«Веданта-сутры с комментарием Шанкарачарьи. Том 1»

Footnote 138:(return) Дискуссия вызвана термином «вивакшита» в сутре, значение которого — «выраженный, нацеленный», но более буквально — «желаемый быть выраженным».

Footnote 139:(return) Потому что он вьяпин.

Footnote 140:(return) Другое толкование последней части сутры.

Footnote 141:(return) Ср. Катха-упанишада I, 1, 13; 20; I, 2, 14.

Footnote 142:(return) Свобода от нечистоты может возникнуть только из знания того, что индивидуальная душа в действительности есть Брахман. Комментаторы объясняют раджас как авидью.

Footnote 143:(return) Тадартхам ити, дживасья брахмасиддхьяртхам ити яват, кайтаньякхьяпана дхих сукхадина парината ити, татра пурушозпи бхактритвам итив анубхавати на таттвата ити вактум адхьяропаяти. Ананда Гири.

Footnote 144:(return) Кто, можно было бы сказать, должен быть понят здесь, потому что бессмертие и подобные качества принадлежат ему не как-то только, а в их истинном смысле.

Footnote 145:(return) Тики говорят, что содержание этого последнего предложения намечено словом «и» в сутре.

Footnote 146:(return) I.e. at the beginning of the instruction which the sacred fires give to Upakosala, Ch. Up. IV, 10 ff.

Footnote 147:(return) Каковые слова завершают наставление, данное огнями, и вводят наставление, данное учителем, частью которого является отрывок «личность, которая видна в глазу» и т. д.

Footnote 148:(return) Ашраянтарапратьяясьяшраянтарекшепах пратика, ятха брахмашабдах параматмавишаё намадишу кшипьяте. Бха.

Footnote 149:(return) Следующие предложения дают причину, почему, хотя существует только один Брахман, слово Брахман повторяется.

Footnote 150:(return) Согласно Писанию, Ниранкушам сарваниянтритвам шраутам на ка тадрише сарваниянтари бхедо на кануманам шрутибхадитам уттиштхати. Ананда Гири. Или же, как замечает Го. Ан., мы можем объяснить: поскольку высший Атман не является действительно отличным от индивидуальной души. Так же и Бхамати: На ханавастха, на хи ниянтрантарам тена ниямьяте ким ту йо дживо ниянта локасиддхах са параматмевопадхьявакчхедакалпитабхедах.

Footnote 151:(return) Вриттикридвьякхьям душьяти, Го. Ан.; екадешинам душьяти, Ананда Гири; тад этат параматанакшепасамадханабхьям вьякхьяя сваматена вьяк аштей, пунах шабдозпи пурвасмад вишешам дьотьян асьештатам сукхьяти, Бхамати. — Утверждение двух предыдущих комментаторов должно быть понято как означающее — в согласии с Бхамати, — что Шанкара собирается опровергнуть предыдущее объяснение изложением своего собственного взгляда. Так Го. Ан. позже объясняет «асмин пакше» как «свапакше».

Footnote 152:(return) Вопрос в том, к какому отрывку относится «рупопаньясат» сутры. — Согласно мнению, изложенному первым, оно относится к Мундака-упанишаде II, 1, 4 и сл. — Но согласно второму взгляду, II, 1, 4 – II, 1, 9 не могут относиться к источнику всех существ, т. е. высшему Атману, потому что весь этот отрывок описывает творение, внутренним Атманом которого является не высший Атман, а Праджапати, т. е. Хираньягарбха или Сутратман поздней Веданты, который сам является «следствием» и который называется внутренним Атманом, потому что он есть дыхание жизни (прана) во всем. — Следовательно, сутра должна быть связана с другим отрывком, и этот отрывок найден в II, 1, 10, где сказано, что Личность (т. е. высший Атман) есть все это и т. д.

Footnote 153:(return) О каковом термине см. позже.

Footnote 154:(return) Шарире лакшаная вайшванара шабдопапаттим аха тасьети. Ан. Ги.

Footnote 155:(return) И как таковой, можно было бы сказать, не требует основания для своих утверждений.

Footnote 156:(return) На ка гархапатьядихридадита брахманах самбхавини. Бхамати.

Footnote 157:(return) На ка пранахутьядхикаратва ньятра джатхарагнер юджьяте. Бхамати.

Footnote 158:(return) Согласно первому объяснению, желудочный огонь должен рассматриваться как внешнее проявление (пратика) высшего Господа; согласно второму — как его ограничивающее условие.

Footnote 159:(return) Т. е. что он может быть причудливо отождествлен с головой и т. д. преданного почитателя.

Footnote 160:(return) Под чем мы подразумеваем не то, что он внутри дерева, а то, что он образует часть дерева. — Атман Вайшванара отождествляется с различными членами тела, и эти члены пребывают внутри, т. е. образуют части тела.

Footnote 161:(return) Париманасья хридадвараропитасья смарьямане катхам аропо вишаявишаитвена бхедад ить ашанкья вьякхьянтарам аха прадесети. Ананда Гири.

Footnote 162:(return) Атра сарватра вайшванара шабдастадангапарах. Го. Ан.

Footnote 163:(return) Каковое единство дает нам право использовать отрывок из Шатапатха-брахманы для объяснения отрывка из Чхандогья-упанишады.

ТРЕТЬЯ ПАДА.

REVERENCE TO THE HIGHEST SELF!

1. Обитель неба, земли и т. д. (есть Брахман) по причине термина «собственный», т. е. Атман.

Мы читаем (Мундака-упанишада II, 2, 5): «Тот, в ком небо, земля и небосвод вплетены, ум также со всеми жизненными дыханиями, знайте его одного как Атмана, и оставьте другие слова! Он — мост Бессмертного». — Здесь возникает сомнение, является ли обитель, которая подразумевается утверждением о том, что небо и т. д. вплетены в нее, высшим Брахманом или чем-то другим.

Пурвапакшин утверждает, что обитель — это нечто другое, по причине выражения «Это мост Бессмертного». Ибо, говорит он, из повседневного опыта известно, что мост предполагает некий дальнейший берег, к которому он ведет, в то время как невозможно предположить что-то еще за пределами высшего Брахмана, который в Писании называется «бесконечным, без дальнейшего берега» (Брихадараньяка-упанишада II, 4, 12). Теперь, если предполагается, что обитель — это нечто отличное от Брахмана, она должна считаться либо пракрити, известной из смрити, которая, будучи (общей) причиной, может называться (общей) обителью; либо воздухом, известным из шрути, о котором сказано (Брихадараньяка-упанишада III, 7, 2: «Воздух — это та нить, о Гаутама. Воздухом, как нитью, о Гаутама, этот мир и другой мир и все существа нанизаны вместе»), что он поддерживает все вещи; либо воплощенной душой, которая, будучи наслаждающимся, может рассматриваться как обитель по отношению к объектам ее наслаждения.

Против этого взгляда мы аргументируем с сутракарой следующим образом: — «Мира, состоящего из неба, земли и т. д., который в процитированном отрывке упоминается как вплетенный (во что-то), высший Брахман должен быть обителью». — Почему? — По причине слова «собственный», т. е. по причине слова «Атман». Ибо мы встречаем слово «Атман» в отрывке: «Знайте его одного как Атмана». Этот термин «Атман» является вполне уместным только в том случае, если мы понимаем высшего Атмана, а не что-либо другое. — (Чтобы предложить другое толкование фразы «свашабдат», используемой в сутре.) Иногда также Брахман упоминается в шрути как общая обитель своими собственными терминами (т. е. терминами, должным образом обозначающими Брахмана), как, например (Чхандогья-упанишада VI, 8, 4): «Все эти существа, мой дорогой, имеют свой корень в бытии, свою обитель в бытии, свой покой в бытии». — (Или же мы должны объяснить «свашабдена» следующим образом): В отрывках, предшествующих и следующих за обсуждаемым отрывком, Брахман прославляется своими собственными именами; ср. Мундака-упанишада II, 1, 10: «Личность — это все, жертвоприношение, аскеза, Брахман, высший Бессмертный», и II, 2, 11: «Тот бессмертный Брахман — впереди, позади, Брахман — справа и слева». Здесь, из-за упоминания обители и того, что пребывает, и из-за координации, выраженной в отрывке «Брахман есть все» (Мундака-упанишада II, 2, 11), могло бы возникнуть подозрение, что Брахман имеет многообразную пеструю природу, точно так же, как в случае с деревом, состоящим из различных частей, мы различаем ветви, ствол и корень. Чтобы устранить это подозрение, текст объявляет (в обсуждаемом отрывке): «Знайте его одного как Атмана». Смысл которого таков: Атман не должен быть познан как многообразный, квалифицированный вселенной следствий; вы должны скорее растворить истинным знанием вселенную следствий, которая есть лишь продукт Неведения, и познать того одного Атмана, который есть общая обитель, как единообразного. Точно так же, как когда кто-то говорит: «Принеси то, на чем сидит Девадатта», адресат приносит только стул (обитель Девадатты), а не самого Девадатту; так и отрывок «Знайте его одного как Атмана» учит, что объектом познания является один единообразный Атман, который составляет общую обитель. Подобным образом другой отрывок Писания упрекает того, кто верит в нереальный мир следствий: «От смерти к смерти идет тот, кто видит здесь хоть какое-то различие» (Катха-упанишада II, 4, 11). Утверждение координации, сделанное в предложении «Все есть Брахман», направлено на растворение (неверной концепции реальности) мира, а не на то, чтобы каким-либо образом намекнуть, что Брахман многообразен по природе; ибо единообразие (природы Брахмана) прямо указано в других отрывках, таких как следующий: «Как масса соли не имеет ни внутри, ни снаружи, но является целиком массой вкуса, так, поистине, этот Атман не имеет ни внутри, ни снаружи, но является целиком массой знания» (Брихадараньяка-упанишада IV, 5, 13). — По всем этим причинам обитель неба, земли и т. д. есть высший Брахман. — Против возражения, что из-за того, что текст говорит о «мосте», а мост требует дальнейшего берега, мы должны понимать под обителью неба и земли нечто отличное от Брахмана, мы замечаем, что слово «мост» призвано намекнуть только на то, что то, что называется мостом, поддерживает, а не на то, что у него есть дальнейший берег. Нам вовсе не нужно предполагать, что подразумеваемый мост подобен обычному мосту, сделанному из глины и дерева. Ибо, поскольку слово сету (мост) происходит от корня си, который означает «связывать», идея удерживания вместе, поддержки скорее подразумевается в нем, чем идея связи с чем-то за пределами (дальнейшим берегом).

Согласно мнению другого (комментатора), слово «мост» прославляет не обитель неба, земли и т. д., а скорее знание Атмана, которое прославляется в предшествующем предложении: «Познай его одного как Атмана», и отказ от речи, рекомендованный в предложении: «оставь другие слова»; к ним, как к средствам достижения бессмертия, и применяется выражение «мост бессмертного». По этой причине мы должны отбросить утверждение, что из-за слова «мост» под обителью неба, земли и так далее следует понимать нечто отличное от Брахмана.

2. И по той причине, что он обозначен как то, к чему должны прибегнуть Освобожденные.

Под обителью неба, земли и так далее мы должны понимать высшего Брахмана также и по той причине, что мы находим его обозначенным как то, к чему должны прибегнуть Освобожденные. Концепция, согласно которой тело и другие вещи, содержащиеся в сфере Не-Атмана, являются нашим Атманом, составляет Неведение; из него возникают желания в отношении всего, что способствует благополучию тела и так далее, и отвращение ко всему, что стремится повредить ему; далее возникают страх и замешательство, когда мы наблюдаем что-либо, угрожающее его разрушением. Все это составляет бесконечную череду самых разнообразных зол, с которыми мы все знакомы. С другой стороны, относительно тех, кто освободил себя от пятен Неведения, желания, отвращения и так далее, говорится, что они должны прибегнуть к тому, а именно к обители неба, земли и т. д., которая составляет предмет обсуждения. Ибо текст, сказав: «Узы сердца разорваны, все сомнения разрешены, все его деяния гибнут, когда узрен Тот, кто есть высшее и низшее» (Мундака-упанишада II, 2, 8), позднее замечает: «Мудрец, свободный от имени и формы, идет к божественному Лицу, которое больше великого» (Мундака-упанишада III, 2, 8). То, что Брахман есть то, к чему должны прибегнуть освобожденные, известно из других священных текстов, таких как: «Когда все желания, которые некогда вошли в его сердце, уничтожены, тогда смертный становится бессмертным, тогда он обретает Брахмана» (Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 7). О прадхане же и подобных сущностях, напротив, ни из какого источника не известно, что к ним должны прибегать освобожденные. Более того, текст (в отрывке «Познай его одного как Атмана и оставь другие слова») провозглашает, что знание обители неба, земли и т. д. связано с оставлением всякой речи; условие, которое, согласно другому священному тексту, прилагается к (знанию) Брахмана; ср. Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 21: «Пусть мудрый брахман, открыв его, практикует мудрость. Пусть он не ищет многих слов, ибо это лишь утомление языка». По этой причине обитель неба, земли и так далее также есть высший Брахман.

3. Не (т. е. обитель неба, земли и т. д. не может быть) тем, что выведено (т. е. прадханой), по причине отсутствия терминов, обозначающих его.

В то время как была показана особая причина в пользу Брахмана (как обители), нет такой особой причины в пользу чего-либо иного. Поэтому он (сутракара) говорит, что то, что выведено, т. е. прадхана, предполагаемая санкхья-смрити, не должно приниматься как обитель неба, земли и т. д. Почему? По причине отсутствия терминов, обозначающих его. Ибо священный текст не содержит никакого термина, указывающего на неразумную прадхану, на основании которого мы могли бы понимать последнюю как общую причину или обитель; в то время как такие термины, как «тот, кто воспринимает все и знает все» (Мундака-упанишада I, 1, 9), указывают на разумное существо, противоположное прадхане по своей природе. По той же причине воздух также не может быть принят как обитель неба, земли и так далее.

4. (Также не) индивидуальная душа (пранабхрит).

Хотя познающему (индивидуальному) Атману действительно присущи качества Атманства и разумности, все же всеведение и подобные качества не принадлежат ему, так как его знание ограничено его атрибутами; таким образом, индивидуальная душа также не может быть принята как обитель неба, земли и т. д. по той же причине, т. е. по причине отсутствия терминов, обозначающих ее. Более того, атрибут формирования обители неба, земли и так далее не может быть должным образом приписан индивидуальной душе, поскольку последняя ограничена определенными атрибутами и поэтому не является всепроникающей (не вездесуща). Особое упоминание (индивидуальной души) вызвано тем, что следует далее. Индивидуальная душа не должна приниматься как обитель неба, земли и т. д. также по следующей причине.

5. По причине провозглашения различия.

Отрывок «Познай его одного как Атмана» более того подразумевает провозглашение различия, а именно различия объекта познания и познающего. Здесь индивидуальная душа, как та, что стремится к освобождению, является познающим, и, следовательно, Брахман, который обозначен словом «Атман» и представлен как объект познания, понимается как обитель неба, земли и так далее. Также по следующей причине индивидуальная душа не может быть принята как обитель неба, земли и т. д.

6. По причине предметной области.

Высший Атман составляет предметную область (всей главы), как мы видим из отрывка: «Господин, что есть то, через что, когда оно познано, все остальное становится познанным?» (Мундака-упанишада I, 1, 3), в котором знание всего провозглашается зависимым от знания одной вещи. Ибо все это (т. е. весь мир) становится познанным, если познан Брахман, Атман всего, а не если познана только индивидуальная душа. Другая причина против индивидуальной души следует далее.

7. И по причине двух состояний пребывания и вкушения (из которых первое характерно для высшего Господа, второе — для индивидуальной души).

Относительно того, что является обителью неба, земли и так далее, текст говорит: «Две птицы, неразлучные друзья» и т. д. (Мундака-упанишада III, 1, 1). Этот отрывок описывает два состояния: простого пребывания, т. е. простого присутствия, и вкушения, причем фраза «одна из них вкушает сладкий плод» относится к вкушению, т. е. к пожинанию результатов действий, а фраза «другая же смотрит, не вкушая» описывает состояние простого неактивного присутствия. Два описанных состояния, а именно простого присутствия, с одной стороны, и наслаждения, с другой стороны, показывают, что имеются в виду Господь и индивидуальная душа. Теперь, для этого утверждения, которое представляет Господа отдельным от индивидуальной души, есть место только в том случае, если отрывок об обители неба и земли также относится к Господу; ибо только в этом случае существует непрерывность темы. При любом другом предположении второй отрывок содержал бы утверждение о чем-то, не связанном с общей темой, и поэтому был бы совершенно неуместным. Но, может быть возражено, по вашей интерпретации второй отрывок также делает неуместное утверждение, а именно в той мере, в какой он представляет индивидуальную душу отдельной от Господа. Мы отвечаем: нет. Нигде не является целью Писания делать утверждения относительно индивидуальной души. Из обычного опыта индивидуальная душа, которая в разных индивидуальных телах соединена с внутренними органами и другими ограничивающими атрибутами, известна каждому как деятель и вкушающий, и поэтому мы не должны предполагать, что именно ее Писание стремится изложить. Господь же, напротив, о котором обычный опыт ничего не говорит, должен рассматриваться как особый предмет всех отрывков Писания, и поэтому мы не можем предположить, что какой-либо отрывок должен относиться к нему лишь случайно. Что мантра «две птицы» и т. д. говорит о Господе и индивидуальной душе, мы уже показали в I, 2, 11. И если, согласно интерпретации, данной в Пайнги-упанишаде (и процитированной в I, 2, 11), стих понимается как относящийся к внутреннему органу (саттва) и индивидуальной душе (а не к индивидуальной душе и Господу), даже тогда нет противоречия (между этой интерпретацией и нашим настоящим утверждением, что индивидуальная душа не является обителью неба и земли). Как так? Здесь (т. е. в настоящей сутре и непосредственно предшествующих сутрах) отрицается, что индивидуальная душа, которая, вследствие своей воображаемой связи с внутренним органом и другими ограничивающими атрибутами, имеет отдельное существование в отдельных телах — ее разделение аналогично разделению вселенского пространства на ограниченные пространства, такие как пространства внутри сосудов и тому подобное, — есть то, что называется обителью неба и земли. Та же самая душа, с другой стороны, которая существует во всех телах, если рассматривать ее отдельно от ограничивающих атрибутов, есть не что иное, как высший Атман. Подобно тому как пространства внутри сосудов, если рассматривать их отдельно от их ограничивающих условий, сливаются во вселенском пространстве, так и индивидуальная душа бесспорно является тем, что обозначено как обитель неба и земли, поскольку она (душа) не может быть реально отдельной от высшего Атмана. То, что она не является обителью неба и земли, говорится поэтому об индивидуальной душе лишь в той мере, в какой она воображает себя связанной с внутренним органом и так далее. Отсюда следует, что высший Атман есть обитель неба, земли и так далее. Тот же вывод был уже сделан в I, 2, 21; ибо в отрывке, касающемся источника всех существ (который обсуждается в процитированной сутре), мы встречаем фразу: «В котором небо, земля и небосвод сотканы». В настоящей адхикаране тема возобновляется ради дальнейшего разъяснения.

8. Бхуман (есть Брахман), поскольку наставление о нем является дополнительным к наставлению о состоянии глубокого сна (т. е. жизненном воздухе, который остается бодрствующим даже в состоянии глубокого сна).

Мы читаем (Чхандогья-упанишада VII, 23; 24): «То, что есть многое (бхуман), мы должны желать понять. — Господин, я желаю понять это. — Где человек не видит ничего другого, не слышит ничего другого, не понимает ничего другого, это есть то, что есть многое (бхуман). Где человек видит что-то другое, слышит что-то другое, понимает что-то другое, это есть Малое». Здесь возникает сомнение, является ли то, что есть многое, жизненным воздухом (прана) или высшим Атманом. Откуда сомнение? Слово «бхуман», взятое само по себе, означает состояние «многого» согласно его этимологии, как учит Панини, VI, 4, 158. Следовательно, ощущается недостаток спецификации, показывающей, что составляет Атман этой «многости». Здесь сначала представляется близкий отрывок: «Жизненный воздух больше надежды» (Чхандогья-упанишада VII, 15, 1), из которого мы можем заключить, что жизненный воздух есть бхуман. С другой стороны, мы встречаем в начале главы, где изложена общая тема, следующий отрывок: «Я слышал от таких людей, как вы, что тот, кто знает Атмана, преодолевает горе. Я в горе. Помоги мне, Господин, преодолеть это мое горе»; из этого отрывка следовало бы, что бхуман есть высший Атман. Следовательно, возникает сомнение, какую из двух альтернатив следует принять, а какую отбросить.

Пурвапакшин утверждает, что бхуман есть жизненный воздух, поскольку не найдено дальнейшей серии вопросов и ответов о том, что есть большее. Ибо, хотя мы встречаем серию вопросов и ответов (таких как: «Господин, есть ли что-то, что больше имени?» — «Речь больше имени». — «Есть ли что-то, что больше речи?» — «Ум больше речи»), которая простирается от имени до жизненного воздуха, мы не встречаем подобного вопроса и ответа о том, что могло бы быть больше жизненного воздуха (такого как: «Есть ли что-то, что больше жизненного воздуха?» — «Такая-то вещь больше жизненного воздуха»). Текст скорее сначала подробно провозглашает (в отрывке «Жизненный воздух больше надежды» и т. д.), что жизненный воздух больше всех членов серии от имени до надежды; затем он признает того, кто знает жизненный воздух, ативадином, т. е. тем, кто делает утверждение, превосходящее предшествующие утверждения (в отрывке: «Ты — ативадин. Он может сказать: я — ативадин; ему не нужно отрицать это»); и затем (в отрывке «Но он в действительности есть ативадин, который провозглашает нечто запредельное посредством Истинного»), — не оставляя, а скорее продолжая ссылаться на качество ативадина, которое основано на жизненном воздухе, — переходит посредством серии, начинающейся с Истинного, к бхуману; так что мы заключаем, что смысл заключается в том, что жизненный воздух есть бхуман. Но если бхуман интерпретируется как жизненный воздух, как мы должны объяснить отрывок, в котором бхуман характеризуется: «Где человек не видит ничего другого» и т. д.? Как, отвечает пурвапакшин, в состоянии глубокого сна мы наблюдаем прекращение всякой деятельности, такой как видение и т. д., со стороны органов, слившихся с жизненным воздухом, сам жизненный воздух может быть охарактеризован отрывком, подобным: «Где человек не видит ничего другого». Подобным образом другой отрывок Писания (Прашна-упанишада IV, 2; 3) описывает сначала (словами «Он не слышит, он не видит» и т. д.) состояние глубокого сна как характеризующееся прекращением деятельности всех телесных органов, а затем, провозглашая, что в этом состоянии жизненный воздух с его пятью модификациями остается бодрствующим («Огни пран бодрствуют в этом городе»), показывает, что жизненный воздух занимает главное положение в состоянии глубокого сна. Тот отрывок также, который говорит о блаженстве бхумана («Бхуман есть блаженство», Чхандогья-упанишада VII, 23), может быть согласован с нашим объяснением, потому что Прашна-упанишада IV, 6 провозглашает, что блаженство присуще состоянию глубокого сна («Тогда этот бог не видит снов, и в это время это счастье возникает в его теле»). Опять же, утверждение «Бхуман есть бессмертие» (Чхандогья-упанишада VII, 24, 1) может точно так же относиться к жизненному воздуху; ибо другой отрывок Писания говорит: «прана есть бессмертие» (Каушитаки-упанишада III, 2). Но как можно согласовать взгляд, согласно которому бхуман есть жизненный воздух, с тем фактом, что в начале главы знание Атмана представлено как общая тема («Тот, кто знает Атмана, преодолевает горе» и т. д.)? Под Атманом, упомянутым там, отвечает пурвапакшин, не имеется в виду ничего иного, кроме жизненного воздуха. Ибо отрывок «Жизненный воздух — отец, жизненный воздух — мать, жизненный воздух — брат, жизненный воздух — сестра, жизненный воздух — учитель, жизненный воздух — брахман» (Чхандогья-упанишада VII, 15, 1) представляет жизненный воздух как Атман всего. Поскольку, более того, отрывок «Как спицы колеса покоятся в ступице, так все это покоится в пране» провозглашает прану Атманом всего — посредством сравнения со спицами и ступицей колеса — прана может быть представлена в форме бхумана, т. е. полноты. Бхуман, следовательно, означает жизненный воздух.

На это мы даем следующий ответ: Бхуман может означать только высшего Атмана, а не жизненный воздух. Почему? «По причине того, что информация о нем дается после блаженства». Слово «блаженство» (сампрасада) означает состояние глубокого сна, как можно заключить, во-первых, из этимологии слова («В нем он, т. е. человек, полностью доволен — сампрасидати») — и, во-вторых, из того факта, что сампрасада упоминается в Брихадараньяке вместе с состоянием сна и состоянием бодрствования. И так как в состоянии глубокого сна жизненный воздух остается бодрствующим, слово «сампрасада» используется в сутре для обозначения жизненного воздуха; так что сутра означает: «по причине того, что информация о бхумане дается после (информации, данной о) жизненном воздухе». Если бы бхуман был самим жизненным воздухом, было бы странным действием делать утверждения о бхумане в дополнение к утверждениям о жизненном воздухе. Ибо в предшествующих отрывках мы также не встречаем, например, утверждения об имени после предыдущего утверждения об имени (т. е. текст не говорит «имя больше имени»), но после того, как было сказано что-то об имени, делается новое утверждение о речи, которая есть нечто отличное от имени (т. е. текст говорит: «Речь больше имени»), и так далее до утверждения о жизненном воздухе, причем каждое последующее утверждение относится к чему-то иному, чем тема предыдущего. Мы поэтому заключаем, что бхуман также, утверждение о котором следует за утверждением о жизненном воздухе, есть нечто иное, чем жизненный воздух. Но — может быть возражено — мы не встречаем здесь ни вопроса, такого как: «Есть ли что-то больше жизненного воздуха?», ни ответа, такого как: «То и то больше жизненного воздуха». Как же тогда можно сказать, что информация о бхумане дается после информации о жизненном воздухе? Более того, мы видим, что обстоятельство быть ативадином, которое исключительно связано с жизненным воздухом, упоминается в последующем отрывке (а именно: «Но в действительности он есть ативадин, который делает утверждение, превосходящее (предшествующие утверждения) посредством Истинного»). Таким образом, нет информации, дополнительной к информации о жизненном воздухе. На это возражение мы отвечаем, что невозможно утверждать, что последний процитированный отрывок лишь продолжает обсуждение качества быть ативадином, как связанного со знанием жизненного воздуха; поскольку фраза «Тот, кто делает утверждение, превосходящее и т. д. посредством Истинного» содержит спецификацию. Но, возражает оппонент, это самое утверждение спецификации может быть объяснено как относящееся к жизненному воздуху. Если вы спросите как, мы отсылаем вас к аналогичному случаю. Если кто-то говорит: «Этот Агнихотрин говорит правду», смысл не в том, что качество быть Агнихотрином зависит от говорения правды; это качество скорее зависит только от (регулярного исполнения) агнихотры, а говорение правды упоминается лишь как особый атрибут этого особого Агнихотрина. Так и наш отрывок («Но в действительности он есть ативадин, который делает утверждение и т. д. посредством Истинного») не подразумевает, что качество быть ативадином зависит от говорения правды, а лишь выражает, что говорение правды является особым атрибутом того, кто знает жизненный воздух; в то время как качество быть ативадином должно рассматриваться как зависящее от знания жизненного воздуха. Это возражение мы опровергаем замечанием, что оно включает отказ от прямого смысла священного текста. Ибо из текста, как он есть, мы понимаем, что качество быть ативадином зависит от говорения правды; смысл таков: Ативадин — это тот, кто является ативадином посредством Истинного. Отрывок никоим образом не содержит восхваления знания жизненного воздуха. Он мог бы быть связан с последним только на основании общей предметной области (пракарана), что включало бы отказ от прямого смысла текста в пользу пракараны. Более того, частица «но» («Но в действительности он есть» и т. д.), цель которой — отделить (то, что следует) от предметной области того, что предшествует, не согласовалась бы (с объяснением праны). Следующий отрывок также: «Но мы должны желать познать Истинное» (VII, 16), который предполагает новое усилие, показывает, что предстоит перейти к новой теме. По этим причинам мы должны рассматривать утверждение об ативадине в том же свете, в каком мы рассматривали бы замечание — сделанное в разговоре, который ранее касался восхваления тех, кто изучает одну Веду, — что тот, кто изучает четыре Веды, есть великий брахман; замечание, которое мы должны понимать как хвалебное по отношению к лицам, отличным от тех, кто изучает одну Веду, т. е. к тем, кто изучает все четыре Веды. Нет также причин предполагать, что новая тема может быть введена только в форме вопроса и ответа; ибо то, что излагаемый предмет образует новую тему, достаточно ясно из того обстоятельства, что между ним и предшествующей темой не может быть установлена связь. Последовательность тем в обсуждаемой главе такова: Нарада сначала слушает наставление, которое Санаткумара дает ему о различных предметах, последним из которых является прана, а затем умолкает. После этого Санаткумара объясняет ему спонтанно (без просьбы), что качество быть ативадином, если оно основано лишь на знании жизненного воздуха — знании, объектом которого является нереальный продукт, — лишено субстанции, и что ативадином является только тот, кто таков посредством Истинного. Под термином «Истинное» имеется в виду высший Брахман; ибо Брахман есть Реальное, и он называется «Истинным» также в другом отрывке Писания, а именно в Тайттирия-упанишаде II, 1: «Истинное, знание, бесконечное есть Брахман». Нарада, таким образом просвещенный, начинает новую линию исследования («Могу ли я, Господин, стать ативадином посредством Истинного?») и Санаткумара затем ведет его посредством серии инструментальных шагов, начиная с понимания, к знанию бхумана. Мы отсюда заключаем, что бхуман есть то самое Истинное, объяснение которого было обещано в дополнение к (знанию) жизненного воздуха. Мы таким образом видим, что наставление о бхумане является дополнительным к наставлению о жизненном воздухе, и бхуман поэтому должен означать высшего Атмана, который отличен от жизненного воздуха. С этой интерпретацией начальное утверждение, согласно которому исследование Атмана образует общую предметную область, согласуется совершенно хорошо. Предположение же (сделанное пурвапакшином), что под Атманом мы должны здесь понимать жизненный воздух, является несостоятельным. Ибо, во-первых, Атманство не принадлежит жизненному воздуху в каком-либо нефигуральном смысле. Во-вторых, прекращение горя не может произойти отдельно от знания высшего Атмана; ибо, как провозглашает другой отрывок Писания, «Нет иного пути» (Шветашватара-упанишада VI, 15). Более того, после того как мы прочитали в начале: «Помоги мне, Господин, перейти на другую сторону горя» (Чхандогья-упанишада VII, 1, 3), мы встречаем следующие заключительные слова (VII, 26, 2): «Ему, после того как его недостатки были стерты, почтенный Санаткумара показал другую сторону тьмы». Термин «тьма» здесь обозначает Неведение, причину горя и так далее. Более того, если бы наставление заканчивалось жизненным воздухом, не говорилось бы о последнем, что он покоится на чем-то другом. Но брахмана (Чхандогья-упанишада VII, 26, 1) действительно говорит: «Жизненный воздух происходит из Атмана». Нельзя также возразить против этого последнего аргумента, что заключительная часть главы может относиться к высшему Атману, в то время как бхуман (упомянутый в более ранней части главы) может быть жизненным воздухом. Ибо из отрывка (VII, 24, 1) («Господин, в чем покоится бхуман? В своем собственном величии» и т. д.) видно, что бхуман образует непрерывную тему до конца главы. Качество быть бхуманом — которое есть полнота — согласуется, более того, лучше всего с высшим Атманом, который есть причина всего.

9. И по причине согласия атрибутов (упомянутых в тексте).

Атрибуты, более того, которые священный текст приписывает бхуману, хорошо согласуются с высшим Атманом. Отрывок «Где человек не видит ничего другого, не слышит ничего другого, не понимает ничего другого, это есть бхуман» дает нам понять, что в бхумане обычные виды деятельности, такие как видение и т. д., отсутствуют; и что это характерно для высшего Атмана, мы знаем из другого отрывка Писания, а именно: «Но когда Атман есть только все это, как должен он видеть другого?» и т. д. (Брихадараньяка-упанишада IV, 5, 15). То, что сказано об отсутствии деятельности видения и т. д. в состоянии глубокого сна (Прашна-упанишада IV, 2), сказано с намерением провозгласить непривязанность Атмана, а не описать природу праны; ибо высший Атман (а не жизненный воздух) является темой того отрывка. Блаженство также, о котором Писание говорит как о связанном с этим состоянием, упоминается только для того, чтобы показать, что блаженство составляет природу Атмана. Ибо Писание говорит (Брихадараньяка-упанишада IV, 3, 32): «Это его высшее блаженство. Все другие существа живут малой долей этого блаженства». Обсуждаемый отрывок также («Бхуман есть блаженство. Нет блаженства в том, что мало (ограничено). Только бхуман есть блаженство»), отрицая реальность блаженства в чем-либо скоропреходящем, показывает, что только Брахман есть блаженство как бхуман, т. е. в своей полноте. Опять же, отрывок «Бхуман есть бессмертие» показывает, что имеется в виду высшая причина; ибо бессмертие всех сотворенных вещей является лишь относительным, и другой отрывок Писания говорит, что «все, что отлично от того (Брахмана), есть скоропреходящее» (Брихадараньяка-упанишада III, 4, 2). Подобным образом, качества быть Истинным, и покоиться в своем собственном величии, и быть вездесущим, и быть Атманом всего, которые текст упоминает (как принадлежащие бхуману), могут принадлежать только высшему Атману, а не чему-либо иному. Всем этим доказано, что бхуман есть высший Атман.

10. Непреходящее (есть Брахман) по причине (его) поддержки (всех вещей) вплоть до эфира.

Мы читаем (Брихадараньяка-упанишада III, 8, 7; 8): «В чем тогда соткан эфир, как основа и уток? — Он сказал: О Гарги, брахманы называют это акшарой (Непреходящим). Оно не грубое и не тонкое» и так далее. Здесь возникает сомнение, означает ли слово «акшара» «слог» или «высшего Господа».

Пурвапакшин утверждает, что слово «акшара» означает просто «слог», потому что оно имеет в таких терминах, как акшара-са А мнайя, значение «слог»; потому что у нас нет права игнорировать устоявшееся значение слова; и потому что другой отрывок Писания также («Слог Ом есть все это», Чхандогья-упанишада II, 23, 4) провозглашает слог, представленный как объект почитания, Атманом всего.

На это мы отвечаем, что только высший Атман обозначается словом «акшара». Почему? Потому что сказано, что оно (акшара) поддерживает всю совокупность следствий, от земли до эфира. Ибо священный текст сначала провозглашает, что вся совокупность следствий, начинающаяся с земли и дифференцированная тройственным временем, основана на эфире, в котором она «соткана как основа и уток»; затем ведет (посредством вопроса: «В чем тогда соткан эфир, как основа и уток?») к акшаре и, наконец, заключает словами: «В этой акшаре тогда, о Гарги, эфир соткан, как основа и уток». Теперь атрибут поддержки всего вплоть до эфира не может быть приписан никакому существу, кроме Брахмана. Текст (процитированный из Чхандогья-упанишады) действительно говорит, что слог Ом есть все это, но это утверждение следует понимать как простое прославление слога Ом, рассматриваемого как средство достижения Брахмана. Поэтому мы принимаем акшару как означающую либо «Непреходящее», либо «то, что пронизывает»; на основании любого из этих объяснений оно должно быть отождествлено с высшим Брахманом.

Но — наш оппонент возобновляет — хотя мы должны признать, что вышеприведенное рассуждение справедливо в той мере, что обстоятельство поддержки акшарой всех вещей вплоть до эфира должно быть принято как доказательство того, что все следствия зависят от причины, мы указываем, что оно может быть использовано также теми, кто провозглашает прадхану общей причиной. Как же тогда предыдущая аргументация специально устанавливает Брахмана (исключая прадхану)? Ответ на это дается в следующей сутре.

11. Это (поддержка может), по причине повеления (приписываемого Непреходящему, быть делом только высшего Господа).

Поддержка всех вещей вплоть до эфира есть дело только высшего Господа. Почему? По причине повеления. Ибо священный текст говорит о повелении («По повелению этой акшары, о Гарги, солнце и луна стоят порознь!» III, 8, 9), и повеление может быть делом только высшего Господа, а не неразумной прадханы. Ибо неразумные причины, такие как глина и тому подобное, не способны к повелению в отношении своих следствий, таких как сосуды и тому подобное.

12. И по причине (Писания), отделяющего (акшару) от того, чья природа отлична (от Брахмана).

Также по причине, указанной в этой сутре, только Брахман должен считаться Непреходящим, и поддержка всех вещей вплоть до эфира должна рассматриваться как дело только Брахмана, а не чего-либо иного. Смысл сутры таков. Какие бы вещи, отличные от Брахмана, возможно, ни считались обозначаемыми термином «акшара», от природы всех этих вещей Писание отделяет акшару, о которой говорится как о поддержке всех вещей вплоть до эфира. Упомянутый отрывок Писания — III, 8, 11: «Эта акшара, о Гарги, невидима, но видящая, неслышимая, но слышащая, невоспринимаемая, но воспринимающая, неизвестная, но знающая». Здесь обозначение невидимости и т. д. действительно согласуется с прадханой, но не так обозначение видения и т. д., поскольку прадхана неразумна. Не может слово «акшара» обозначать и воплощенную душу с ее ограничивающими условиями, ибо отрывок, следующий за процитированным, провозглашает, что нет ничего отличного от Атмана («нет ничего, что видит, кроме него, нет ничего, что слышит, кроме него, нет ничего, что воспринимает, кроме него, нет ничего, что знает, кроме него»); и, более того, ограничивающие условия прямо отрицаются (у акшары) в отрывке: «Оно без глаз, без ушей, без речи, без ума» и т. д. (III, 8, 8). Воплощенной души без ограничивающих условий не существует. Поэтому несомненно, что Непреходящее есть не что иное, как высший Брахман.

13. По причине того, что он обозначен как объект видения (имеется в виду высший Атман, и) то же самое (имеется в виду в отрывке, говорящем о медитации на высшую личность посредством слога Ом).

(В Прашна-упанишаде V, 2) общая тема обсуждения изложена словами: «О Сатьякама, слог Ом есть высший и также другой Брахман; поэтому тот, кто знает его, приходит тем же путем к одному из двух». Текст затем продолжает: «Опять же, тот, кто медитирует с этим слогом Ом из трех матр на высшую Личность» и т. д. Здесь возникает сомнение, является ли объект медитации, упомянутый в последнем отрывке, высшим Брахманом или другим Брахманом; сомнение, основанное на первом отрывке, согласно которому оба находятся под обсуждением.

Пурвапакшин утверждает, что имеется в виду другой, т. е. низший Брахман, потому что текст обещает только награду, ограниченную определенной локальностью, для того, кто знает его. Ибо, поскольку высший Брахман вездесущ, было бы неуместно предполагать, что тот, кто знает его, получает плод, ограниченный определенной локальностью. Возражение, что, если бы понимался низший Брахман, не было бы места для квалификации «высшая личность», не является обоснованным, потому что жизненный принцип (прана) может быть назван «высшим» по отношению к телу.

На это мы даем следующий ответ: То, что здесь преподается как объект медитации, есть только высший Брахман. Почему? По причине того, что о нем говорится как об объекте видения. Ибо личность, на которую следует медитировать, в дополнительном отрывке названа объектом акта видения: «Он видит личность, обитающую в замке (тела; пурушам пуришаям), выше той, которая имеет форму индивидуальной души, и которая сама выше (чувств и их объектов)». Теперь, объектом акта медитации может быть и нереальная вещь, как, например, лишь воображаемый объект желания. Но объектами акта видения могут быть только реальные вещи, как мы знаем из опыта; мы поэтому заключаем, что в последнем процитированном отрывке высший (только реальный) Атман, который соответствует ментальному акту полного интуитивного постижения, назван объектом видения. Этот же высший Атман мы узнаем в обсуждаемом отрывке как объект медитации, вследствие термина «высшая личность». Но — будет поднято возражение — как объект медитации у нас есть высшая личность, а как объект видения — личность выше той, которая сама выше и т. д.; как же тогда нам знать, что эти двое идентичны? Два отрывка, отвечаем мы, имеют общие термины «высший» (или «выше», пара) и «личность». И ни в коем случае не следует предполагать, что термин дживагхана относится к той высшей личности, которая, рассматриваемая как объект медитации, ранее была представлена как общая тема. Ибо следствием этого предположения было бы то, что та высшая личность, которая является объектом видения, была бы отлична от той высшей личности, которая представлена как объект медитации. Мы скорее должны объяснить слово «дживагхана» как «Тот, чья форма характеризуется дживами»; так что то, что на самом деле имеется в виду под этим термином, есть то ограниченное состояние высшего Атмана, которое обусловлено его атрибутами и проявляется в форме джив, т. е. индивидуальных душ; состояние, аналогичное ограничению соли (в целом) посредством массы конкретного куска соли. Это ограниченное состояние Атмана само может быть названо «высшим», если рассматривать его по отношению к чувствам и их объектам.

Другой (комментатор) говорит, что мы должны понимать под словом «дживагхана» мир Брахмана, о котором говорится в предшествующем предложении («стихами Саман он возносится к миру Брахмана»), и снова в следующем предложении (ст. 7), который может быть назван «высшим», потому что он выше других миров. Этот мир Брахмана может быть назван дживагханой, потому что все индивидуальные души (джива) с их органами действия могут рассматриваться как включенные (сангхата = гхана) в Хираньягарбху, который есть Атман всех органов и обитает в Брахма-мире. Мы таким образом понимаем, что тот, кто выше этой дживагханы, т. е. высший Атман, который составляет объект видения, также составляет объект медитации. Квалификация, более того, выраженная в термине «высшая личность», уместна только в том случае, если мы понимаем, что имеется в виду высший Атман. Ибо имя «высшая личность» может быть дано только высшему Атману, выше которого ничего нет. Так и другой отрывок Писания говорит: «Выше личности ничего нет — это цель, высший путь». Следовательно, священный текст, который сначала различает высшего и низшего Брахмана («слог Ом есть высший и низший Брахман»), а затем говорит о высшей Личности, на которую следует медитировать посредством слога Ом, дает нам понять, что высшая Личность есть не что иное, как высший Брахман. То, что высший Атман составляет объект медитации, более того, подразумевается отрывком, провозглашающим, что освобождение от зла есть плод (медитации): «Как змея освобождается от своей кожи, так он освобождается от зла». Относительно возражения, что плод, ограниченный определенным местом, не является подходящей наградой для того, кто медитирует на высшего Атмана, мы наконец замечаем, что возражение снимается, если мы понимаем отрывок как относящийся к освобождению по степеням. Тот, кто медитирует на высшего Атмана посредством слога Ом, состоящего из трех матр, получает в качестве своей (первой) награды мир Брахмана, а после этого, постепенно, полное интуитивное постижение.

14. Малый (эфир) (есть Брахман) по причине последующих (аргументов).

Мы читаем (Чхандогья-упанишада VIII, 1, 1): «Есть этот город Брахмана, и в нем дворец, малый лотос, и в нем тот малый эфир. Теперь, что существует внутри этого малого эфира, то следует искать, то следует понять» и т. д. Здесь возникает сомнение, является ли малый эфир внутри малого лотоса сердца, о котором говорит Писание, элементарным эфиром, или индивидуальной душой (виджнанатман), или высшим Атманом. Это сомнение вызвано словами «эфир» и «город Брахмана». Ибо слово «эфир», во-первых, известно как используемое в смысле элементарного эфира, а также высшего Брахмана. Отсюда сомнение, является ли малый эфир текста элементарным эфиром или высшим эфиром, т. е. Брахманом. В объяснении выражения «город Брахмана», во-вторых, можно было бы сказать либо то, что индивидуальная душа здесь названа Брахманом, а тело — городом Брахмана, либо то, что город Брахмана означает город высшего Брахмана. Здесь (т. е. вследствие этого последнего сомнения) возникает дальнейшее сомнение относительно природы малого эфира, в зависимости от того, понимается ли индивидуальная душа или высший Атман как Господин города.

Пурвапакшин утверждает, что под малым эфиром мы должны понимать элементарный эфир, поскольку последнее значение является общепринятым для слова «акаша». Элементарный эфир здесь назван малым по отношению к своей малой обители (сердцу). В отрывке «Насколько велик этот эфир, настолько велик тот эфир внутри сердца» он представлен как составляющий в то же время два члена сравнения, потому что возможно провести различие между внешним и внутренним эфиром; и сказано, что «небо и земля содержатся внутри него», потому что весь эфир, поскольку он есть пространство, есть одно. Или же, продолжает пурвапакшин, «малый» может быть понят как означающий индивидуальную душу, по причине термина «город Брахмана». Тело здесь названо городом Брахмана, потому что оно является обителью индивидуальной души; ибо оно приобретено посредством действий души. В этой интерпретации мы должны предположить, что индивидуальная душа здесь названа Брахманом метафорически. Высший Брахман не может иметься в виду, потому что он не связан с телом как его господин. Господин города, т. е. душа, представлен как обитающий в одном месте города (а именно в сердце), точно так же, как реальный царь проживает в одном месте своей резиденции. Более того, ум (манас) составляет ограничивающий атрибут индивидуальной души, и ум главным образом пребывает в сердце; следовательно, только индивидуальная душа может быть названа обитающей в сердце. Далее, только индивидуальная душа может быть названа малой, поскольку она (в другом месте; Шветашватара-упанишада V, 8) сравнивается по размеру с острием стрекала. То, что она сравнивается (в обсуждаемом отрывке) с эфиром, должно быть понято как подразумевающее ее не-отличие от Брахмана. Не говорит также отрывок Писания, что «малый» должен быть искомым и понятым, поскольку в предложении «То, что внутри того» и т. д. он представлен как простой отличительный атрибут чего-то другого.

На все это мы даем следующий ответ: «малый эфир» может означать только высшего Господа, а не элементарный эфир или индивидуальную душу. Почему? В силу последующих доводов, то есть доводов, подразумеваемых в дополнительном пассаже. Ибо там текст сначала провозглашает в отношении малого эфира, который предписан как объект созерцания: «Если они скажут ему» и т. д.; затем следует возражение: «Что же там есть такого, что заслуживает поиска или что следует познать?», а после него — окончательное решительное утверждение: «Тогда он должен сказать: сколь велик этот эфир, столь велик и тот эфир внутри сердца. И небо, и земля заключены в нем». Здесь учитель, пользуясь сравнением эфира внутри сердца с известным (вселенским) эфиром, исключает представление о том, что эфир внутри сердца мал — представление, основанное на утверждении о малости лотоса, то есть сердца, — и тем самым исключает возможность понимания под термином «малый эфир» эфира элементарного. Ибо, хотя обычное словоупотребление придает слову «эфир» значение элементарного эфира, здесь об элементарном эфире не может быть и речи, поскольку он не может быть сравним с самим собой. — Но разве не было сказано выше, что эфир, хотя он и един, может быть сравним с самим собой вследствие предполагаемого различия между внешним и внутренним эфиром? — На это мы отвечаем, что такое объяснение невозможно; ибо мы не можем допустить, что сравнение вещи с самой собой может быть основано на чисто воображаемом различии. И даже если бы мы допустили возможность такого сравнения, протяженность внешнего эфира никогда не могла бы быть приписана ограниченному внутреннему эфиру. Если же скажут, что и высшему Господу нельзя приписать протяженность (внешнего) эфира, поскольку другой священный текст провозглашает, что он больше эфира (Шатапатха-брахмана, X, 6, 3, 2), то мы опровергаем это возражение замечанием, что пассаж (сравнивающий внутренний эфир с внешним) имеет целью отбросить идею малости (внутреннего эфира), которая prima facie установлена малостью лотоса сердца, в котором он содержится, а не имеет целью установить определенную протяженность (внутреннего эфира). Если бы пассаж был направлен на то и другое, это привело бы к расщеплению предложения. — Также, если бы мы допустили предполагаемое различие внутреннего и внешнего эфира, было бы невозможно представить ту ограниченную часть эфира, которая заключена в лотосе сердца, как содержащую в себе небо, землю и так далее. Не можем мы согласовать с природой элементарного эфира и качества самости, свободы от греха и тому подобное (которые приписываются «малому» эфиру) в следующем пассаже: «Это Атман, свободный от греха, свободный от старости, от смерти и скорби, от голода и жажды, обладающий истинными желаниями, истинными намерениями». — Хотя термин «Атман» (встречающийся в процитированном пассаже) может применяться к индивидуальной душе, другие причины исключают всякую мысль о том, что под «малым эфиром» имеется в виду индивидуальная душа. Ибо невозможно отделить от индивидуальной души, которая ограничена обусловливающими факторами и в другом месте сравнивается с острием стрекала, атрибут малости, присущий ей из-за того, что она заключена в лотосе сердца. — Пусть тогда будет допущено, — замечает наш оппонент, — что качества всепроникаемости и т. д. приписываются индивидуальной душе с намерением указать на ее не-отличность от Брахмана. — Что ж, — отвечаем мы, — если вы предполагаете, что малый эфир называется всепроникающим, потому что он един с Брахманом, то наше собственное предположение, а именно, что о всепроникаемости говорится непосредственно применительно к самому Брахману, является гораздо более простым. — Что касается утверждения, что термин «город Брахмана» можно понять только при допущении, что индивидуальная душа обитает, подобно царю, в одном конкретном месте города, владыкой которого она является, мы заметим, что этот термин более правильно интерпретировать как «тело, поскольку оно является городом высшего Брахмана»; такая интерпретация позволяет нам принять термин «Брахман» в его первичном смысле. Высший Брахман также связан с телом, ибо последнее представляет собой обитель для постижения Брахмана. Другие священные тексты также выражают тот же смысл, например, Прашна-упанишада, V, 5: «Он видит высшую личность, обитающую в городе» (пуруша = пуришая) и т. д., и Брихадараньяка-упанишада, II, 5, 18: «Эта личность (пуруша) во всех городах (телах) есть обитатель внутри города (пуришая)». — Или же (принимая «брахмапура» в значении «дживапура») мы можем понимать этот пассаж как учение о том, что Брахман находится в городе индивидуальной души, близко (к преданному почитателю), подобно тому как Вишну близок к нам в камне Шалаграма. — Более того, текст (VIII, 1, 6) сначала провозглашает результат действий тленным («как здесь, на земле, все, что приобретено действиями, гибнет, так гибнет и все, что приобретено для следующего мира благими делами» и т. д.), а затем провозглашает нетленность результатов, проистекающих из знания о малом эфире, который составляет общий предмет обсуждения («те, кто уходят отсюда, обнаружив Атмана и те истинные желания, для них есть свобода во всех мирах»). Из этого вновь очевидно, что малый эфир есть высший Атман. — Мы теперь переходим к утверждению, сделанному пурвапакшином, «что священный текст не представляет малый эфир как то, что следует искать и познавать, поскольку он упомянут как отличительный атрибут чего-то другого», и отвечаем следующим образом: если бы (малый) эфир не был тем, что следует искать и познавать, описание природы этого эфира, данное в пассаже («сколь велик этот эфир, столь велик и тот эфир внутри сердца»), было бы лишено смысла. — Но, — мог бы сказать оппонент, — это описательное утверждение также имеет целью изложить природу вещи, пребывающей внутри (эфира); ибо текст, после того как выдвинул возражение (в пассаже: «И если они скажут ему: теперь относительно этого города Брахмана и дворца в нем, то есть малого лотоса сердца, и малого эфира внутри сердца, что там есть внутри, что заслуживает поиска или что следует познать?»), провозглашает, отвечая на это возражение, что небо, земля и так далее содержатся внутри него (эфира), — декларация, для которой сравнение с эфиром служит лишь введением. — Ваше рассуждение, — отвечаем мы, — ошибочно. Если бы оно было допущено, следовало бы, что небо, земля и т. д., содержащиеся внутри малого эфира, составляют объекты поиска и исследования. Но в таком случае дополнительный пассаж был бы неуместен. Ибо текст, продолжая обсуждение эфира, который является обителью неба, земли и т. д. — посредством фраз «В нем заключены все желания», «Это Атман, свободный от греха» и т. д., и пассажа «Но те, кто уходят отсюда, обнаружив Атмана и истинные желания» (в котором союз «и» имеет целью присоединить желания к Атману), — провозглашает, что как Атман, являющийся обителью желаний, так и желания, пребывающие в Атмане, являются объектами познания. Из этого мы заключаем, что и в начале пассажа малый эфир, пребывающий внутри лотоса сердца, вместе со всем, что содержится внутри него, как земля, истинные желания и так далее, представлен как объект познания. И по объясненным причинам этот эфир есть высший Господь.

15. (Малый эфир есть Брахман) по причине действия ухода (в Брахман) и слова (брахмалока); ибо так это и наблюдается (т. е. то, что индивидуальные души уходят в Брахман, наблюдается в другом месте Писания); и (это уход душ в Брахман составляет) умозаключающий знак (посредством которого мы можем правильно истолковать слово «брахмалока»).

Было провозглашено (в предыдущей сутре), что малый (эфир) есть высший Господь, в силу доводов, содержащихся в последующих пассажах. Эти последующие доводы теперь излагаются. — По этой причине также малый (эфир) может быть только высшим Господом, поскольку пассаж, дополняющий пассаж о малом (эфире), содержит упоминание об уходе и слово, оба из которых указывают на высшего Господа. Во-первых, мы читаем (Чхандогья-упанишада, VIII, 3, 2): «Все эти существа, изо дня в день уходя в этот мир Брахмана, не обнаруживают его». Этот пассаж, который отсылает назад, посредством слова «мир Брахмана», к малому эфиру, составляющему общий предмет обсуждения, говорит об уходе к нему существ, т. е. индивидуальных душ, откуда мы заключаем, что малый (эфир) есть Брахман. Ибо этот уход индивидуальных душ в Брахман, который происходит изо дня в день в состоянии глубокого сна, наблюдается, т. е. встречается в другом священном пассаже, а именно: Чхандогья-упанишада, VI, 8, 1: «Он становится единым с Истинным» и т. д. В обычной жизни мы также говорим о человеке, который лежит в глубоком сне: «он стал Брахманом», «он ушел в состояние Брахмана». — Во-вторых, слово «мир Брахмана», которое здесь применяется к обсуждаемому малому (эфиру), исключает всякую мысль об индивидуальной душе или элементарном эфире и тем самым дает нам понять, что малый (эфир) есть Брахман. — Но не могло ли слово «мир Брахмана» передавать также идею мира того, чей трон — лотос? — Оно могло бы сделать это, если бы мы объяснили сложное слово «мир Брахмана» как «мир Брахмана». Но если мы объясняем его на основании согласования обоих членов сложного слова — так что «мир Брахмана» обозначает тот мир, который есть Брахман, — тогда оно передает идею только высшего Брахмана. — И этот ежедневный уход (душ) в Брахман (упомянутый выше) является, более того, умозаключающим знаком для объяснения сложного слова «мир Брахмана» на основании согласования двух его составляющих членов. Ибо было бы невозможно предположить, что все эти существа ежедневно уходят в мир сотворенного (низшего) Брахмана; который обычно называют Сатьялока, т. е. мир Истинного.