; 5-6; 7) учат, что праны (под этим родовым именем обозначаются буддхиндрии, кармендрии и манас) происходят из Брахмана; их одиннадцать; и они малого размера (ану).

Адхик. IV, V, VI (8; 9-12; 13) сообщают нам также, что мукхья прана, то есть жизненный воздух, производится из Брахмана; что это принцип, отличный от воздуха в целом и от пран, обсуждавшихся выше; и что он мал (ану).

Адхик. VII и VIII (14-16; 17-19) учат, что праны находятся под надзором и направляются в своей активности особыми божествами и что они являются независимыми принципами, а не просто модификациями мукхья праны.

Адхик. IX (20-22) провозглашает, что эволюция имен и форм (намарупавьякарана) есть дело не индивидуальной души, а Господа.

Footnote 13:(return) Lokavat, Yathâ loke râjaśâsanânuvartinâm ca râjânugrahanigrahakṛtakhaduḥkhayoges'pi na saśarîratvamâtreṇa śâsake râjany api śâsanânuvṛttyauvṛttinimittasukhaduḥkhayor bhoktṛtvaprasaṅgaḥ. Yathâha Dramiḍabhâshyakâraḥ yathâ loke râjâ prakuradaṇḍasûke ghores'narthasaṅkaṭeṣv api pradeśe vartamâno 'pi vyajanâdyavadhûtadeho doṣair na spṛśyate abhipretâṃś ca lokân paripipâlayiṣati bhogâṃś ca gandhâdîn aviśvajanopabhogyân dhârayati tathâsau lokeśvaro bhramatsvasâmarthyaṃ kâmato doṣair na spṛśyate rakṣati ca lokân brahmalokâdîṃś câviśvajanopabhogyân dhârayatîti.

Footnote 14:(return) Jîvasya kartṛtvaṃ paramapuruṣâyattam ity uktam. Idânîṃ kim ayaṃ jîvaḥ parasmâd atyantabhinna uta param eva brahma bhrântam uta brahmaivopâdhyavacchinnam atha brahmâṃśa iti saṃśayyate śrutivipraticpatteḥ saṃśayaḥ. Nanu tadananyam ârambhaṇaśabdâdibhyaḥ adhikam tu bhedanirdeśâd ity atraivâyam artho nirṇîtaḥ. Satyam sa eva nânâtvaikatvaśrutivipratipattyâ skṣipya jîvasya brahmâṃśatvopapâdanena viśeṣato nirṇîyate. Yâvad dhi jîvasya brahmâṃśatvaṃ na nirṇîtaṃ tâvaj jîvasya brahmaṇo 'nanyatvaṃ brahmaṇas tasmâd adhikataṃ ca na pratiṣṭhati. Kiṃ tâvat prâptam. Atyantaṃ bhinna iti. Kutaḥ. Jñâjñau dvâv ityâdibhedanirdeśât. Jñâjñayor abhedaśrutayas tv agninâ siñced itivad viruddhârthapratipâdanâd aupacârikyaḥ, Brahmaṇo 'ṃśo jîva ity api na sâdhîyaḥ, ekavastvekadeśavâcî hy aṃśaśabdaḥ, jîvasya brahmaikadeśatve tadgatâ doṣâ brahmaṇi bhaveyuḥ. Na ca brahmakhaṇḍo jîva ity aṃśatvopapattiḥ khaṇḍanânârhatvâd brahmaṇaḥ prâguktadoṣaprasaṅgâc ca, tasmâd atyantabhinnasya tad aṃśatvaṃ durupapâdam. Yadvâ bhrântaṃ brahmaiva jîvaḥ. Kutaḥ. Tat tvam asi ayam âtmâ brahmetyâdibrahmâtmabhâvopadeśât, nânâtmatvavâdinyas tu pratyakṣâdisiddhârthânuvâditvâd ananyathâsiddhâdvaitopadeśaparâbhiḥ śrutibhiḥ pratyakṣâdayaś ca avidyântargatâḥ khyâpyante.—Athavâ brahmaivânâdyupâdhyavacchinnaṃ jîvaḥ. Kutaḥ. Tata eva brahmâtmabhâvopadeśât. Na câyam upâdhir bhrântiparikalpita iti vaktuṃ śakyaṃ bandhamokṣâdivyavasthânupapatter. Ity evaṃ prâtptes 'bhidhîyate. Brahmâṃśa iti. Kutaḥ. Nânâvyapadeśâd anyathâ caikatvena vyapadeśâd ubhayathâ hi vyapadeśo dṛśyate. Nânâvyapadeśas tâvat sraṣṭṛtva-sṛjyatva—niyantṛtva-niyâmyatva—sarvajñatvâjñatva—svâdhînatvaparâdhînatva—śuddhatvâśuddhatva—kalyâṇaguṇâkaratvaviparîtatva—patitva-śeṣatvâdibhir dṛśyate. Anyathâ câbhedena vyapadeśo 'pi tat tvam asi ayam âtmâ brahmetyâdibhir dṛśyate. Api dâsakitavâditvam apy adhîyate eke, brahma dâsâ brahma dâsâ brahmeme kitavâ ity âtharvaṇikâ brahmaṇo dâsakitavâditvam apy adhîyate, tataś ca sarvajîvavyâpitvena abhedo vyapadiśyata it arthaḥ. Evam ubhayavyapadeśamukhyatvasiddhaye jîvo 'yaṃ brahmaṇo 'ṃśa ity abhyupagantavyaḥ.

Footnote 15:(return) Nanu bhrântabrahmajîvavâdeszpy avidyâkri topâdhibhedâd bhogavyavasthâdaya upapadyanta ata âha, âbhâsa eva ka. Akha ndaikarasaprakâ samâtratvarûpasya svarûpatirodhânapûrvakopâdhibhedopapâdanahetur âbhâsa eva. Prakâ saikasvarûpasya prakâ satirodhâna m prakâ anâ sa eveti prâg evopapâditam. Âbhâsâ eveti vâ pâthah, tathâ sati hetava âbhâsâh.

ТРЕТЬЯ АДХЬЯЯ.

ПАДА I.

Адхикара I (1–7) учит, что душа, покидая тело в момент смерти, остается облеченной в тонкие материальные элементы (бхута-сукшма), которые служат обителью для пран, прикрепленных к душе.

Адхикара II (8–11) показывает, что когда души тех, кто наслаждался плодами своих благих дел на луне, нисходят на землю для обретения нового воплощения, к ним прилегает остаток (анушая) их прошлых деяний, который определяет природу нового воплощения.

Адхикара III (12–21) обсуждает посмертную участь тех, чьи благие дела не дают им права подняться на луну.

Адхикары IV, V, VI (22; 23; 24–27) учат, что тонкие тела душ, нисходящих с луны через эфир, воздух и т. д., не становятся тождественными эфиру, воздуху и т. д., но лишь уподобляются им; что весь процесс нисхождения занимает лишь короткое время; и что, когда души наконец входят в растения и тому подобное, они не участвуют в жизни последних, а лишь находятся с ними во внешнем контакте.

ПАДА II.

Адхикара I (1–6) рассматривает душу в состоянии сновидения. Согласно Шанкаре, первые три сутры обсуждают вопрос о том, порождает ли творческая активность, приписываемая душе в некоторых священных текстах, вещи столь же реальные, как те, что окружают бодрствующую душу, или нет; сутра 3 решает этот вопрос, объявляя, что творения сновидящей души суть лишь «Майя», поскольку они не проявляют в полной мере характер реальных объектов. Сутра 4 добавляет, что сны, хотя и являются лишь Майей, все же обладают пророческим качеством. Сутры 5 и 6 наконец отвечают на вопрос, почему душа, которая в конечном счете есть часть Господа и как таковая причастна Его совершенствам, не способна породить в своих снах реальное творение, замечанием, что знание и сила души затемнены ее связью с грубым телом.

Значительно отличающаяся интерпретация этой адхикары, данная Рамануджей, имеет преимущество в более тесной связи сутр друг с другом. Согласно ему, вопрос состоит не в том, реальны ли творения сна или нет, а в том, являются ли они делом индивидуальной души или Господа, действующего внутри души. Сутры 1 и 2 излагают пурвапакшу. Творения снов (есть дело индивидуальной души); ибо так провозглашает Писание: «И последователи некоторых шакх объявляют (душу) творцом» и т. д. Третья сутра излагает сиддханту: «Но творения снов суть Майя, т. е. обладают чудесной природой (и как таковые не могут быть произведены индивидуальной душой), поскольку (в этой жизни) природа (души) не проявлена полностью». Относительно слова «майя» Рамануджа замечает: «mâyâ sabdo hy âskaryavâkî janakasya kule jâtâ devamâyeva nirmitâ ityâdishu tathâ darshanât». Три оставшиеся сутры представлены в «Шри-бхашье» в ином порядке: четвертая сутра согласно Шанкаре является шестой согласно Раманудже. Сутры 4 и 5 (согласно нумерации Рамануджи) объясняются Рамануджей во многом так же, как и Шанкарой; но благодаря изложению предмета всей адхикары, данному первым, они связываются более тесно с предыдущими сутрами, чем это возможно при интерпретации Шанкары. В сутре 6 (sûkashkâ hi) Рамануджа видит вывод из сиддханты адхикары: «Поскольку образы сна порождаются самим высшим Господом, они имеют пророческое значение».

Адхикара II учит, что в состоянии глубокого сна без сновидений душа пребывает внутри Брахмана в сердце.

Адхикара III (9) излагает основания, позволяющие нам предположить, что душа, пробуждающаяся ото сна, есть та же самая, что заснула. — Адхикара IV (9) объясняет природу обморока.

Адхикара V (11–21), согласно Шанкаре, посвящена вопросу о природе высшего Брахмана, в котором индивидуальная душа растворяется в состоянии глубокого сна. Сутра 11 провозглашает, что двойственные характеристики (а именно: отсутствие и наличие отличительных атрибутов, нирвишешатва и савишешатва) не могут принадлежать высшему Брахману даже через его состояния, т. е. ограничивающие условия (упадхи); поскольку все пассажи, направленные на изложение природы Брахмана, объявляют его лишенным всех отличительных атрибутов. Тот факт, продолжает сутра 12, что во многих пассажах о Брахмане говорится как об обладающем отличительными атрибутами, не имеет значения, поскольку везде, где упоминаются ограничивающие условия, от которых зависит всякое различие, специально указывается, что Брахман сам по себе свободен от всякого многообразия; и — добавляет сутра 13 — в некоторых местах предположение о многообразии специально оспаривается. То, что Брахман лишен всякой формы (сутра 14), есть важнейший смысл всех текстов Веданты, излагающих природу Брахмана. То, что Брахман представлен как имеющий различные формы, как бы, обусловлено его связью с его (нереальными) ограничивающими условиями; подобно тому как свет солнца кажется прямым или кривым, как бы, в зависимости от природы предметов, которые он освещает (15). Брихадараньяка прямо провозглашает, что Брахман есть единая однородная масса сознания (16); и то же самое преподается в других пассажах Писания и в Смрити (17). На нереальность кажущейся множественности Атмана, вызванной ограничивающими условиями, направлены те пассажи Писания, в которых Атман сравнивается с солнцем, которое остается единым, хотя его отражения на поверхности воды многочисленны (18). И не следует выдвигать возражение, что это сравнение неуместно, поскольку Атман не материален, как солнце, и нет реальных упадхи, отделенных от него, как вода от солнца; ибо сравнение лишь означает указание на то, что, как отраженное изображение солнца участвует в изменениях, увеличении, уменьшении и т. д., которым подвергается вода, в то время как само солнце остается незатронутым этим, так и истинный Атман не затрагивается атрибутами упадхи, в то время как, поскольку он ограничен последними, он затрагивается ими, как бы (19, 20). То, что Атман находится внутри упадхи, провозглашает Писание (21).