«Веданта-сутры с комментарием Шанкарачарьи. Том 1»

14. И по причине утверждения о месте и так далее.

Но как ограниченное местоположение глаза согласуется с Брахманом, который вездесущ, как эфир? — На этот вопрос мы отвечаем, что действительно было бы отсутствие согласия, если бы только одно это местоположение было приписано Господу. Ибо другие местоположения также, а именно земля и так далее, приписываются ему в отрывке: «Тот, кто обитает в земле» и т. д. (Брихадараньяка-упанишада III, 7, 3). И среди них упоминается также глаз, а именно в фразе «Тот, кто обитает в глазу» и т. д. Фраза «и так далее», которая является частью сутры, намекает, что не только местоположение приписывается Брахману, хотя и не (действительно) подобает ему, но что также такие вещи, как имя и форма, хотя и не подобают Брахману, который лишен имени и формы, все же, как видно, приписываются ему. Что в таких отрывках, как «Его имя — ут, он с золотой бородой» (Чхандогья-упанишада I, 6, 7, 6), Брахман, хотя и лишен качеств, говорится, для целей преданности, как обладающий качествами, зависящими от имени и формы, мы уже показали. И мы, более того, показали, что приписывать Брахману определенное местоположение, несмотря на его вездесущность, служит целям созерцания и поэтому не противоречит разуму; не более, чем созерцать Вишну в священном шалаграме.

15. И по причине отрывка, относящегося к тому, что отличается удовольствием (то есть Брахману).

Более того, нет действительно места для спора, имеется ли в виду Брахман в обсуждаемом отрывке или нет, потому что факт того, что имеется в виду Брахман, установлен «ссылкой на то, что отличается удовольствием». Ибо тот же самый Брахман, о котором говорится как о характеризующемся удовольствием в начале главы, а именно в фразах «Дыхание — это Брахман, Ка — это Брахман, Кха — это Брахман», того же самого Брахмана мы должны предполагать имеющимся в виду и в настоящем отрывке, поскольку подобает придерживаться обсуждаемой темы; фраза «Учитель укажет тебе путь» лишь объявляет, что путь будет провозглашен [учителем; а не то, что будет начата новая тема]. — Как тогда, можно спросить, известно, что Брахман, как отличающийся удовольствием, упоминается в начале отрывка? — Мы отвечаем: Услышав речь огней, а именно «Дыхание — это Брахман, Ка — это Брахман, Кха — это Брахман», Упакошала говорит: «Я понимаю, что дыхание — это Брахман, но я не понимаю, что Ка или Кха — это Брахман». На это огни отвечают: «Что есть Ка, то есть Кха, что есть Кха, то есть Ка». Теперь слово «Кха» обозначает в обычном языке элементарный эфир. Если бы, следовательно, слово «Ка», которое означает удовольствие, не применялось для квалификации смысла «Кха», мы бы заключили, что имя Брахмана здесь символически дается просто элементарному эфиру, как оно (в других местах) дается просто именам и тому подобному. Так же и в отношении слова «Ка», которое в обычном языке обозначает несовершенное удовольствие, возникающее от контакта органов чувств с их объектами. Если бы слово «Кха» не применялось для квалификации смысла «Ка», мы бы заключили, что обычное удовольствие здесь называется Брахманом. Но поскольку два слова «Ка» и «Кха» (встречаются вместе и поэтому) квалифицируют друг друга, они намекают на Брахмана, чей Атман есть удовольствие. Если в упомянутом отрывке (а именно «Дыхание — это Брахман, Ка — это Брахман, Кха — это Брахман») второй Брахман (то есть слово «Брахман» в фразе «Ка — это Брахман») не был бы добавлен, и если бы предложение звучало «Ка, Кха — это Брахман», слово «Ка» использовалось бы как простое квалифицирующее слово, и, таким образом, удовольствие как простое качество не было бы представлено как объект медитации. Чтобы предотвратить это, оба слова — «Ка», так же как и «Кха» — соединены со словом «Брахман» («Ка (есть) Брахман, Кха (есть) Брахман»). Ибо отрывок желает намекнуть, что удовольствие также, хотя и является качеством, должно созерцаться как нечто, в чем качества присущи. Таким образом, кажется, что в начале главы упоминается Брахман, характеризующийся удовольствием. После этого Гархапатья и другие священные огни провозглашают по очереди свою собственную славу и наконец заключают словами: «Это наше знание, о друг, и знание Атмана»; в чем они указывают назад на Брахмана, о котором говорилось ранее. Слова «Учитель укажет тебе путь» (которые составляют последнюю фразу заключительного отрывка) лишь обещают объяснение пути и, таким образом, исключают идею о том, что начата другая тема. Учитель затем, говоря: «Как вода не цепляется за лист лотоса, так никакое дурное дело не цепляется за того, кто знает это» (каковые слова стоят между заключительной речью огней и информацией, данной учителем о личности внутри глаза), провозглашает, что никакое зло не нападает на того, кто знает личность внутри глаза, и тем самым показывает, что последняя есть Брахман. Таким образом, кажется, что намерение учителя — говорить о том Брахмане, который сформировал тему наставления огней; представить его сначала как расположенного в глазу и обладающего качествами Самьядвама и тому подобными, и указать впоследствии, что тот, кто знает это, переходит к свету и так далее. Поэтому он начинает с того, что говорит: «Та личность, которую видно в глазу, — это Атман».

16. И по причине утверждения о пути того, кто услышал Упанишады.

Личность, помещенная в глазу, есть высший Господь также по следующей причине. Из шрути, как и из смрити, мы знакомы с путем того, кто услышал Упанишады или тайное знание, то есть кто знает Брахмана. Этот путь, называемый путем богов, описан (Прашна-упанишада I, 10): «Те, кто искал Атмана посредством аскезы, воздержания, веры и знания, достигают северным путем солнца. Это дом духов, бессмертный, свободный от страха, высший. Оттуда они не возвращаются»; и также (Бхагавад-гита VIII, 24): «Огонь, свет, светлая половина месяца, шесть месяцев северного движения солнца, этим путем те, кто знает Брахмана, идут, когда они умерли, к Брахману». Теперь тот самый путь, как видно, утверждается в нашем тексте для того, кто знает личность внутри глаза. Ибо мы читаем (Чхандогья-упанишада IV, 15, 5): «Теперь, совершают ли люди погребальные обряды для него или нет, он идет к свету»; и позже: «От солнца (он идет) к луне, от луны к молнии. Есть личность не человеческая, она ведет их к Брахману. Это путь богов, путь, который ведет к Брахману. Те, кто следует этим путем, не возвращаются к жизни человека». Из этого описания пути, который известен как путь того, кто знает Брахмана, мы устанавливаем, что личность внутри глаза есть Брахман.

17. (Личность внутри глаза есть высший), не какой-либо другой Атман; по причине непостоянства (других Атманов) и по причине невозможности (того, чтобы качества личности в глазу были приписаны другим Атманам).

На утверждение, сделанное в пурвапакше, что личность в глазу — это либо отраженный Атман, либо познающий Атман (индивидуальная душа), либо Атман какого-либо божества, дается следующий ответ. — Никакой другой Атман, такой как, например, отраженный Атман, не может быть здесь допущен по причине непостоянства. — Отраженный Атман, во-первых, не пребывает постоянно в глазу. Ибо когда какой-то человек приближается к глазу, отражение этого человека видно в глазу, но когда человек отходит, отражение больше не видно. Отрывок «Та личность внутри глаза» должен, более того, считаться, на основании близости, намекающим на то, что личность, видимая в собственном глазу человека, является объектом (этого человека) преданной медитации (а не отраженное изображение его собственной личности, которое он может видеть в глазу другого человека). [Пусть тогда другой человек приблизится к преданному человеку, и пусть последний медитирует на изображение, отраженное в его собственном глазу, но видимое только другим человеком. Нет, отвечаем мы, ибо] мы не имеем права делать (сложное) допущение, что преданный человек должен во время преданности приблизить к своему глазу другого человека, чтобы произвести отраженное изображение в своем собственном глазу. Писание, более того (а именно Чхандогья-упанишада VIII, 9, 1: «Он (отраженный Атман) погибает, как только погибает тело»), провозглашает непостоянство отраженного Атмана. — И, далее, «по причине невозможности» (личность в глазу не может быть отраженным Атманом). Ибо бессмертие и другие качества, приписываемые личности в глазу, не должны восприниматься в отраженном Атмане. — О познающем Атмане, во-вторых, который находится в общей связи со всем телом и всеми чувствами, также нельзя сказать, что он имеет свою постоянную станцию только в глазу. То, что, с другой стороны, Брахман, хотя и всепроникающий, может, для целей созерцания, называться связанным с конкретными местами, такими как сердце и тому подобное, мы уже видели. Познающий Атман разделяет (с отраженным Атманом) невозможность того, чтобы ему были приписаны качества бессмертия и так далее. Хотя познающий Атман в действительности не отличается от высшего Атмана, все же ему фиктивно приписываются (адхьяропита) эффекты неведения, желания и дел, а именно смертность и страх; так что ни бессмертие, ни бесстрашие не принадлежат ему. Качества быть самьядвама и т. д. также не могут должным образом быть приписаны познающему Атману, который не отличается господской силой (айшварья). — В-третьих, хотя Атман божества (а именно солнца) имеет свою станцию в глазу — согласно отрывку Писания «Он покоится своими лучами в нем» — все же Атманность не может быть приписана солнцу по причине его внешней природы (парагрупатва). Бессмертие и т. д. также не могут быть предикатами его, так как Писание говорит о его происхождении и его растворении. Ибо (так называемая) безсмертность богов означает только их (сравнительно) долгое существование. И их господская сила также основана на высшем Господе и не принадлежит им естественно; как провозглашает мантра: «От ужаса перед ним (Брахманом) дует ветер, от ужаса встает солнце; от ужаса перед ним Агни и Индра, да, Смерть бежит как пятый». — Следовательно, личность в глазу должна рассматриваться как только высший Господь. В случае принятия этого объяснения упоминание (личности в глазу) как чего-то хорошо известного и установленного, которое содержится в словах «видится» (в фразе «личность, которую видно в глазу»), должно быть принято как относящееся к (ментальному восприятию, основанному на) шастре, которое принадлежит тем, кто знает; и прославление (преданной медитации) должно быть понято как ее цель.

18. Внутренний правитель над дэвами и так далее (есть Брахман), потому что обозначены атрибуты этого (Брахмана).

В Брихадараньяка-упанишаде III, 7, 1 и далее мы читаем: «Тот, кто внутри правит этим миром и другим миром и всеми существами», и позже: «Тот, кто обитает в земле и внутри земли, которого земля не знает, чьим телом земля является, кто правит землей изнутри, он есть твой Атман, правитель внутри, бессмертный» и т. д. Вся глава (суммируя ее содержание) говорит о существе, называемом антарьямин (внутренний правитель), который, обитая внутри, правит в отношении богов, мира, Веды, жертвоприношения, существ, Атмана. — Здесь теперь, из-за необычности термина (антарьямин), возникает сомнение, обозначает ли он Атмана какого-либо божества, которое председательствует над богами и так далее, или какого-либо йогина, который приобрел экстраординарные силы, такие как, например, способность делать свое тело тонким, или высшего Атмана, или какое-то другое существо. Какая альтернатива тогда рекомендует себя?

Поскольку термин является неизвестным, говорит пурвапакшин, мы должны предположить, что существо, обозначаемое им, также является неизвестным, отличным от всех упомянутых выше. — Или же можно сказать, что, с одной стороны, мы не имеем права предполагать что-то совершенно неопределенного характера, и что, с другой стороны, термин «антарьямин» — который происходит от антарямана (правящий внутри) — нельзя назвать совершенно неизвестным, что поэтому можно предположить, что антарьямин обозначает какого-то бога, председательствующего над землей и так далее. Аналогично, мы читаем (Брихадараньяка-упанишада III, 9, 16): «Тот, чье жилище — земля, чье зрение — огонь, чей ум — свет» и т. д. Бог такого рода способен править землей и так далее, обитая внутри них, потому что он наделен органами действия; господство поэтому справедливо приписывается ему. — Или же господство, о котором говорится, может принадлежать какому-либо йогину, которому его экстраординарные силы позволяют входить внутрь всех вещей. — Высший Атман, с другой стороны, не может иметься в виду, так как он не обладает органами действия (которые требуются для правления).

На это мы даем следующий ответ. — Внутренний правитель, о котором Писание говорит в отношении богов, должен быть высшим Атманом, не может быть ничем иным. — Почему так? — Потому что его качества обозначены в обсуждаемом отрывке. Универсальное господство, подразумеваемое в утверждении, что, обитая внутри, он правит всем совокупным агрегатом сотворенных существ, включая богов и так далее, является подобающим атрибутом высшего Господа, поскольку всемогущество зависит от (всемогущего правителя), являющегося причиной всех сотворенных вещей. — Качества Атманности и бессмертия также, которые упомянуты в отрывке «Он есть твой Атман, правитель внутри, бессмертный», принадлежат в их первичном смысле высшему Атману. — Далее, отрывок «Тот, кого земля не знает», который провозглашает, что внутренний правитель не известен божеству земли, показывает его отличным от этого божества; ибо божество земли знает себя как землю. — Атрибуты «невидимый», «неслышимый» также указывают на высшего Атмана, который лишен формы и других чувственных качеств. — Возражение, что высший Атман лишен органов действия и, следовательно, не может быть правителем, не имеет силы, потому что органы действия могут быть приписаны ему благодаря органам действия тех, кем он правит. — Если следует возразить, что [если мы однажды допустим внутреннего правителя в дополнение к индивидуальной душе], мы вынуждены предполагать снова другого и другого правителя до бесконечности; мы отвечаем, что это не так, поскольку фактически нет другого правителя (кроме высшего Атмана). Возражение было бы справедливым только в случае действительно существующего различия правителей. — По всем этим причинам внутренний правитель есть никто иной, как высший Атман.

19. И (внутренний правитель) не есть то, что предполагает Смрити (а именно прадхана), по причине утверждения качеств, не принадлежащих ему.

Хорошо до сих пор, возобновляет оппонент-санкхья. Атрибуты, однако, невидимости и т. д. принадлежат также прадхане, предполагаемой санкхья-смрити, которая признается лишенной формы и других чувственных качеств. Ибо их Смрити говорит: «Необнаруживаемая, непознаваемая, как будто полностью во сне» (Ману I, 5). К этой прадхане также принадлежит атрибут господства, так как она является причиной всех эффектов. Поэтому внутренний правитель может пониматься как обозначающий прадхану. Прадхана, действительно, была уже отброшена сутрой I, 1, 5, но мы выдвигаем ее снова, потому что находим, что атрибуты, принадлежащие ей, такие как невидимость и тому подобное, упомянуты в Писании.

На эту аргументацию Сутракара отвечает, что слово «внутренний правитель» не может обозначать прадхану, потому что указаны качества, не принадлежащие последней. Ибо, хотя о прадхане можно говорить как о невидимой и т. д., о ней нельзя говорить как о видящей, поскольку санкхьи признают ее неразумной. Но отрывок Писания, который является дополнением к отрывку о внутреннем правителе (Брихадараньяка-упанишада III, 7, 23), говорит прямо: «Невидимый, но видящий, неслышимый, но слышащий, невоспринимаемый, но воспринимающий, неизвестный, но знающий». — И Атманность также не может принадлежать прадхане.

Что ж, тогда, если термин «внутренний правитель» не может быть допущен для обозначения прадханы, потому что последняя не является ни Атманом, ни видящей; давайте предположим, что он обозначает воплощенную (индивидуальную) душу, которая разумна и поэтому слышит, видит, воспринимает, знает; которая является внутренней (пратьянк) и поэтому имеет природу Атмана; и которая бессмертна, потому что она способна наслаждаться плодами своих благих и дурных действий. Это, более того, установленный факт, что атрибуты невидимости и т. д. принадлежат воплощенной душе, потому что деятель действия, такого как видение, не может в то же время быть объектом действия. Это провозглашается также в отрывках Писания, как, например (Брихадараньяка-упанишада III, 4, 2): «Ты не мог бы видеть видящего видение». Индивидуальная душа, более того, способна внутренне править комплексом органов действия, так как она является наслаждающимся. Поэтому внутренний правитель есть воплощенная душа. — На это рассуждение отвечает следующая сутра.

20. И воплощенная душа (также не может пониматься под внутренним правителем), ибо обе (то есть обе редакции Брихадараньяки) также говорят о ней как об отличной (от внутреннего правителя).

Слово «не» (в сутре) должно быть добавлено из предыдущей сутры. Хотя атрибуты видения и т. д. принадлежат индивидуальной душе, все же, поскольку душа ограничена своими придатками, как эфир — горшком, она не способна обитать полностью внутри земли и других упомянутых существ и править ими. Более того, последователи обеих шакх, то есть как канвы, так и мадхьяндины, говорят в своих текстах об индивидуальной душе как об отличной от внутреннего правителя, а именно как о составляющей, подобно земле и так далее, его обитель и объект его правления. Канвы читают (Брихадараньяка-упанишада III, 7, 22): «Тот, кто обитает в знании»; мадхьяндины: «Тот, кто обитает в Атмане». Если принято последнее чтение, слово «Атман» обозначает индивидуальную душу; если первое, индивидуальная душа обозначается словом «знание»; ибо индивидуальная душа состоит из знания. Таким образом, это установленный факт, что некое существо, отличное от индивидуальной души, а именно Господь, обозначается термином «внутренний правитель». — Но как, можно спросить, возможно, чтобы внутри одного тела было два видящих, а именно Господь, который правит внутренне, и индивидуальная душа, отличная от него? — Почему — спрашиваем мы в ответ — это должно быть невозможно? — Потому что, отвечает оппонент, это противоречит отрывкам Писания, таким как «Нет другого видящего, кроме него» и т. д., которые отрицают, что есть какой-либо видящий, слышащий, воспринимающий, знающий Атман, кроме обсуждаемого внутреннего правителя. — Может ли, отвечаем мы, этот отрывок не иметь целью отрицание существования другого правителя? — Нет, отвечает оппонент, ибо нет повода для другого правителя (и поэтому нет повода для отрицания его существования), и текст не содержит никакой спецификации (а лишь отрицает существование какого-либо другого видящего в целом).

Мы поэтому выдвигаем следующее окончательное опровержение возражения оппонента. — Объявление различия воплощенного Атмана и внутреннего правителя имеет свою причину в ограничивающем придатке, состоящем из органов действия, представленном неведением, и не является абсолютно истинным. Ибо Атман внутри один; два внутренних Атмана невозможны. Но из-за своего ограничивающего придатка один Атман практически рассматривается так, как если бы он был двумя; точно так же мы делаем различие между эфиром горшка и универсальным эфиром. Следовательно, есть место для тех отрывков Писания, которые излагают различие познающего и объекта познания, для восприятия и других средств доказательства, для интуитивного знания кажущегося мира и для той части Писания, которая содержит предписания и запреты. В соответствии с этим отрывок Писания «Где есть двойственность, как бы, там один видит другого» провозглашает, что весь практический мир существует только в сфере неведения; в то время как последующий отрывок «Но когда Атман есть только все это, как он должен видеть другого?» провозглашает, что практический мир исчезает в сфере истинного знания.

21. То, что обладает атрибутами невидимости и так далее (есть Брахман), по причине объявления атрибутов.

Писание говорит: «Высшее знание — это то, посредством которого постигается Неразрушимое. То, что нельзя увидеть или схватить, что без происхождения и качеств, без глаз и ушей, без рук и ног, вечное, всепроникающее, вездесущее, бесконечно малое, то, что является нетленным, это и есть то, что мудрые считают источником всех существ» (Мундака-упанишада I, 1, 5; 6). — Здесь возникает сомнение, является ли источник всех существ, о котором говорится как о характеризующемся невидимостью и т. д., прадханой, или воплощенной душой, или высшим Господом.

Мы должны, говорит пурвапакшин, понимать под источником всех существ неразумную прадхану, потому что (в отрывке, непосредственно следующем за процитированным) упоминаются только неразумные существа как параллельные примеры. «Как паук выпускает и втягивает свою нить, как растения растут на земле, как из живого человека волосы вырастают на голове и теле, так все возникает здесь из Неразрушимого». — Но, можно возразить, люди и пауки, которые здесь цитируются как параллельные примеры, имеют разумную природу. — Нет, отвечает пурвапакшин; ибо разумное существо как таковое не является источником нитей и волос, но каждый знает, что неразумное тело паука, управляемое разумом, является источником нитей; и так в случае человека также. — В то время как, более того, в случае предыдущей сутры гипотеза прадханы не могла быть принята, потому что, хотя некоторые упомянутые качества, такие как невидимость и так далее, согласовались с ней, другие, такие как быть видящим и тому подобное, нет; мы имеем здесь дело только с атрибутами, такими как невидимость, которые согласуются с прадханой, никакой атрибут противоположного характера не упомянут. — Но качества, упомянутые в дополнительном отрывке (Мундака-упанишада I, 1, 9): «Тот, кто знает все и воспринимает все», не согласуются с неразумной прадханой; как тогда источник всех существ может быть интерпретирован как означающий прадхану? — На это пурвапакшин отвечает: Отрывок «Высшее знание — это то, посредством которого постигается Неразрушимое, то, что нельзя увидеть» и т. д. указывает, посредством термина «Неразрушимое», на источник всех существ, характеризующийся невидимостью и подобными атрибутами. Это же «Неразрушимое» снова упоминается позже в отрывке: «Оно выше высокого Неразрушимого». Теперь то, что в этом последнем отрывке говорится как выше Неразрушимого, может обладать качествами знания и восприятия всего, в то время как прадхана, обозначаемая термином «Неразрушимое», является источником всех существ. — Если, однако, слово «источник» (йони) принимается в смысле оперативной причины, мы можем под «источником существ» понимать воплощенного Атмана также, который, посредством заслуг и отсутствия заслуг, является причиной происхождения комплекса вещей.

На это мы даем следующий ответ. — То, что здесь говорится как источник всех существ, отличающийся такими качествами, как невидимость и так далее, может быть только высшим Господом, ничем иным. — На чем основано это заключение? — На объявлении атрибутов. Ибо фраза «Тот, кто всезнающий, всевоспринимающий» ясно утверждает атрибут, принадлежащий только высшему Господу, поскольку атрибуты знания всего и восприятия всего не могут быть предикатами ни неразумной прадханы, ни воплощенной души, чья сила зрения сужена ее ограничивающими условиями. На возражение, что качества знания и восприятия всего, в обсуждаемом отрывке, приписываются тому, что выше источника всех существ — который последний обозначается термином «Неразрушимое» — а не самому источнику, мы отвечаем, что это объяснение недопустимо, потому что источник всех существ, который — в фразе «Из Неразрушимого все здесь возникает» — обозначен как материальная причина всех сотворенных существ, позже говорится как всезнающий, и снова как причина всех сотворенных существ, а именно в отрывке (I, 1, 9): «От того, кто знает все и воспринимает все, чье размышление состоит из знания, от него рождается этот Брахман, имя, форма и пища». Поскольку, следовательно, Неразрушимое, которое формирует общую тему обсуждения, благодаря идентичности обозначения, распознается (как имеющееся в виду и в более позднем отрывке), мы понимаем, что это то же самое Неразрушимое, которому приписываются атрибуты знания и восприятия всего. — Мы далее утверждаем, что также отрывок «Выше высокого Неразрушимого» не относится к какому-либо существу, отличному от неразрушимого источника всех существ, который является общей темой обсуждения. Мы заключаем это из обстоятельства, что отрывок «Он поистине рассказал то знание Брахмана, посредством которого он знает неразрушимую истинную личность» (I, 2, 13; каковой отрывок ведет к отрывку о том, что выше Неразрушимого), лишь объявляет, что неразрушимый источник всех существ, отличающийся невидимостью и тому подобным — который сформировал предмет предыдущей главы — будет обсуждаться. Причину, почему этот неразрушимый источник называется выше высокого Неразрушимого, мы объясним под следующей сутрой. — Более того, два вида знания предписаны там (в Упанишаде), низшее и высшее. О низшем говорится, что оно включает Риг-веду и так далее, и затем текст продолжает: «Высшее знание — это то, посредством которого постигается Неразрушимое». Здесь Неразрушимое провозглашается предметом высшего знания. Если бы мы теперь предположили, что Неразрушимое, отличающееся невидимостью и подобными качествами, есть нечто отличное от высшего Господа, знание, относящееся к нему, не было бы высшим. Ибо различие низшего и высшего знания сделано по причине разнообразия их результатов, первое ведет к простому мирскому возвышению, второе — к абсолютному блаженству; и никто не предположил бы, что абсолютное блаженство является результатом знания прадханы. — Более того, поскольку при точке зрения, которую мы опровергаем, высший Атман предполагался бы чем-то выше неразрушимого источника всех существ, пришлось бы признать три вида знания, в то время как текст прямо говорит только о двух видах. — Далее, ссылка на знание всего, подразумеваемое в знании одной вещи — которая содержится в отрывке (I, 1, 3): «Сэр, что есть то, посредством чего, если оно известно, все остальное становится известным?» — возможна только если намек идет на Брахмана, Атмана всего, а не на прадхану, которая включает только то, что неразумно, или на наслаждающегося, рассматриваемого отдельно от объектов наслаждения. — Текст, более того, вводя знание Брахмана как главный предмет — что он делает в отрывке (I, 1, 1): «Он рассказал знание Брахмана, основание всего знания, своему старшему сыну Атхарвану» — и впоследствии объявляя, что из двух видов знания, а именно низшего и высшего, высшее ведет к постижению Неразрушимого, показывает, что знание Неразрушимого есть знание Брахмана. С другой стороны, термин «знание Брахмана» стал бы бессмысленным, если бы то Неразрушимое, которое должно быть постигнуто посредством него, не было Брахманом. Низшее знание дел, которое включает Риг-веду и так далее, упоминается предварительно к знанию Брахмана для простой цели прославления последнего; как видно из отрывков, в которых оно (низшее знание) упоминается пренебрежительно, таких как (I, 2, 7): «Но хрупки поистине те лодки, жертвоприношения, восемнадцать, в которых этот низший ритуал был рассказан. Глупцы, которые хвалят это как высшее благо, подвержены снова и снова старости и смерти». После этих пренебрежительных замечаний текст провозглашает, что тот, кто отворачивается от низшего знания, подготовлен для высшего (I, 2, 12): «Пусть брахман после того, как он исследовал все эти миры, которые получены делами, приобретет свободу от всех желаний. Ничто вечное (не сделанное) не может быть получено тем, что не вечно (сделано). Пусть он, чтобы понять это, возьмет топливо в свою руку и приблизится к гуру, который учен и обитает полностью в Брахмане». — Замечание, что, поскольку земля и другие неразумные вещи приводятся как параллельные примеры, то, что сравнивается с ними, а именно источник всех существ, должно быть неразумным, не имеет основания, поскольку не обязательно, чтобы две вещи, из которых одна сравнивается с другой, были абсолютно одной и той же природы. Вещи, более того, с которыми сравнивается источник всех существ, а именно земля и тому подобное, материальны, в то время как никто не предположил бы, что источник всех существ материален. — По всем этим причинам источник всех существ, который обладает атрибутами невидимости и так далее, есть высший Господь.

22. Двое других (т. е. индивидуальная душа и пракрити) не являются (источником всех существ), поскольку указаны отличительные признаки и различие.

Источником всех существ является высший Господь, а не кто-либо из двух других, а именно пракрити или индивидуальная душа, также по следующей причине. Во-первых, текст отличает источник всех существ от воплощенной души как нечто иной природы; сравните отрывок (II, 1, 2): «Тот небесный человек — безтелесен, он и вне, и внутри, нерожденный, без дыхания и без ума, чистый». Упомянутые здесь отличительные признаки, такие как небесная природа и прочее, никак не могут принадлежать индивидуальной душе, которая ошибочно считает себя ограниченной именем и формой, представленными Неведением, и ошибочно приписывает себе их свойства. Поэтому отрывок явно относится к Личности, которая является предметом всех Упанишад. Во-вторых, источник всех существ, составляющий общую тему, представлен в тексте как нечто отличное от пракрити, а именно в отрывке: «Выше высокого Непреходящего». Здесь термин «Непреходящее» означает ту непроявленную сущность, которая представляет собой семенную потенциальность имен и форм, содержит тонкие части материальных элементов, пребывает в Господе, образует его ограничивающий атрибут и, сама не являясь следствием, является высокой по сравнению со всеми следствиями; вся фраза «Выше высокого Непреходящего», выражающая различие, таким образом, ясно показывает, что здесь имеется в виду высший Атман. Мы не предполагаем в связи с этим существование независимой сущности, называемой пракрити, и не говорим, что источник всех существ указан отдельно от нее; но если пракрити вообще должна быть допущена (в соответствии с общепринятым мнением) и если, будучи допущенной, она принимается такой природы, которая не противоречит утверждениям Писания, а именно как тонкая причина всех существ, обозначаемая терминами «Непроявленное» и т. д., то мы не имеем возражений против такого допущения и заявляем, что из-за отдельного упоминания от нее, т. е. от этой пракрити, «источник всех существ» должен означать высшего Господа. Дальнейший аргумент в пользу того же вывода приводится в следующей сутре.

23. И по причине упоминания его формы.

Вслед за отрывком «Выше высокого Непреходящего» мы встречаем (в отрывке «Из него рождается дыхание» и т. д.) описание творения всех вещей, от дыхания до земли, а затем утверждение о форме этого же источника существ, состоящей из всех сотворенных существ: «Огонь — его голова, его глаза — солнце и луна, стороны света — его уши, его речь — раскрытые Веды, ветер — его дыхание, его сердце — вселенная; из его ног произошла земля; он, поистине, внутренний Атман всех вещей». Это утверждение о форме может относиться только к высшему Господу, а не к воплощенной душе, которая из-за своей малой силы не может быть причиной всех следствий, и не к пракрити, которая не может быть внутренним Атманом всех существ. Поэтому мы заключаем, что источником всех существ является высший Господь, а не кто-либо из двух других. — Но откуда вы заключаете, что процитированное утверждение о форме относится к источнику всех существ? — Из общей темы, отвечаем мы. Слово «он» (в предложении «Он, поистине, внутренний Атман всех вещей») связывает отрывок с общей темой. Поскольку источник всех существ составляет общую тему, весь отрывок, от «Из него рождается дыхание» до «Он — внутренний Атман всех вещей», относится к этому же источнику. Подобным образом, когда в обычном разговоре некий учитель составляет общую тему беседы, фраза «Учись у него; он досконально знает Веду и Веданги», как само собой разумеющееся, относится к этому же учителю. — Но как телесная форма может быть приписана источнику всех существ, который характеризуется невидимостью и подобными атрибутами? — Утверждение о его природе, отвечаем мы, сделано с целью показать, что источник всех существ есть Атман всех существ, а не для того, чтобы показать, что он обладает телесной природой. Этот случай аналогичен таким отрывкам, как «Я — пища, я — пища, я — едок пищи» (Тайттирия-упанишада III, 10, 6). — Другие, однако, придерживаются мнения, что процитированное утверждение не относится к источнику всех существ, поскольку то, к чему оно относится, упоминается как нечто произведенное. Ибо, с одной стороны, непосредственно предшествующий отрывок («Из него рождаются дыхание, ум и все органы чувств, эфир, воздух, свет, вода и земля, опора всего») говорит о совокупности существ от воздуха до земли как о чем-то произведенном, а с другой стороны, отрывок, встречающийся позже («Из него происходит Агни, солнце — его топливо» и т. д. до «Все травы и соки»), выражает ту же мысль. Как же тогда внезапно, посреди этих двух отрывков (которые относятся к творению), может быть сделано утверждение о природе источника всех существ? — Атрибут быть Атманом всех существ (который выше, как было сказано, упоминается в отрывке о творении «Огонь — его голова» и т. д., там не упоминается, но) указывается только позже, в отрывке, следующем за тем, который относится к творению, а именно: «Личность — это все, жертвоприношение» и т. д. (II, 1, 10). — Теперь мы видим, что шрути, как и смрити, говорит о рождении Праджапати, чьим телом является этот тройственный мир; сравните Ригведу Самхиту X, 121, 1: «Хираньягарбха возник в начале; он был единственным рожденным Господом существующих вещей. Он утвердил землю и это небо; какому Богу мы принесем наше подношение?», где выражение «возник» означает «он был рожден». И в смрити мы читаем: «Он — первый воплощенный, он называется Личностью; как изначальный творец существ Брахман был явлен в начале». Эта Личность, которая есть (не изначальный Брахман, а) следствие (подобно другим сотворенным существам), может называться внутренним Атманом всех существ (как она названа в II, 1, 4), потому что в форме Атмана дыхания она пребывает в Атманах всех существ. — Согласно этому последнему объяснению (согласно которому отрывок «Огонь — его голова» и т. д. не описывает природу высшего Господа и поэтому не может быть отнесен к сутре), утверждение о том, что Господь является «природой» всего, содержащееся в отрывке «Личность — это все, жертвоприношение» и т. д., должно быть принято как основание для установления высшего Господа (т. е. как отрывок, который, согласно сутре, доказывает, что источник всех существ есть высший Господь).

24. Вайшванара (есть высший Господь) по причине различия, уточняющего общие термины (Вайшванара и Атман).

(В Чхандогья-упанишаде V, 11 и сл.) дискуссия начинается со слов: «Что есть наш Атман, что есть Брахман?» и продолжается в отрывке: «Вы знаете в настоящее время того Атмана Вайшванару, расскажите нам о нем»; после этого в отношении неба, солнца, воздуха, эфира, воды и земли объявляется, что они связаны с качествами обладания хорошим светом и т. д., и, чтобы умалить преданную медитацию на них по отдельности, что они стоят по отношению к Вайшванаре в отношении быть его головой и т. д. соответственно; и затем, наконец (V, 18), говорится: «Но тот, кто медитирует на Атмана Вайшванару как измеренного пядью, как абхивиману, тот ест пищу во всех мирах, во всех существах, во всех Атманах. У этого Атмана Вайшванары голова — Сутеджас (обладающий хорошим светом), глаз — Вишварупа (многообразный), дыхание — Притхагвартман (движущийся различными путями), туловище — Бахула (полный), мочевой пузырь — Райи (богатство), ноги — земля, грудь — алтарь, волосы — трава на алтаре, сердце — огонь Гархапатья, ум — огонь Анвахарья, рот — огонь Ахавания». — Здесь возникает сомнение, следует ли под термином «Вайшванара» понимать желудочный огонь, или стихийный огонь, или божество, управляющее последним, или воплощенную душу, или высшего Господа. — Но что, можно спросить, дает повод для этого сомнения? — Обстоятельство, отвечаем мы, того, что «Вайшванара» используется как общий термин для желудочного огня, стихийного огня и божества последнего, в то время как «Атман» — это термин, применяемый как к воплощенной душе, так и к высшему Господу. Отсюда возникает сомнение, какое значение термина следует принять, а какое отбросить.

Какую же альтернативу следует принять? — Вайшванара, утверждает пурвапакшин, — это желудочный огонь, поскольку мы встречаем в некоторых отрывках этот термин, используемый в этом специальном смысле; так, например (Брихадараньяка-упанишада V, 9): «Агни Вайшванара — это огонь внутри человека, которым готовится съеденная пища». — Или же термин может обозначать огонь в целом, как мы видим его используемым и в этом смысле; так, например (Ригведа Самхита X, 88, 12): «Для всего мира боги сделали Агни Вайшванару знаком дней». Или, в-третьих, слово может обозначать то божество, чьим телом является огонь. Ибо отрывки, в которых термин имеет этот смысл, также встречаются; сравните, например, Ригведу Самхиту I, 98, 1: «Да будем мы в милости Вайшванары; ибо он — царь существ, дарующий удовольствие, готовый к милости»; этот и подобные отрывки должным образом относятся к божеству, наделенному силой и подобными качествами. Возможно, будет возражено против предыдущих объяснений, что, поскольку слово Вайшванара используется в координации с термином «Атман», а термин «Атман» сам по себе используется во вводном отрывке («Что есть наш Атман, что есть Брахман?»), Вайшванару следует понимать в модифицированном смысле, чтобы он был в гармонии с термином Атман. Что ж, тогда, возражает пурвапакшин, давайте предположим, что Вайшванара — это воплощенный Атман, который, будучи наслаждающимся, находится в непосредственной близости к огню Вайшванаре (т. е. огню внутри тела) и с которым хорошо согласуется квалификация, выраженная термином «измеренный пядью», поскольку он ограничен своим ограничивающим условием (т. е. телом и т. д.). — В любом случае очевидно, что термин Вайшванара не обозначает высшего Господа.

На это мы даем следующий ответ. — Слово Вайшванара обозначает высшего Атмана по причине различия, уточняющего два общих термина. — Хотя термин «Атман», как и термин «Вайшванара», имеет различные значения — последний термин обозначает три существа, в то время как первый обозначает два, — тем не менее мы наблюдаем различие, из которого заключаем, что оба термина здесь могут обозначать только высшего Господа; а именно в отрывке: «У этого Атмана Вайшванары голова — Сутеджас» и т. д. Ибо ясно, что этот отрывок относится к высшему Господу, поскольку он отличается тем, что имеет небо и т. д. в качестве своей головы и конечностей, и поскольку он перешел в иное состояние (т. е. в состояние быть Атманом тройственного мира); он представляет его, по сути, для целей медитации как внутреннего Атмана всего. Как таковой абсолютный Атман может быть представлен, потому что он является причиной всего; ибо, поскольку причина виртуально содержит все состояния, принадлежащие ее следствиям, небесный мир и т. д. могут рассматриваться как члены высшего Атмана. — Более того, результат, который, как объявляет Писание, пребывает во всех мирах — а именно в отрывке: «Он ест пищу во всех мирах, во всех существах, во всех Атманах» — возможен только в том случае, если мы примем термин Вайшванара для обозначения высшего Атмана. — То же самое замечание относится к объявлению о том, что все грехи сжигаются у того, кто обладает этим знанием: «Так все его грехи сжигаются» и т. д. (Чхандогья-упанишада V, 24, 3). — Более того, мы встречаем в начале главы слова «Атман» и «Брахман»; а именно в отрывке: «Что есть наш Атман, что есть Брахман?» Теперь это признаки Брахмана, и они указывают только на высшего Господа. Следовательно, только он может иметься в виду под термином Вайшванара.

25. (И) потому что то, что утверждается смрити (т. е. форма высшего Господа, как описано смрити), является выводом (т. е. указательным признаком, из которого мы выводим значение шрути).

Только высший Господь есть Вайшванара, также по той причине, что смрити приписывает только высшему Господу форму, состоящую из тройственного мира, огонь, составляющий его рот, небесный мир — его голову и т. д. Так, например, в следующем отрывке: «Тот, чей рот — огонь, чья голова — небесный мир, чей пуп — эфир, чьи ноги — земля, чей глаз — солнце, чьи уши — стороны света, почтение ему, Атману мира». Форма, описанная здесь в смрити, позволяет нам вывести отрывок шрути, на котором основывается смрити, и, таким образом, представляет собой вывод, т. е. знак, указывающий на то, что слово «Вайшванара» обозначает высшего Господа. Ибо, хотя процитированный отрывок смрити содержит прославление, все же даже прославление в той форме, в которой оно там появляется, невозможно, если у него нет ведийского отрывка, на который оно опирается. — Другие отрывки смрити также могут быть процитированы в связи с этой сутрой, так, например, следующий: «Тот, чьей головой мудрые объявляют небесный мир, чьим пупом — эфир, чьими глазами — солнце и луна, чьими ушами — стороны света, а чьими ногами — земля, он — непостижимый предводитель всех существ».

26. Если утверждается, что (Вайшванара — это) не (высший Господь) по причине термина (а именно Вайшванара, имеющего устоявшееся иное значение) и т. д., и по причине его пребывания внутри (что является характеристикой желудочного огня); (мы говорим) нет, по причине восприятия (высшего Господа), которому учат таким образом (т. е. в желудочном огне), и по причине невозможности (того, чтобы небесный мир и т. д. были головой и т. д. желудочного огня), и потому что они (ваджасанейины) читают о нем (т. е. Вайшванаре) как о человеке (какой термин не может быть применен к желудочному огню).

Здесь выдвигается следующее возражение. — Вайшванара не может быть высшим Господом по причине термина и т. д., и по причине пребывания внутри. Термин, а именно термин Вайшванара, не может быть применен к высшему Господу, потому что устоявшееся использование языка приписывает ему иной смысл. Так же и в отношении термина Агни (огонь) в отрывке (Шатапатха-брахмана X, 6, 1, 11): «Он есть Агни Вайшванара». Слово «и т. д.» (в сутре) намекает на вымысел относительно трех священных огней, где гархапатья представлен как сердце и т. д. Атмана Вайшванары (Чхандогья-упанишада V, 18, 2). — Более того, отрывок «Поэтому первая пища, которую человек может принять, находится на месте хомы» (Чхандогья-упанишада V, 19, 1) содержит прославление (Вайшванары) как обители подношения пране. По этим причинам мы должны понимать под Вайшванарой желудочный огонь. — Более того, Писание говорит о Вайшванаре как о пребывающем внутри. «Он знает его пребывающим внутри человека»; что опять же относится только к желудочному огню. — Что касается утверждения о том, что из-за спецификаций, содержащихся в отрывке «Его голова — Сутеджас» и т. д., Вайшванару следует объяснять как высшего Атмана, мы (пурвапакшин) спрашиваем: как вы приходите к решению, что эти спецификации, хотя и согласуются с обоими толкованиями, должны быть приняты как относящиеся только к высшему Господу, а не к желудочному огню? — Или же мы можем предположить, что отрывок говорит о стихийном огне, который пребывает внутри и снаружи; ибо то, что этот огонь также связан с небесным миром и т. д., мы понимаем из мантры: «Тот, кто своим светом распространил себя над землей и небом, двумя половинами мира, и атмосферой» (Ригведа Самхита X, 88, 3). — Или же атрибут обладания небесным миром и т. д. в качестве своих членов может, по причине своей силы, быть приписан тому божеству, которое имеет стихийный огонь своим телом. — Поэтому Вайшванара — не высший Господь.

На все это мы отвечаем следующим образом. — Ваши утверждения необоснованны, «потому что преподается восприятие таким образом». Причины (приведенные в первой части сутры), а именно термин и т. д., недостаточны, чтобы заставить нас отказаться от толкования, согласно которому Вайшванара есть высший Господь. — Почему? — По причине того, что восприятие преподается таким образом, т. е. без отбрасывания желудочного огня. Ибо процитированные отрывки учат восприятию высшего Господа в желудочном огне, аналогично таким отрывкам, как «Пусть человек медитирует на ум как на Брахмана» (Чхандогья-упанишада III, 18, 1). — Или же они учат, что объектом восприятия является высший Господь, поскольку он имеет желудочный огонь, называемый Вайшванарой, своим ограничивающим условием; аналогично таким отрывкам, как «Тот, кто состоит из ума, чье тело — дыхание, чья форма — свет» (Чхандогья-упанишада III, 14, 2). Если бы целью отрывков о Вайшванаре было сделать утверждения не о высшем Господе, а только о желудочном огне, не было бы возможности для таких спецификаций, как те, что содержатся в отрывке «Его голова — Сутеджас» и т. д. То, что также при допущении, что Вайшванара является либо божеством огня, либо стихийным огнем, не находится места для указанных спецификаций, мы покажем в следующей сутре. — Более того, если бы имелся в виду только желудочный огонь, было бы место только для объявления о том, что он пребывает внутри человека, а не о том, что он есть человек. Но, как показывает факт, ваджасанейины говорят о нем — в своем священном тексте — как о человеке: «Этот Агни Вайшванара есть человек; тот, кто знает этого Агни Вайшванару как человекоподобного, как пребывающего внутри человека» и т. д. (Шатапатха-брахмана X, 6, 1, 11). Высший Господь, с другой стороны, который есть Атман всего, может быть назван как человеком, так и пребывающим внутри человека. — Те, кто в последней части сутры читают «человекоподобный» (puru-shavidham) вместо «человек» (purusham), хотят выразить следующее значение: если бы Вайшванара считался только желудочным огнем, о нем можно было бы сказать, что он пребывает внутри человека, но не что он человекоподобен. Но ваджасанейины действительно говорят о нем как о человекоподобном: «Тот, кто знает его как человекоподобного, как пребывающего внутри человека». — Значение термина «человекоподобный» следует выводить из контекста, откуда будет видно, что в отношении природы это означает, что высший Господь имеет небо своей головой и т. д. и основан на земле; а в отношении человека — что он образует голову и т. д. и основан на подбородке (преданного почитателя).

27. По тем же причинам (Вайшванара) не может быть божеством (огня) или элементом (огня).

Утверждение о том, что причудливое приписывание членов, содержащееся в отрывке «Его голова — Сутеджас» и т. д., может применяться также к стихийному огню, который, как видно из мантр, связан с небесным миром и т. д., или же к божеству, чьим телом является огонь, по причине его силы, опровергается следующим замечанием: по причинам, уже указанным, Вайшванара не является ни божеством, ни элементом. Ибо стихийному огню, который есть лишь жар и свет, небесный мир и т. д. не могут быть должным образом приписаны как голова и т. д., потому что следствие не может быть Атманом другого следствия. — Опять же, небесный мир не может быть приписан как голова и т. д. божеству огня, несмотря на силу последнего; ибо, с одной стороны, оно не является причиной (а лишь следствием), а с другой стороны, его сила зависит от высшего Господа. Против всех этих толкований существует, более того, возражение, основанное на неприменимости термина «Атман».

28. Джаймини (объявляет, что) нет противоречия даже при допущении прямого (поклонения высшему Господу как Вайшванаре).

Выше (сутра 26) было сказано, что Вайшванара — это высший Господь, на которого следует медитировать как на имеющего желудочный огонь либо своим внешним проявлением, либо своим ограничивающим условием; которое толкование было принято в силу того обстоятельства, что о нем говорится как о пребывающем внутри — и так далее. — Учитель Джаймини, однако, придерживается мнения, что нет необходимости прибегать к допущению внешнего проявления или ограничивающего условия и что нет возражений против того, чтобы отнести отрывок о Вайшванаре к прямому поклонению высшему Господу. — Но если вы отвергаете толкование, основанное на желудочном огне, вы ставите себя в противоречие с утверждением, что Вайшванара пребывает внутри, и с причинами, основанными на термине и т. д. (сутра 26). — На это мы отвечаем, что мы никоим образом не ставим себя в противоречие с утверждением, что Вайшванара пребывает внутри. Ибо отрывок «Он знает его как человекоподобного, как пребывающего внутри человека» никоим образом не относится к желудочному огню, поскольку последний не является ни общей темой обсуждения, ни упоминался по имени ранее. — К чему же тогда он относится? — Он относится к тому, что составляет предмет обсуждения, а именно к тому сходству с человеком (высшего Атмана), которое причудливо обнаруживается в членах человека от верхней части головы до подбородка; поэтому текст говорит: «Он знает его как человекоподобного, как пребывающего внутри человека», точно так же, как мы говорим о ветке, что она пребывает внутри дерева. — Или же мы можем принять другое толкование и сказать, что после того, как высший Атман был представлен как имеющий сходство с человеком в качестве ограничивающего условия, как в отношении природы, так и в отношении человека, последний процитированный отрывок («Он знает его как пребывающего внутри человека») говорит о том же высшем Атмане как о простом свидетеле (сакшин; т. е. как о чистом Атмане, не связанном с ограничивающими условиями). — Рассмотрение контекста, таким образом, показало, что для толкования отрывка необходимо прибегнуть к высшему Атману, термин «Вайшванара» должен обозначать высшего Атмана тем или иным образом. Слово «Вишванара» следует объяснять либо как «тот, кто есть все и человек (т. е. индивидуальная душа)», либо «тот, кому принадлежат души» (поскольку он является их создателем или правителем), и, таким образом, оно обозначает высшего Атмана, который есть Атман всего. И форма «Вайшванара» имеет то же значение, что и «Вишванара», таддхита-суффикс, с помощью которого первое слово образовано от последнего, не меняет значения; точно так же, как в случае с ракшаса (образовано от ракшас) и ваяса (образовано от ваяс). Слово «Агни» также может обозначать высшего Атмана, если мы примем этимологию агни=агра-ни, т. е. тот, кто ведет впереди. — Как огонь Гархапатья, наконец, и как обитель подношения дыханию высший Атман может быть представлен, потому что он есть Атман всего.

Но если предполагается, что Вайшванара обозначает высшего Атмана, как Писание может объявить, что он измерен пядью? — К объяснению этой трудности мы теперь приступаем.

29. По причине проявления, так полагает Ашмаратхья.

Обстоятельство, что высший Господь, который превосходит всякую меру, называется измеренным пядью, имеет своей причиной «проявление». Высший Господь проявляет себя как измеренный пядью, т. е. он специально проявляет себя для блага своих почитателей в некоторых особых местах, таких как сердце и тому подобное, где он может быть воспринят. Следовательно, по мнению учителя Ашмаратхьи, отрывок Писания, который говорит о том, кто измерен пядью, может относиться к высшему Господу.

30. По причине памятования; так полагает Бадари.

Или же высшего Господа можно назвать «измеренным пядью», потому что его помнят с помощью ума, который находится в сердце, измеренном пядью. Подобным образом ячменные зерна, которые измеряются с помощью прастх, сами называются прастхами. Следует признать, что сами ячменные зерна имеют определенный размер, который лишь становится явным благодаря их связи с мерой прастха; в то время как сам высший Господь не обладает размером, который нужно было бы делать явным через его связь с сердцем. Тем не менее памятование (о Господе с помощью ума) может быть принято как предлагающее определенное основание для отрывка шрути о том, кто измерен пядью. — Или же сутра может быть истолкована в том смысле, что Господь, хотя и не измерен на самом деле пядью, должен быть вспоминаем (объектом медитации) как имеющий меру пяди; благодаря чему отрывок снабжается соответствующим смыслом. — Таким образом, отрывок о том, кто измерен пядью, может, по мнению учителя Бадари, быть отнесен к высшему Господу по причине памятования.

31. На основании воображаемого отождествления (высший Господь может быть назван прадешаматрой), думает Джаймини; ибо так (Писание) объявляет.

Или же отрывок о том, кто измерен пядью, может считаться основанным на воображаемом сочетании. — Почему? — Потому что отрывок Ваджасанейи-брахманы, который рассматривает ту же тему, отождествляет небо, землю и т. д. — которые являются членами Вайшванары, рассматриваемого как Атман тройственного мира, — с определенными частями человеческого тела, а именно с частями, заключенными между верхней частью головы и подбородком, и, таким образом, объявляет воображаемую идентичность Вайшванары с чем-то, чья мера есть пядь. Там мы читаем: «Боги, поистине, достигли его, зная его как измеренного пядью, как будто. Теперь я объявлю их (его члены) вам, чтобы отождествить его (Вайшванару) с тем, чья мера есть пядь; так он сказал. Указывая на верхнюю часть головы, он сказал: Это то, что стоит выше (т. е. небесный мир) как Вайшванара (т. е. голова Вайшванары). Указывая на глаза, он сказал: Это он с хорошим светом (т. е. солнце) как Вайшванара (т. е. глаз В.). Указывая на нос, он сказал: Это он, кто движется по многообразным путям (т. е. воздух) как Вайшванара (т. е. дыхание В.). Указывая на пространство (эфир) внутри его рта, он сказал: Это полный (т. е. эфир) как Вайшванара. Указывая на слюну внутри его рта, он сказал: Это богатство как Вайшванара (т. е. вода в мочевом пузыре В.). Указывая на подбородок, он сказал: Это основа как Вайшванара (т. е. ноги В.)». — Хотя в Ваджасанейи-брахмане небо обозначено как то, что обладает атрибутом стояния выше, а солнце — как то, что обладает атрибутом хорошего света, в то время как в Чхандогье небо названо обладающим хорошим светом, а солнце — многообразным; все же это различие не мешает (единству видьи), потому что оба текста одинаково используют термин «измеренный пядью» и потому что все шакхи подразумевают одно и то же. — Вышеуказанное объяснение термина «измеренный пядью», которое основывается на воображаемом отождествлении, учитель Джаймини считает наиболее подходящим.

32. Более того, они (Джабалы) говорят о нем (высшем Господе) в том (т. е. промежутке между макушкой головы и подбородком, который измерен пядью).

Более того, Джабалы говорят в своем тексте о высшем Господе как о находящемся в промежутке между макушкой головы и подбородком. «Непроявленный бесконечный Атман пребывает в авимукте (т. е. не-освобожденной душе). Где пребывает этот авимукта? Он пребывает в Варана и Наси, посередине. Что такое эта Варана, что такое эта Наси?» Текст затем этимологизирует термин Варана как то, что отводит (вараяти) все зло, совершенное чувствами, а термин Наси как то, что уничтожает (нашаяти) все зло, совершенное чувствами; и затем продолжает: «И каково его место? — Место, где соединяются брови и нос. Это место соединения небесного мира (представленного верхней частью головы) и другого (т. е. земного мира, представленного подбородком)» (Джабала-упанишада I). — Таким образом, кажется, что утверждение Писания, которое приписывает высшему Господу меру пяди, является уместным. То, что высший Господь называется абхивиманой, относится к тому, что он является внутренним Атманом всего. Как таковой он непосредственно измерен, т. е. познан всеми живыми существами. Или же слово может быть объяснено как «тот, кто близок повсюду — как внутренний Атман — и кто в то же время неизмерим» (как бесконечный). Или же оно может обозначать высшего Господа как того, кто, как причина мира, измеряет его, т. е. создает его. Всем этим доказано, что Вайшванара есть высший Господь.

Примечания:

Footnote 136:(return) Предложение «он должен медитировать с спокойным умом», если оно принято как гунавидхи, т. е. как предписывающее некое второстепенное дело, а именно спокойствие ума медитирующего человека, не может одновременно предписывать медитацию; ибо это повлекло бы за собой так называемое расщепление предложения (вакьябхеда).

Footnote 137:(return) Дживезпи дехадибхримханаджьястваньяяд ва брахматеть артхах. Ан. Ги.