«Веданта-сутры с комментарием Шанкарачарьи. Том 1»

Это возражение мы устраняем замечанием: «Это не так, поскольку из этого вытекал бы недостаток в виде отсутствия места для других смрити». Если вы возражаете против доктрины о том, что Господь является причиной мира, на том основании, что это сделало бы определенные смрити бесцельными, вы тем самым делаете бесцельными другие смрити, которые высказываются в пользу указанной доктрины. Эти последние тексты смрити мы процитируем далее. В одном отрывке высший Брахман представлен как предмет обсуждения: «То, что тонко и не может быть познано»; затем текст гласит: «Это внутренний Атман существ, их душа», и после этого замечает: «Из него возникло Непроявленное, состоящее из трех гун, о лучший из брахманов». А в другом месте сказано, что «Непроявленное растворяется в Личности, лишенной качеств, о брахман». Так мы читаем также в Пуране: «Услышь отсюда это краткое изложение: древний Нараяна есть все это; он производит творение в должное время, а во время поглощения он поглощает его снова». И так же в Бхагавадгите (VII, 6): «Я — начало и место поглощения всего мира». И Апастамба также говорит в отношении высшего Атмана: «Из него возникают все тела; он — первичная причина, он вечен, он неизменен» (Дхарма-сутра I, 8, 23, 2). Таким образом, смрити во многих местах объявляет Господа действующей, а также материальной причиной мира. Поскольку пурвапакшин противостоит нам на основании смрити, мы отвечаем ему только на основании смрити; отсюда линия защиты, принятая в сутре. Теперь уже было показано, что тексты шрути направлены на передачу доктрины о том, что Господь является универсальной причиной, и поскольку везде, где различные смрити конфликтуют, те, которые поддерживают один взгляд, должны быть приняты, в то время как те, которые поддерживают противоположный взгляд, должны быть отброшены, те смрити, которые следуют шрути, должны считаться авторитетными, в то время как все остальные должны игнорироваться; согласно сутре, встречающейся в главе, рассматривающей средства доказательства (Миманса-сутра I, 3, 3): «Где есть противоречие (между шрути и смрити), (смрити) следует игнорировать; в случае отсутствия (противоречия) (смрити следует признать), так как есть вывод (о том, что смрити основана на шрути)». Не можем мы также предположить, что некоторые люди способны воспринимать сверхчувственные материи без шрути, так как не существует эффективной причины для такого восприятия. Нельзя также сказать, что такое восприятие может быть допущено в случае Капилы и других, которые обладали сверхъестественными силами и, следовательно, беспрепятственной способностью познания. Ибо обладание сверхъестественными силами само по себе зависит от исполнения религиозного долга, а религиозный долг — это то, что характеризуется предписанием; следовательно, смысл предписаний (т.е. Веды), который установлен первым, не должен быть причудливо интерпретирован в отношении изречений людей, «установленных» (т.е. сделанных совершенными и поэтому обладающих сверхъестественными силами) только впоследствии. Более того, даже если бы эти «совершенные» люди были приняты как авторитеты, к которым следует апеллировать, все же, поскольку существует много таких совершенных людей, у нас не было бы во всех тех случаях, когда смрити противоречат друг другу описанным образом, иного средства окончательного решения, кроме апелляции к шрути. Что касается людей, лишенных способности независимого суждения, мы не оправданы в предположении, что они без всякой причины привяжутся к какой-то конкретной смрити; ибо если бы склонности людей были настолько совершенно нерегулируемыми, сама истина из-за многообразия человеческого мнения стала бы нестабильной. Мы должны поэтому попытаться направить их суждение на правильный путь, указывая им на конфликт смрити и различие, основанное на том, что некоторые из них следуют шрути, а другие нет. Тот отрывок из писания, который процитировал пурвапакшин как доказывающий превосходство знания Капилы, не оправдал бы нас в вере в такие доктрины Капилы (т.е. какого-то Капилы), которые противоречат Писанию; ибо этот отрывок упоминает лишь имя Капилы (не уточняя, какой Капила имеется в виду), и мы встречаем в традиции другого Капилу, а именно того, кто сжег сыновей Сагары и имел прозвище Васудева. Этот отрывок, более того, служит другой цели (а именно установлению доктрины о высшем Атмане) и по этой причине не имеет силы доказать то, что не доказано никакими другими средствами (а именно превосходство знания Капилы). С другой стороны, у нас есть отрывок из шрути, который провозглашает превосходство Ману, а именно: «Что бы ни сказал Ману, это лекарство» (Тайттирия-самхита II, 2, 10, 2). Сам Ману, где он прославляет видение единого Атмана во всем («тот, кто одинаково видит Атман во всех существах и все существа в Атмане, он как приносящий жертву Атману достигает самосветности», т.е. становится Брахманом, Ману-смрити XII, 91), косвенно порицает доктрину Капилы. Ибо Капила, признавая множественность Атманов, не допускает доктрину о том, что существует один универсальный Атман. В Махабхарате также поднимается вопрос, много ли личностей (душ) или одна; после этого упоминается мнение других: «Есть много личностей, о царь, согласно философам санкхьи и йоги»; это мнение опровергается: «подобно тому как есть одно место происхождения (а именно земля) для многих личностей, так я провозглашу тебе ту универсальную личность, возвышенную своими качествами»; и, наконец, провозглашается, что есть один универсальный Атман: «Он — внутренний Атман меня, тебя и всех других воплощенных существ, внутренний свидетель всего, не постижимый никем. Он, всеглавый, всерукий, всеногий, всеглазый, всеносый, движется через все существа по своей воле и желанию». И Писание также объявляет, что есть один универсальный Атман: «Когда для человека, понимающего Атман, все стало вещами, какая печаль, какая беда может быть у того, кто однажды узрел это единство?» (Иша-упанишада 7); и другие подобные отрывки. Все это доказывает, что система Капилы противоречит Веде и доктрине Ману, который следует Веде, своей гипотезой о множественности Атманов также, а не только предположением о независимой прадхане. Авторитетность Веды в отношении изложенных ею вопросов является независимой и прямой, точно так же, как свет солнца является прямым средством нашего знания о форме и цвете; авторитетность человеческих изречений, с другой стороны, иного рода, так как она зависит от внешней основы (т.е. Веды) и является (не непосредственной, а) опосредованной цепью учителей и традицией.

Следовательно, обстоятельство, что результатом (нашей доктрины) является отсутствие места для определенных смрити в отношении вопросов, противоречащих Веде, не дает обоснованного возражения. Дополнительная причина для этого нашего мнения предоставляется следующей сутрой.

2. И по причине невосприятия других (т.е. следствий прадханы, согласно системе санкхьи).

Принципы, отличные от прадханы, но рассматриваемые как ее модификации, которые предполагает (санкхья) смрити, как, например, великий принцип, не воспринимаются ни в Веде, ни в обычном опыте. Теперь вещи природы элементов и органов чувств, которые хорошо известны из Веды, а также из опыта, могут упоминаться в смрити; но в отношении вещей, которые, подобно великому принципу Капилы, не известны ни из Веды, ни из опыта — не более, чем, например, объекты шестого чувства — смрити совершенно невозможна. Что некоторые отрывки из писания, которые по-видимому относятся к таким вещам, как великий принцип, в действительности имеют совершенно другой смысл, уже было показано в I, 4, 1. Но если та часть смрити, которая касается следствий (т.е. великого принципа и так далее), лишена авторитета, то часть, которая относится к причине (прадхане), будет таковой же. Это то, что сутра хочет сказать. Мы таким образом установили вторую причину, доказывающую, что обстоятельство отсутствия места для определенных смрити не составляет обоснованного возражения против нашей доктрины. Слабость доверия к рассуждению (по-видимому, благоприятствующему доктрине санкхьи) будет показана позже в II, 1, 4 и сл.

3. Этим опровергается йога (смрити).

Эта сутра расширяет применение предыдущей аргументации и замечает, что опровержением санкхья-смрити следует считать опровергнутой и йога-смрити; ибо последняя также предполагает, в противовес Писанию, прадхану как независимую причину мира, а «великий принцип» и т. д. как ее следствия, хотя ни Веда, ни обычный опыт не благоприятствуют этим взглядам. Но если то же рассуждение применимо и к йоге, то последняя система уже устранена предыдущими аргументами; какая тогда польза формально расширять их на йогу? (как делает сутра.) Мы отвечаем, что здесь возникает дополнительная причина для сомнения, поскольку практика йоги предписана в Веде как средство получения совершенного знания; так, например, Брихадараньяка-упанишада II, 4, 5: «(Атман) должен быть услышан, должен быть обдуман, должен быть медитируем». В Шветашватара-упанишаде, более того, мы находим различные предписания практики йоги, связанные с принятием различных положений тела и т. д.; так, например, «Держа свое тело с тремя его прямыми частями ровно» и т. д. (II, 8).

Далее, мы находим очень много отрывков в Веде, которые (не предписывая ее прямо) указывают на йогу, как, например, Катха-упанишада II, 6, 11: «Это, твердое удержание чувств, называется йогой»; «Получив это знание и все правило йоги» (Катха-упанишада II, 6, 18); и так далее. А в самой Йога-шастре отрывок «Теперь же йога, средство знания истины» и т. д. определяет йогу как средство достижения совершенного знания. Поскольку таким образом одна тема шастры по крайней мере (т.е. практика йоги) показана как авторитетная, вся йога-смрити должна будет быть принята как безупречная, точно так же, как смрити, относящаяся к аштакам. На это мы отвечаем, что формальное расширение (на йогу аргументов, направленных прежде всего против санкхьи) имеет целью устранение дополнительного сомнения, изложенного в приведенных выше строках; ибо, несмотря на то, что часть йога-смрити является авторитетной, разногласие (между смрити и шрути) по другим темам остается, как показано выше. Хотя существует много смрити, трактующих о душе, мы выделили для опровержения санкхью и йогу, потому что они широко известны как предлагающие средства для достижения высшей цели человека и нашли одобрение у многих компетентных лиц. Более того, их позиция подкрепляется ведийским отрывком, относящимся к ним: «Тот, кто познал ту причину, которая должна быть постигнута санкхьей и йогой, он освобожден от всех оков» (Шветашватара-упанишада VI, 13). (Претензии, которые на основании этого последнего отрывка могли бы быть выдвинуты для санкхья- и йога-смрити в их целостности), мы опровергаем замечанием, что высшее блаженство (высшая цель человека) не может быть достигнуто знанием санкхья-смрити независимо от Веды, ни путем практики йоги. Ибо само Писание объявляет, что нет иного средства получения высшего блаженства, кроме знания единства Атмана, которое передается Ведой: «Над смертью проходит только человек, который знает его; нет другого пути, чтобы идти» (Шветашватара-упанишада III, 8). А системы санкхьи и йоги поддерживают дуализм, не различают единство Атмана. В процитированном отрывке («Та причина, которая должна быть постигнута санкхьей и йогой») термины «санкхья» и «йога» обозначают ведийское знание и медитацию, как мы заключаем из близости. Мы охотно оставляем место для тех частей обеих систем, которые не противоречат Веде. В своем описании души, например, как свободной от всех качеств, санкхьяики находятся в гармонии с Ведой, которая учит, что личность (пуруша) по существу чиста; ср. Брихадараньяка-упанишада IV, 3, 16: «Ибо эта личность не привязана ни к чему». Йога, опять же, давая правила для состояния странствующего религиозного нищего, допускает то состояние отречения от забот жизни, которое известно из таких отрывков писания, как следующий: «Затем паривраджака с обесцвеченной (желтой) одеждой, выбритый, без каких-либо владений» и т. д. (Джабала-упанишада IV).

Вышеприведенные замечания послужат ответом на претензии всех аргументирующих смрити. Если будет сказано, что эти смрити также помогают, посредством аргументации и доказательства, познанию истины, мы не возражаем против этого, но мы все же утверждаем, что истина может быть познана только из текстов Веданты; как сказано отрывками из писания, такими как «Никто, кто не знает Веду, не воспринимает того великого» (Тайттирия-брахмана III, 12, 9, 7); «Я теперь спрашиваю тебя о той личности, которой учат в Упанишадах» (Брихадараньяка-упанишада III, 9, 26); и другими.

4. (Брахман может) не (быть причиной мира) по причине различия характера того (т.е. мира); и то, что он таков (т.е. отличен от Брахмана), (мы узнаем) из Писания.

Возражения, основанные на смрити, против доктрины о том, что Брахман является действующей и материальной причиной этого мира, были опровергнуты; теперь мы переходим к опровержению тех, что основаны на рассуждении. Но (чтобы поднять возражение с самого начала) как может быть место для возражений, основанных на рассуждении, после того как смысл священных текстов был однажды установлен? Священные тексты, безусловно, должны считаться абсолютно авторитетными в отношении Брахмана, а также в отношении религиозного долга (дхармы). (На это пурвапакшин отвечает): Аналогия между Брахманом и дхармой была бы верной, если бы дело, о котором идет речь, должно было быть познано только через священные тексты и не могло бы быть приближено другими средствами правильного знания. В случае религиозных обязанностей, т.е. вещей, которые должны быть сделаны, мы действительно полностью зависим от Писания. Но теперь мы имеем дело с Брахманом, который является свершившейся существующей вещью, и в случае свершившихся вещей есть место и для других средств правильного знания, как, например, показывает случай с землей и другими элементами. И точно так же, как в случае нескольких противоречащих друг другу отрывков писания мы объясняем все их таким образом, чтобы они согласовывались с одним, так и шрути, если она находится в конфликте с другими средствами правильного знания, должна быть согнута так, чтобы согласовываться с буквой. Более того, рассуждение, которое позволяет нам вывести что-то, не воспринимаемое фактически, вследствие того, что оно имеет определенное равенство атрибутов с тем, что фактически воспринимается, стоит ближе к восприятию, чем шрути, которая передает свой смысл только традицией. А знание Брахмана, которое отбрасывает Неведение и осуществляет окончательное освобождение, завершается восприятием (т.е. интуицией — сакшаткара — Брахмана), и как таковое должно предполагаться имеющим видимый результат (а не невидимый, как дхарма). Более того, отрывок из писания «Он должен быть услышан, должен быть обдуман» предписывает размышление в дополнение к слушанию и тем самым показывает, что к рассуждению также следует прибегать в отношении Брахмана. Отсюда выдвигается возражение, основанное на рассуждении: «Не так, по причине различия природы этого (следствия)». Ведантийское мнение, что разумный Брахман является материальной причиной этого мира, несостоятельно, потому что следствие в этом случае было бы совершенно иного характера, чем причина. Ибо этот мир, который ведантин считает следствием Брахмана, воспринимается как неразумный и нечистый, следовательно, отличный по характеру от Брахмана; а Брахман, опять же, объявлен священными текстами имеющим характер, отличный от мира, а именно разумный и чистый. Но вещи совершенно иного характера не могут находиться друг с другом в отношении материальной причины и следствия. Такие следствия, например, как золотые украшения, не имеют землю своей материальной причиной, и золото не является материальной причиной глиняных сосудов; но следствия земной природы происходят из земли, а следствия природы золота — из золота. Таким же образом этот мир, который является неразумным и включает удовольствие, боль и тупость, может быть только следствием причины, самой неразумной и состоящей из удовольствия, боли и тупости; но не Брахмана, который имеет совершенно иной характер. Различие в характере этого мира от Брахмана должно пониматься как обусловленное его нечистотой и отсутствием интеллекта. Он нечист, потому что, будучи сам состоящим из удовольствия, боли и тупости, он является причиной восторга, горя, уныния и т. д., и потому что он включает в себя обители различного характера, такие как небеса, ад и так далее. Он лишен интеллекта, потому что наблюдается, что он находится по отношению к разумному принципу в отношении подчиненности, будучи инструментом его деятельности. Ибо отношение подчиненности одной вещи другой невозможно на основе равенства; две лампы, например, нельзя сказать, что они подчинены друг другу (обе одинаково светящиеся). Но, скажут, разумный инструмент также может быть подчинен наслаждающейся душе; точно так же, как разумный слуга подчинен своему господину. Эта аналогия, отвечаем мы, не выдерживает критики, потому что в случае слуги и господина также только неразумный элемент в первом подчинен разумному господину. Ибо существо, наделенное интеллектом, служит другому разумному существу только неразумной частью, принадлежащей ему, а именно своим внутренним органом, органами чувств и т. д.; в то время как, поскольку оно само разумно, оно не действует ни за, ни против любого другого существа. Ибо санкхьяики придерживаются мнения, что разумные существа (т.е. души) неспособны ни принимать, ни отдавать что-либо и являются неактивными. Следовательно, только то, что лишено интеллекта, может быть инструментом. Нет также ничего, что показывало бы, что вещи, подобные кускам дерева и комьям земли, имеют разумную природу; напротив, дихотомия всех существующих вещей на такие, которые разумны, и такие, которые неразумны, хорошо установлена. Этот мир поэтому не может иметь своей материальной причиной Брахмана, от которого он совершенно отличен по характеру. Здесь кто-то мог бы рассуждать следующим образом. Писание говорит нам, что этот мир произошел от разумной причины; поэтому, исходя из наблюдения, что атрибуты причины сохраняются в следствии, я предполагаю, что весь этот мир разумен. Отсутствие проявления интеллекта (в этом мире) следует приписать особой природе модификации. Точно так же, как несомненно разумные существа не проявляют свой интеллект в определенных состояниях, таких как сон, обморок и т. д., так и интеллект дерева и земли также не проявлен (хотя он существует). Вследствие этого различия, произведенного проявлением и непроявлением интеллекта (в случае людей, животных и т. д. с одной стороны, и дерева, камней и т. д. с другой стороны), и вследствие того, что форма, цвет и тому подобное присутствуют в одном случае и отсутствуют в другом, ничто не мешает инструментам действия (земля, дерево и т. д.) находиться по отношению к душам в отношении подчиненного к высшему, хотя в действительности оба одинаково имеют разумную природу. И точно так же, как такие субстанции, как мясо, бульон, каша и тому подобное, могут, вследствие своих индивидуальных различий, находиться в отношении взаимной подчиненности, хотя фундаментально они все одной природы, а именно просто модификации земли, так будет и в обсуждаемом случае, без какого-либо насилия над хорошо известным различием (существ разумных и неразумных). Это рассуждение — отвечает пурвапакшин — если оно обосновано, могло бы до некоторой степени устранить то различие характера между Брахманом и миром, которое обусловлено обстоятельством, что один разумен, а другой неразумен; однако все еще оставалось бы то другое различие, которое вытекает из факта, что один чист, а другой нечист. Но в действительности аргументация возражающего даже не устраняет первое названное различие; как объявлено в последней части сутры: «И то, что он таков, мы узнаем из Писания». Ибо предположение об интеллектуальности всего мира — которое не поддерживается ни восприятием, ни выводом и т. д. — должно считаться покоящимся на Писании лишь в той мере, в какой последнее говорит о мире как о произошедшем от разумной причины; но само это утверждение писания противоречит другим текстам, которые объявляют мир «такой природы», т.е. природы, отличной от природы его материальной причины. Ибо отрывок из писания «Он стал тем, что есть знание, и тем, что лишено знания» (Тайттирия-упанишада II, 6), который учит, что определенный класс существ имеет неразумную природу, намекает тем самым, что неразумный мир отличен от разумного Брахмана. Но — кто-то мог бы снова возразить — сами священные тексты иногда говорят об элементах и телесных органах, которые обычно считаются лишенными интеллекта, как о разумных существах. Следующие отрывки, например, приписывают интеллект элементам: «Земля говорила»; «Воды говорили» (Шатапатха-брахмана VI, 1, 3, 2; 4); и, опять же, «Огонь думал»; «Вода думала» (Чхандогья-упанишада VI, 2, 3; 4). Другие тексты приписывают интеллект телесным органам: «Эти праны, ссорясь друг с другом о том, кто лучший, пошли к Брахману» (Брихадараньяка-упанишада VI, 1, 7); и, опять же, «Они сказали Речи: Пой для нас» (Брихадараньяка-упанишада I, 3, 2). На это возражение пурвапакшин отвечает в следующей сутре.

5. Но (имеет место) обозначение руководящих (божеств) по причине различия и связи.

Слово «но» отбрасывает поднятое сомнение. Мы не вправе основывать предположение о том, что элементы и органы чувств имеют интеллектуальную природу, на таких отрывках, как «земля говорила» и т. д., потому что «имеет место обозначение того, кто руководит». В случае действий, подобных говорению, спору и так далее, которые требуют интеллекта, отрывки писания обозначают не просто материальные элементы и органы, а скорее разумные божества, которые руководят землей и т. д., с одной стороны, и Речью и т. д., с другой стороны. И почему так? «По причине различия и связи». Различие — это то, о котором говорилось ранее, между наслаждающимися душами, с одной стороны, и материальными элементами и органами, с другой стороны, которое основано на различии между разумными и неразумными существами; это различие было бы невозможно, если бы все существа были разумными. Более того, Каушитаки в своем описании спора пран прямо используют слово «божества», чтобы исключить идею о том, что имеются в виду просто материальные органы, и чтобы включить руководящие разумные существа. Они говорят: «Божества, спорящие друг с другом о том, кто лучший»; и, опять же, «Все эти божества, признав превосходство в пране» (Каушитаки-упанишада II, 14). И, во-вторых, мантры, артхавады, итихасы, пураны и т. д. все объявляют, что разумные руководящие божества связаны со всем. Более того, такие отрывки из писания, как «Агни, став Речью, вошел в рот» (Айтарея-араньяка II, 4, 2, 4), показывают, что каждый телесный орган связан со своим собственным благоприятствующим божеством. А в отрывках, дополняющих спор пран, мы читаем в одном месте, как для цели установления их относительного превосходства они пошли к Праджапати, и как они уладили свой спор на основании присутствия и отсутствия, каждый из них, как советовал Праджапати, покидая тело на некоторое время («Они пошли к своему отцу Праджапати и сказали» и т. д.; Чхандогья-упанишада V, 1, 7); а в другом месте сказано, что они сделали подношение пране (Брихадараньяка-упанишада VI, 1, 13) и т. д.; все это действия, которые аналогичны действиям людей и т. д., и поэтому подкрепляют гипотезу, что текст относится к руководящим божествам. В случае таких отрывков, как «Огонь думал», мы должны предположить, что думание, о котором говорится, — это думание высшего божества, которое связано со своими следствиями как руководящий принцип. Из всего этого следует, что этот мир отличен по природе от Брахмана и, следовательно, не может иметь его своей материальной причиной.

На это возражение, поднятое пурвапакшином, отвечает следующая сутра.

6. Но это видно.

Слово «но» отбрасывает пурвапакшу.

Ваше утверждение, что этот мир не мог произойти от Брахмана по причине различия его характера, не основано на абсолютно истинном принципе. Ибо мы видим, что от человека, который признан разумным, происходят неразумные вещи, такие как волосы и ногти, и что, с другой стороны, из заведомо неразумной материи, такой как коровий навоз, производятся скорпионы и подобные животные. Но — чтобы заявить возражение — реальная причина неразумных волос и ногтей — это человеческое тело, которое само неразумно, и неразумные тела скорпионов — это следствия неразумного навоза. Даже в этом случае, отвечаем мы, остается различие в характере (между причиной, например, навозом, и следствием, например, телом скорпиона), поскольку некоторая неразумная материя (тело) является обителью разумного принципа (души скорпиона), в то время как другая неразумная материя (навоз) — нет. Более того, различие природы — обусловленное переходом причины в следствие — между телами людей с одной стороны и волосами и ногтями с другой стороны, из-за расхождения цвета, формы и т. д. очень значительно в конце концов. То же замечание справедливо в отношении коровьего навоза и тел скорпионов и т. д. Если бы настаивали на абсолютном равенстве (в случае, когда одна вещь является следствием другой), отношение материальной причины и следствия (которое в конце концов требует различения двух) было бы уничтожено. Если, опять же, заметить, что в случае людей и волос, а также в случае скорпионов и коровьего навоза есть одна характерная черта, по крайней мере, которая найдена в следствии, а также в причине, а именно качество земной природы; мы отвечаем, что в случае Брахмана и мира также одна характерная черта, а именно существование (сатта), найдена в эфире и т. д. (которые являются следствиями), а также в Брахмане (который является причиной). Он, более того, кто на основании различия атрибутов пытается опровергнуть доктрину о том, что Брахман является причиной мира, должен утверждать, что он понимает под различием атрибутов либо невхождение (в мир) всего комплекса характеристик Брахмана, либо невхождение какой-либо (какой-то или другой) характеристики, либо невхождение характеристики интеллекта. Первое утверждение привело бы к отрицанию отношения причины и следствия в целом, которое основано на факте наличия в следствии чего-то сверх причины (ибо если бы два были абсолютно идентичны, их нельзя было бы различить). Второе утверждение открыто для обвинения в противоречии тому, что хорошо известно; ибо, как мы уже заметили, характерное качество существования, которое принадлежит Брахману, найдено также в эфире и так далее. Для третьего утверждения требуемые доказывающие примеры отсутствуют; ибо какие примеры могли бы быть приведены против сторонника Брахмана, чтобы доказать общее утверждение, что все, что лишено интеллекта, видится не следствием Брахмана? (Сторонник Брахмана просто не допустил бы никаких таких примеров), потому что он поддерживает, что весь этот комплекс вещей имеет Брахмана своей материальной причиной. И что все такие утверждения противоречат Писанию, ясно, как мы уже показали, что это смысл Писания, что Брахман есть причина и субстанция мира. Действительно, пурвапакшином поддерживалось, что другие средства доказательства также (а не только священная традиция) применимы к Брахману по причине того, что он является свершившейся сущностью (а не чем-то, что должно быть свершено, как религиозные обязанности); но такое утверждение совершенно необоснованно. Ибо Брахман, будучи лишенным формы и так далее, не может стать объектом восприятия; и так как в его случае нет характерных признаков (на которых могли бы основываться выводы и т. д.), вывод и другие средства доказательства также не применимы к нему; но, подобно религиозному долгу, он должен быть познан исключительно на основании священной традиции. Так Писание также объявляет: «Эта доктрина не может быть получена аргументом, но когда она провозглашена другим, тогда, о дорогой! ее легко понять» (Катха-упанишада I, 2, 9). И опять: «Кто в истине знает это? Кто мог бы здесь провозгласить это, откуда возникло это творение?» (Ригведа-самхита X, 129, 6). Эти две мантры показывают, что причина этого мира не может быть познана даже божественными существами (ишвара) необычайной силы и мудрости.

Существуют также следующие отрывки смрити по тому же эффекту: «Не применяй рассуждение к тем вещам, которые непознаваемы»; «Непроявленным он называется, непознаваемым, неизменным»; «Не легионы богов знают мое начало, не великие риши. Ибо я сам во всех отношениях начало богов и великих риши» (Бхагавадгита X, 2). И если выше поддерживалось, что отрывок из писания, предписывающий размышление (о Брахмане) в дополнение к простому слушанию (священных текстов, трактующих о Брахмане), показывает, что рассуждению также следует позволить его место, мы отвечаем, что отрывок не должен обманчиво приниматься как предписывающий голое независимое рассуждение, но должен пониматься как представляющий рассуждение как подчиненное вспомогательное средство интуитивного знания. Посредством рассуждения последнего типа мы можем, например, прийти к следующим выводам: что, поскольку состояние сна и состояние бодрствования исключают друг друга, Атман не связан с этими состояниями; что, поскольку душа в состоянии глубокого сна оставляет феноменальный мир позади и становится единой с тем, чей Атман есть чистое Бытие, она имеет своим Атманом чистое Бытие отдельно от феноменального мира; что, поскольку мир происходит из Брахмана, он не может быть отделен от Брахмана, согласно принципу неразличимости причины и следствия и т. д. Ложность простого рассуждения будет, более того, продемонстрирована позже (II, 1, 11). Он, более того, кто просто на основании священной традиции о разумной причине мира предположил бы, что весь этот мир имеет интеллектуальную природу, нашел бы место для другого процитированного выше отрывка из писания («Он стал знанием и тем, что лишено знания»), который учит различию интеллекта и не-интеллекта; ибо он мог бы воспользоваться доктриной о том, что интеллект иногда проявляется, а иногда не проявляется. Его антагонист, с другой стороны (т.е. санкхья), не смог бы ничего сделать с этим отрывком, ибо он отчетливо учит, что высшая причина составляет Атман всего мира.

Если, тогда, по причине различия характера то, что разумно, не может перейти в то, что неразумно, то и то, что неразумно (т.е. в нашем случае, неразумная прадхана санкхьи), не может перейти в то, что разумно. (Так много ради аргумента), но помимо этого, поскольку аргумент, покоящийся на различии характера, уже был опровергнут, мы должны предположить разумную причину мира в согласии с Писанием.

7. Если (сказано, что следствие) несуществующее (до его возникновения); мы не допускаем этого, потому что это простое отрицание (без объекта).

Если Брахман, который разумен, чист и лишен качеств, таких как звук и так далее, предполагается причиной следствия, которое противоположной природы, т.е. неразумное, нечистое, обладающее качествами звука и т. д., следует, что следствие должно считаться несуществующим до его фактического возникновения. Но это следствие не может быть приемлемым для вас — ведантина — который поддерживает доктрину о том, что следствие уже существует в причине.

Это ваше возражение, отвечаем мы, без всякой силы по причине того, что оно является простым отрицанием. Если вы отрицаете существование следствия до его фактического возникновения, ваше отрицание — это простое отрицание без объекта, который должен быть отрицаем. Отрицание (подразумеваемое в «несуществующем»), безусловно, не может иметь своим объектом существование следствия до его возникновения, поскольку следствие должно рассматриваться как «существующее» через и в Атмане причины, до его возникновения, а также после него; ибо в настоящий момент также это следствие не существует независимо, отдельно от причины; согласно таким отрывкам из писания, как: «Кто ищет что-либо где-либо, кроме как в Атмане, тот оставлен всем» (Брихадараньяка-упанишада II, 4, 6). В той мере, с другой стороны, в какой следствие существует через Атман причины, его существование то же самое до фактического начала следствия (как и после него). Но Брахман, который лишен качеств, таких как звук и т. д., является причиной этого мира (обладающего всеми этими качествами)! — Верно, но следствие со всеми его качествами не существует без Атмана причины ни сейчас, ни до фактического начала (следствия); следовательно, нельзя сказать, что (согласно нашей доктрине) следствие является несуществующим до его фактического начала. Этот пункт будет разъяснен подробно в разделе, трактующем о неразличимости причины и следствия.

8. По причине таких следствий во время поглощения (доктрина, поддерживаемая до сих пор) является возразимой.

Пурвапакшин поднимает дальнейшие возражения. Если следствие, которое отличается качествами грубости, состоящее из частей, отсутствия интеллекта, ограничения, нечистоты и т. д., допущено имеющим Брахмана своей причиной, следует, что во время поглощения (мира в Брахмана) следствие, входя в состояние неразделенности от своей причины, оскверняет последнюю своими свойствами. Поскольку, следовательно — по вашей доктрине — причина (т.е. Брахман), а также следствие, во время поглощения характеризуются нечистотой и подобными качествами, доктрина Упанишад, согласно которой всеведущий Брахман является причиной мира, не может быть поддержана. Другое возражение против этой доктрины состоит в том, что вследствие того, что все различия проходят во время поглощения в состояние неразличимости, не осталось бы специальных причин во время нового начала мира, и, следовательно, новый мир не мог бы возникнуть со всеми различиями наслаждающихся душ, объектов, которыми нужно наслаждаться, и так далее (которые фактически наблюдаются существующими). Третье возражение состоит в том, что если мы предполагаем возникновение нового мира даже после уничтожения всех работ и т. д. (которые являются причинами возникновения нового мира) наслаждающихся душ, которые входят в состояние неразличимости от высшего Брахмана, мы приходим к заключению, что также те (души), которые получили окончательное освобождение, снова появляются в новом мире. Если вы, наконец, скажете: «Хорошо, пусть этот мир остается отличным от высшего Брахмана даже во время поглощения», мы отвечаем, что в этом случае поглощение не произойдет вовсе, и что, более того, существование следствия отдельно от причины невозможно. По всем этим причинам доктрина Веданты является возразимой.

На это отвечает следующая сутра.

9. Не так; поскольку есть параллельные примеры.

В нашей системе нет ничего предосудительного. Возражение, что следствие при поглощении обратно в свою причину осквернило бы последнюю своими качествами, не повреждает нашу позицию, «поскольку есть параллельные примеры», т. е. поскольку есть примеры следствий, не оскверняющих своими качествами причины, в которые они поглощаются. Вещи, например, сделанные из глины, такие как горшки и т. д., которые в своем состоянии отдельного существования являются различных описаний, не передают последней свои индивидуальные качества, когда они поглощаются обратно в свою первоначальную материю (т. е. глину); также и золотые украшения не передают свои индивидуальные качества своему элементарному материалу, т. е. золоту, в которое они могут быть окончательно поглощены. Также и четверичный комплекс органических существ, который возникает из земли, не передает свои качества последней во время поглощения. Вы (т. е. пурвапакшин), с другой стороны, не имеете никаких примеров, чтобы привести в свою пользу. Ибо поглощение вообще не могло бы произойти, если бы следствие при переходе обратно в свою причинную субстанцию продолжало существовать там со всеми своими индивидуальными свойствами. И то, что, несмотря на не-отличность причины и следствия, следствие имеет свой Атман в причине, но не причина в следствии, — это момент, который мы проясним позже, в II, 1, 14.

Более того, возражение о том, что следствие наделило бы причину своими качествами во время обратного поглощения, сформулировано слишком узко, поскольку, если признать тождество причины и следствия, то же самое происходило бы и в течение времени существования (следствия, до его обратного поглощения). То, что тождество причины и следствия (Брахмана и мира) справедливо без исключения в отношении любого времени (а не только времени обратного поглощения), провозглашается во многих священных текстах, как, например: «Всё это — тот Атман» (Брихад-араньяка-упанишада II, 4, 6); «Атман — это всё» (Чхандогья-упанишада VII, 25, 2); «Бессмертный Брахман — это то, что впереди» (Мундака-упанишада II, 2, 11); «Всё это — Брахман» (Чхандогья-упанишада III, 14, 1).

Что касается случая, упомянутого в отрывках из Шрути, мы опровергаем утверждение о том, что причина затрагивается следствием и его качествами, показывая, что последние являются лишь ошибочными наложениями неведения, и этот же самый аргумент справедлив и в отношении обратного поглощения. Мы можем привести другие примеры в пользу нашего учения. Подобно тому как фокусник никогда не затрагивается магической иллюзией, созданной им самим, поскольку она нереальна, так и высший Атман не затрагивается мировой иллюзией. И подобно тому как сновидец не затрагивается иллюзорными видениями своего сна, поскольку они не сопровождают состояние бодрствования и состояние глубокого сна без сновидений, так и единый свидетель трех состояний (а именно высший Атман, который является единственным неизменным свидетелем творения, существования и обратного поглощения мира) не затрагивается взаимно исключающими тремя состояниями. Ибо то, что высший Атман проявляется в этих трех состояниях, есть лишь иллюзия, не более существенная, чем змея, за которую в сумерках принимают веревку. В связи с этим пунктом учителя, знающие истинную традицию Веданты, сделали следующее заявление: «Когда индивидуальная душа, удерживаемая в оковах сна безначальной Майей, пробуждается, тогда она познает вечную, безбедную, лишенную сновидений недвойственность» (Гаудапада-карика I, 16).

До сих пор мы показали, что — согласно нашему учению — нет опасности того, что причина будет затронута во время обратного поглощения качествами следствия, такими как грубость и тому подобное. Что касается второго возражения, а именно того, что если мы предположим, что все различия переходят (во время обратного поглощения) в состояние неразличимости, то не будет особой причины для возникновения нового мира, наделенного различиями, мы также ссылаемся на «существование параллельных примеров». Ибо этот случай параллелен случаю глубокого сна и транса. В этих состояниях душа также входит в сущностное состояние неразличимости; тем не менее, поскольку ложное знание еще не окончательно преодолено, старое состояние различия восстанавливается, как только душа пробуждается от своего сна или транса. Сравните отрывок из священного текста: «Все эти существа, когда они слились с Истинным, не знают, что они слились с Истинным. Кем бы ни были эти существа здесь, будь то лев, или волк, или вепрь, или червь, или мошка, или комар, или слепень, тем они становятся снова» (Чхандогья-упанишада VI, 9, 2; 3). Ибо точно так же, как во время существования мира феномен многообразного отдельного бытия, основанный на ложном знании, протекает беспрепятственно, подобно видению во сне, хотя существует только один высший Атман, лишенный всякого различия, так, мы заключаем, даже после обратного поглощения сохраняется сила различения (потенциальное различие), основанная на ложном знании. Этим возражение о том, что — согласно нашему учению — даже окончательно освобожденные души будут рождаться снова, уже устранено. Они не будут рождаться снова, потому что в их случае ложное знание было полностью отброшено совершенным знанием. Последняя альтернатива (которую пурвапакшин представил как открытую для ведантина), а именно то, что даже во время обратного поглощения мир должен оставаться отличным от Брахмана, исключает сама себя, поскольку она не признается самими ведантинами. Следовательно, система, основанная на Упанишадах, во всех отношениях безупречна.

10. И потому, что возражения (выдвинутые санкхьей против учения Веданты) применимы и к его взгляду.

Учение нашего оппонента подвержено тем же самым возражениям, которые он выдвигает против нас, а именно следующим образом. Возражение о том, что этот мир не мог произойти от Брахмана из-за различия в характере, в не меньшей степени применимо к учению о прадхане как причине мира; ибо это учение также предполагает, что из прадханы, лишенной звука и других качеств, производится мир, обладающий именно этими качествами. Поскольку таким образом признается начало следствия, отличного по характеру, санкхья в равной степени вынуждена принять учение о том, что до фактического начала следствие было несуществующим. И, более того, поскольку признается (также и санкхьей), что во время обратного поглощения следствие переходит обратно в состояние неразличимости с причиной, случай санкхьи здесь также такой же, как и наш. И далее, если (как должна признать и санкхья) во время обратного поглощения различия всех особых следствий стираются и переходят в состояние общего отсутствия различий, то особые фиксированные условия, которые до обратного поглощения были причинами различного мирского бытия каждой души, во время нового творения уже не могут быть определены, так как для них нет причины; и если вы предполагаете, что они определяются без причины, вы вынуждены признать, что даже освобожденные души должны снова войти в состояние оков, поскольку существует равное отсутствие причины (в случае освобожденных и неосвобожденных душ). И если вы попытаетесь избежать этого вывода, предположив, что во время обратного поглощения некоторые индивидуальные различия переходят в состояние неразличимости, а другие нет, мы ответим, что в таком случае последние не могут считаться следствиями прадханы. Таким образом, оказывается, что все эти трудности (выдвинутые санкхьей) применимы к обоим взглядам и поэтому не могут быть выдвинуты против какого-то одного из них. Но поскольку одно из двух учений должно быть обязательно принято, мы укрепляемся — по результатам вышеуказанной дискуссии — в мнении, что предполагаемые трудности не являются реальными трудностями.

11. Если будет сказано, что вследствие необоснованности рассуждения мы должны формулировать наши выводы иначе; (мы ответим, что) таким образом также возникло бы отсутствие освобождения.

В вопросах, которые следует познавать из священного текста, на одно лишь рассуждение полагаться нельзя также по следующей причине. Поскольку мысли человека совершенно не ограничены, рассуждение, которое игнорирует священные тексты и опирается только на индивидуальное мнение, не имеет надлежащего основания. Мы видим, как аргументы, которые некоторые умные люди вывели с большим трудом, оказываются ошибочными людьми еще более изобретательными, и как аргументы последних, в свою очередь, опровергаются другими людьми; так что из-за разнообразия мнений людей невозможно принять одно лишь рассуждение как имеющее надежное основание. Мы также не можем преодолеть эту трудность, приняв как хорошо обоснованное рассуждение какого-либо лица признанного умственного превосходства, будь то Капила или кто-либо другой; поскольку мы наблюдаем, что даже люди несомненного умственного превосходства, такие как Капила, Канада и другие основатели философских школ, противоречили друг другу.

Но (можно предположить, что наш оппонент здесь скажет), мы будем строить наше рассуждение иначе, то есть таким образом, чтобы не подвергать его обвинению в отсутствии надлежащего основания. Вы не можете, в конце концов, утверждать, что никакое рассуждение вообще не является хорошо обоснованным; ибо вы сами можете обосновать свое утверждение о том, что рассуждение не имеет основания, только на рассуждении; ваше предположение состоит в том, что, поскольку некоторые аргументы представляются лишенными основания, другие аргументы, как принадлежащие к тому же классу, также лишены основания. Более того, если бы все рассуждения были необоснованными, весь ход практической человеческой жизни должен был бы прекратиться. Ибо мы видим, что люди действуют, стремясь получить удовольствие и избежать боли в будущем, исходя из предположения, что прошлое, настоящее и будущее единообразны. Далее, в случае (по-видимому) противоречащих друг другу отрывков священного текста, установление истинного смысла, которое зависит от предварительного опровержения кажущегося смысла, может быть осуществлено только путем точного определения значения предложений, а это включает процесс рассуждения. Так и Ману выражается: «Восприятие, умозаключение и шастра согласно различным традициям — эту триаду должен хорошо знать тот, кто желает ясности в отношении долга. Тот, кто применяет рассуждение, не противоречащее Веде, к Веде и (Смрити) учению о законе, тот, и никто другой, знает закон» (Ману-смрити XII, 105, 106). И то «отсутствие основания», на которое вы возражаете, на самом деле составляет красоту рассуждения, потому что оно позволяет нам прийти к безупречным аргументам посредством предварительного опровержения сомнительных аргументов. (Нет опасения, что из-за того, что пурвапакша необоснованна, сиддханта тоже должна быть необоснованной;) ибо нет веской причины утверждать, что человек должен быть глупым, потому что его старший брат был глупым. По всем этим причинам отсутствие основания не может быть использовано как аргумент против рассуждения.

Против этой аргументации мы замечаем, что таким образом также возникает «отсутствие освобождения». Ибо, хотя в отношении некоторых вещей рассуждение наблюдается как хорошо обоснованное, в отношении рассматриваемого предмета возникнет «отсутствие освобождения», а именно освобождения рассуждения от этого самого недостатка необоснованности. Истинная природа причины мира, от которой зависит окончательное освобождение, из-за ее чрезмерной абстрактности не может быть даже помыслена без помощи священных текстов; ибо, как уже было отмечено, она не может стать объектом восприятия, поскольку не обладает такими качествами, как форма и тому подобное, и, поскольку она лишена характерных признаков, она не поддается умозаключению и другим средствам правильного познания. Или же (если мы примем другое объяснение слова «авимокша») все те, кто учит об окончательном освобождении души, согласны, что оно является результатом совершенного знания. Совершенное знание имеет характерный признак единообразия, потому что оно зависит от свершившихся, фактически существующих вещей; ибо любая вещь, которая постоянно имеет одну и ту же природу, признается истинной или реальной вещью, и знание, касающееся таковой, называется совершенным знанием; как, например, знание, воплощенное в утверждении «огонь горячий». Теперь ясно, что в случае совершенного знания взаимный конфликт мнений людей невозможен. Но то, что познания, основанные на рассуждении, конфликтуют, общеизвестно; ибо мы постоянно наблюдаем, что то, что один логик пытается установить как совершенное знание, разрушается другим, который, в свою очередь, подвергается тому же со стороны третьего. Как же тогда знание, которое основано на рассуждении и объектом которого не является нечто постоянно единообразное, может быть совершенным знанием? Нельзя также сказать, что тот, кто утверждает прадхану причиной мира (т.е. санкхья), является лучшим из всех рассуждающих и принят как таковой всеми философами; что позволило бы нам принять его мнение как совершенное знание. Нельзя также собрать в данный момент и в данном месте всех логиков прошлого, настоящего и будущего, чтобы установить (их согласием), что их мнение относительно какого-то единообразного объекта следует считать совершенным знанием. Веда же, с другой стороны, которая вечна и является источником знания, может быть допущена как имеющая своим объектом твердо установленные вещи, и поэтому совершенство того знания, которое основано на Веде, не может быть отрицаемо никем из логиков прошлого, настоящего или будущего. Таким образом, мы установили совершенство этого нашего знания, которое покоится на Упанишадах, и, поскольку помимо него совершенное знание невозможно, его игнорирование привело бы к «отсутствию окончательного освобождения» переселяющихся душ. Наша окончательная позиция поэтому заключается в том, что на основании священного текста и рассуждения, подчиненного священному тексту, разумный Брахман должен считаться причиной и субстанцией мира.

12. Тем самым объясняются и те (теории), которые не приняты компетентными лицами.

До сих пор мы опровергали те возражения против текстов Веданты, которые, основываясь на рассуждении, опираются на учение о прадхане как причине мира; (которое заслуживает опровержения в первую очередь), потому что оно стоит близко к нашей ведической системе, поддерживается довольно вескими аргументами и в определенной степени было принято некоторыми авторитетами, следующими Веде. Но теперь некоторые тупоумные люди могли бы подумать, что против Веданты можно выдвинуть другое возражение, основанное на рассуждении, а именно на почве атомарного учения. Поэтому Сутракара распространяет на последнее возражение опровержение первого, считая, что победой над самым опасным противником победа над второстепенными врагами уже фактически достигнута. Другие учения, как, например, атомарное учение, ни одна часть которого не была принята ни Ману, ни Вьясой, ни другими авторитетами, должны считаться «объясненными», т.е. опровергнутыми теми же причинами, которые позволили нам разделаться с учением о прадхане. Поскольку причины, на которых строится опровержение, одни и те же, нет места для дальнейших сомнений. Такими общими аргументами являются бессилие рассуждения постичь глубину трансцендентной причины мира, необоснованность одного лишь рассуждения, невозможность окончательного освобождения даже в случае, если выводы сформулированы «иначе» (см. предыдущую сутру), конфликт священного текста и рассуждения и так далее.

13. Если будет сказано, что из обстоятельства перехода (объектов наслаждения) в наслаждающегося (и наоборот) возникло бы отсутствие различия (между ними); мы ответим, что (такое различие) может существовать (тем не менее), как показывает обычный опыт.

Другое возражение, основанное на рассуждении, выдвигается против учения о Брахмане как причине мира. Хотя священный текст является авторитетным в отношении своего собственного специального предмета (как, например, причинность Брахмана), все же его, возможно, придется понимать во вторичном смысле в тех случаях, когда предмет выводится из сферы его охвата другими средствами правильного познания; точно так же, как мантры и артхавады иногда приходится объяснять во вторичном смысле (когда первичный, буквальный смысл становится невозможным из-за других средств правильного познания). Аналогично рассуждение должно считаться недействительным вне своей законной сферы; так, например, в случае религиозного долга и его противоположности. Следовательно, нельзя признать, что священный текст опровергает то, что установлено другими средствами правильного познания. И если вы спросите: «Где священный текст противопоставляет себя тому, что таким образом установлено?», мы приведем вам следующий пример. Различие наслаждающихся и объектов наслаждения хорошо известно из обычного опыта, где наслаждающиеся — это разумные, воплощенные души, в то время как звук и тому подобное являются объектами наслаждения. Девадатта, например, является наслаждающимся, блюдо (которое он ест) — объектом наслаждения. Различие между ними свелось бы к несуществованию, если бы наслаждающийся перешел в объект наслаждения, и наоборот. Теперь, этот переход одной вещи в другую фактически вытекал бы из учения о том, что мир не отличен от Брахмана. Но устранение хорошо установленного различия является предосудительным не только в отношении настоящего времени, когда наблюдается существование этого различия, но также в отношении прошлого и будущего, для которых оно выводится. Поэтому учение о причинности Брахмана должно быть оставлено, так как оно привело бы к устранению хорошо установленного различия наслаждающихся и объектов наслаждения.

На предыдущее возражение мы отвечаем: «Оно может существовать, как в обычном опыте». Даже с нашей философской точки зрения различие может существовать, поскольку обычный опыт предоставляет нам аналогичные примеры. Мы видим, например, что волны, пена, пузыри и другие модификации моря, хотя они на самом деле не отличаются от морской воды, существуют, иногда в состоянии взаимного разделения, иногда в состоянии соединения и т.д. Из того факта, что они не отличаются от морской воды, не следует, что они переходят друг в друга; и, опять же, хотя они не переходят друг в друга, все же они не отличаются от моря. Так обстоит дело и в рассматриваемом случае. Наслаждающиеся и объекты наслаждения не переходят друг в друга, и все же они не отличаются от высшего Брахмана. И хотя наслаждающийся не является на самом деле следствием Брахмана, поскольку сам немодифицированный творец, в той мере, в какой он входит в следствие, называется наслаждающимся (согласно отрывку: «Создав, он вошел в него», Тайттирия-упанишада II, 6), все же после того, как Брахман вошел в свои следствия, он переходит в состояние различия вследствие того, что следствие действует как ограничивающее дополнение; точно так же, как универсальный эфир разделяется контактом с кувшинами и другими ограничивающими дополнениями. Вывод заключается в том, что различие наслаждающихся и объектов наслаждения возможно, хотя оба они не отличаются от Брахмана, их высшей причины, как демонстрирует аналогичный пример моря и его волн.

14. Неотличие их (т.е. причины и следствия) следует из таких терминов, как «происхождение» и тому подобных.

Опровержение, содержащееся в предыдущей сутре, было изложено при условии признания практического различия наслаждающихся и объектов наслаждения. В действительности, однако, этого различия не существует, потому что понимается неотличие (тождество) причины и следствия. Следствие — это этот многообразный мир, состоящий из эфира и так далее; причина — это высший Брахман. О следствии понимается, что в действительности оно не отличается от причины, т.е. не имеет существования отдельно от причины. Как так? — «На основании слова священного текста «происхождение» и других». Слово «происхождение» используется в связи со сравнением в отрывке, который берется показать, как через познание одной вещи познается всё; а именно Чхандогья-упанишада VI, 1, 4: «Как, дорогой мой, через один ком глины познается всё, что сделано из глины, модификация (т.е. следствие; вещь, сделанная из глины) будучи лишь именем, которое имеет свое происхождение в речи, в то время как истина в том, что это просто глина; так» и т.д. Смысл этого отрывка в том, что если познан ком глины, который на самом деле и по истине есть не что иное, как глина, то тем самым познаны также все вещи, сделанные из глины, такие как кувшины, блюда, ведра и так далее, все из которых согласны в том, что имеют глину своей истинной природой. Ибо эти модификации или следствия суть только имена, существуют через или происходят только из речи, в то время как в действительности не существует такой вещи, как модификация. В той мере, в какой они являются именами (индивидуальные следствия, различаемые именами), они неистинны; в той мере, в какой они являются глиной, они истинны. Этот параллельный пример приводится в отношении Брахмана; применяя фразу «имеющий свое происхождение в речи» к случаю, иллюстрируемому приведенным примером, мы понимаем, что весь корпус следствий не имеет существования отдельно от Брахмана. Позже опять текст, после того как объявил, что огонь, вода и земля являются следствиями Брахмана, утверждает, что следствия этих трех элементов не имеют существования отдельно от них: «Так исчезла специфическая природа горящего огня, модификация будучи лишь именем, которое имеет свое происхождение в речи, в то время как только три цвета суть то, что истинно» (Чхандогья-упанишада VI, 4, 1). Другие священные тексты, целью которых является указание на единство Атмана, также должны быть процитированы здесь, в соответствии с «и другими» сутры. Такими текстами являются: «В том, что всё это имеет своим Атманом; это Истинное, это Атман, ты есть то» (Чхандогья-упанишада VI, 8, 7); «Всё это, всё есть тот Атман» (Брихад-араньяка-упанишада II, 4, 6); «Брахман один есть всё это» (Мундака-упанишада II, 2, 11); «Атман — это всё это» (Чхандогья-упанишада VII, 25, 2); «Нет в нем никакого разнообразия» (Брихад-араньяка-упанишада IV, 4, 25). При любом другом предположении было бы невозможно утверждать, что через познание одной вещи всё становится познанным (как провозглашает процитированный выше текст). Мы поэтому должны принять следующий взгляд. Точно так же, как те части эфирного пространства, которые ограничены кувшинами и горшками, на самом деле не отличаются от универсального эфирного пространства, и как вода миража на самом деле не отличается от поверхности соленой степи — ибо природа той воды в том, что она видна в один момент и исчезла в следующий, и, более того, она не воспринимается по своей собственной природе (т.е. отдельно от поверхности пустыни) —; так этот многообразный мир с его объектами наслаждения, наслаждающимися и так далее не имеет существования отдельно от Брахмана. Но — можно возразить — Брахман имеет в себе элементы многообразия. Как дерево имеет много ветвей, так Брахман обладает многими силами и энергиями, зависящими от этих сил. Единство и многообразие поэтому оба истинны. Так, дерево, рассматриваемое само по себе, есть одно, но оно многообразно, если рассматривать его как имеющее ветви; так море само по себе есть одно, но многообразно как имеющее волны и пену; так глина сама по себе есть одна, но многообразна, если рассматривать ее в отношении кувшинов и блюд, сделанных из нее. На этом предположении процесс окончательного освобождения, являющийся результатом правильного знания, может быть установлен в связи с элементом единства (в Брахмане), в то время как два процесса обычной мирской деятельности и деятельности согласно Веде — которые зависят от карма-канды — могут быть установлены в связи с элементом многообразия. И с этим взглядом параллельные примеры глины и т.д. очень хорошо согласуются.