«Веданта-сутры с комментарием Шанкарачарьи. Том 1»

Остается устранить утверждение, что отрывки типа «Не-бытие было в начале» содержат противоречивые утверждения о природе причины. Это делается в следующей сутре.

15. По причине связи (с отрывками, трактующими о Брахмане, отрывки, говорящие о Не-бытии, не подразумевают абсолютное Не-существование).

Отрывок «Не-бытие, поистине, было это в начале» (Тайтт. Уп. II, 7) не объявляет, что причиной мира является абсолютно Не-существующее, лишенное всякой Атманности. Ибо в предыдущих разделах Упанишады Брахман отчетливо отрицается как Не-существующий и определяется как то, что есть («Тот, кто знает Брахмана как несуществующего, сам становится несуществующим. Тот, кто знает Брахмана как существующего, того мы знаем как существующего»); он далее, посредством ряда оболочек, а именно оболочки из пищи и т. д., представлен как внутренний Атман всего. Этот же Брахман снова упоминается в предложении «Он пожелал: пусть я буду многим»; объявлен породившим все творение; и наконец упоминается в предложении «Поэтому мудрые называют его истинным». После этого текст продолжает говорить, со ссылкой на то, что все время было предметом обсуждения: «Об этом есть также эта шлока: Не-бытие, поистине, было это в начале» и т. д. Если бы здесь термин «Не-бытие» обозначал абсолютно Не-существующее, весь контекст был бы нарушен; ибо, якобы относясь к одному предмету, отрывок в действительности трактовал бы о втором, совершенно ином предмете. Мы должны поэтому заключить, что, в то время как термин «Бытие» обычно обозначает то, что дифференцировано именами и формами, термин «Не-бытие» обозначает ту же субстанцию до ее дифференциации, т. е. что Брахман, во вторичном смысле слова, называется Не-бытием до возникновения мира. Та же интерпретация должна быть применена к отрывку «Не-бытие было это в начале» (Чх. Уп. III, 19, 1); ибо этот отрывок также связан с другим отрывком, который гласит: «Оно стало бытием»; откуда очевидно, что «Не-бытие» предыдущего отрывка не может означать абсолютное Не-существование. И в отрывке «Другие говорят: Не-бытие было это в начале» (Чх. Уп. VI, 2, 1) ссылка на мнение «других» не означает, что учение, к которому отсылают (согласно которому мир был изначально абсолютно несуществующим), проповедуется где-то в Ведах; ибо выбор возможен в случае действий, но не в случае субстанций. Отрывок поэтому должен рассматриваться как опровержение постулата о примитивном абсолютном не-существовании, как это причудливо проповедовалось некоторыми учителями низшего интеллекта; опровержение, предпринятое с целью укрепления учения о том, что этот мир возник из того, что есть. Следующий отрывок опять же: «Теперь это было тогда непроявленным» и т. д. (Бри. Уп. I, 4, 7) — отнюдь не утверждает, что эволюция мира произошла без правителя; как мы заключаем из того обстоятельства, что он связан с другим отрывком, в котором правитель представлен как входящий в проявленный мир следствий: «Он вошел туда до самых кончиков ногтей» и т. д. Если бы предполагалось, что эволюция мира происходит без правителя, к кому мог бы относиться последующий местоимение «он» (в последнем процитированном отрывке), которое явно должно быть связано с чем-то ранее упомянутым? И поскольку Писание объявляет, что Атман, после того как вошел в тело, имеет природу разума («когда видит — око по имени; когда слышит — ухо по имени; когда думает — ум по имени»), отсюда следует, что он разумен и во время своего вхождения. Мы, более того, должны предполагать, что мир был проявлен в начале творения таким же образом, как он в настоящее время видится развивающимся именами и формами, а именно под правлением разумного творца; ибо у нас нет права делать предположения, противоречащие тому, что в настоящее время фактически наблюдается. Другой отрывок Писания также объявляет, что эволюция мира произошла под надзором правителя: «Позволь мне теперь войти в эти существа с этим живым Атманом, и позволь мне затем проявить имена и формы» (Чх. Уп. VI, 3, 2). Непереходное выражение «Оно проявилось» (vyākriyata; оно стало проявленным) следует рассматривать как имеющее отношение к легкости, с которой реальный деятель, а именно Господь, осуществил эту эволюцию. Аналогично говорится, например, что «кукурузное поле жнет себя само» (т. е. жнется с величайшей легкостью), хотя есть жнец, достаточный (чтобы объяснить выполнение работы). Или же мы можем рассматривать форму vyākriyata как имеющую отношение к обязательно подразумеваемому деятелю; как это имеет место в таких фразах, как «к деревне приближаются» (где мы обязательно должны добавить «Девадаттой или кем-то еще»).

16. (Тот, чья работа это — есть Брахман), потому что («работа») обозначает мир.

В Каушитаки-брахмане, в диалоге Балаки и Аджаташатру, мы читаем: «О Балаки, тот, кто является творцом тех персон, тот, чьей работой это является, он один должен быть познан» (Кау. Уп. IV, 19). Здесь возникает вопрос, является ли то, что здесь внушается как объект познания, индивидуальной душой, или главным жизненным дыханием, или высшим Атманом.

Пурвапакшин утверждает, что имеется в виду жизненное дыхание. Ибо, во-первых, говорит он, фраза «чьей работой это является» указывает на активность движения, и эта активность покоится на жизненном дыхании. Во-вторых, мы встречаем слово «прана» в дополняющем отрывке («Затем он становится единым с этим праной только»), и это слово хорошо известно как обозначающее жизненное дыхание. В-третьих, прана — это творец всех персон, персоны в солнце, персоны в луне и т. д., которые в предыдущей части диалога были перечислены Балаки; ибо то, что солнце и другие божества являются лишь дифференциациями праны, мы знаем из другого отрывка Писания, а именно: «Кто этот один бог (в ком содержатся все другие боги)? Прана, и он есть Брахман, и они называют его То» (Бри. Уп. III, 9, 9). Или же, продолжает пурвапакшин, обсуждаемый отрывок представляет индивидуальную душу как объект познания. Ибо и о душе можно сказать, что «это — работа», если понимать под «этим» все заслуженные и незаслуженные действия; и душа также, поскольку она является наслаждающимся, может рассматриваться как творец персон, перечисленных постольку, поскольку они являются инструментальными для наслаждения души. Дополняющий отрывок, более того, содержит умозрительный признак индивидуальной души. Ибо Аджаташатру, чтобы наставить Балаки о «творце персон», который был предложен как объект познания, называет спящего человека различными именами и убеждает Балаки, тем обстоятельством, что спящий не слышит его криков, что прана и так далее не являются наслаждающимися; он затем будит спящего человека, толкая его своей палкой, и так заставляет Балаки понять, что существо, способное к наслаждению, — это индивидуальная душа, которая отлична от праны. Последующий отрывок также содержит умозрительный признак индивидуальной души, а именно: «И как господин питается со своими людьми, более того, как его люди питаются господином, так этот сознательный Атман питается с другими Атманами, так те Атманы питаются сознательным Атманом» (Кау. Уп. IV, 20). И поскольку индивидуальная душа является опорой праны, она сама может называться праной. Мы таким образом заключаем, что обсуждаемый отрывок относится либо к индивидуальной душе, либо к главному жизненному дыханию; но не к Господу, о котором он не содержит никаких умозрительных признаков вообще.

На это мы даем следующий ответ. Только Господь может быть творцом перечисленных персон, по причине силы вводной части раздела. Балаки начинает свою беседу с Аджаташатру с предложения: «Должен ли я рассказать тебе о Брахмане?» Затем он перечисляет некоторые индивидуальные души, пребывающие в солнце, луне и так далее, которые участвуют в видении вторичного Брахмана, и в конце умолкает. Аджаташатру затем отбрасывает учение Балаки как не относящееся к главному Брахману — словами: «Тщетно ты бросил мне вызов, говоря: должен ли я рассказать тебе о Брахмане» и т. д. — и предлагает творца всех этих индивидуальных душ как новый объект познания. Если бы теперь этот творец также был лишь душой, участвующей в видении вторичного Брахмана, вводное утверждение, которое говорит о Брахмане, было бы тщетным. Следовательно, имеется в виду сам высший Господь. Никто, более того, кроме высшего Господа, не способен быть творцом всех этих персон, так как только он абсолютно независим. Далее, фраза «чьей работой это является» не относится ни к активности движения, ни к заслуженным и незаслуженным действиям; ибо ни то, ни другое не является предметом обсуждения или не упоминалось ранее. Не может также термин «работа» обозначать перечисленных персон, поскольку последние упоминаются отдельно — в фразе «Тот, кто является творцом тех персон» — и поскольку умозрительные признаки (а именно средний род и единственное число слова «карман», работа) противоречат этому предположению. Не может также термин «работа» обозначать ни активность, объектом которой являются персоны, ни результат этой активности, поскольку эти два уже подразумеваются в упоминании деятеля (в фразе «Тот, кто является творцом»). Таким образом, не остается иной альтернативы, кроме как принять местоимение «это» (в «Тот, чьей работой это является») как обозначающее воспринимаемый мир и понимать под термином «работа» тот же самый мир — как то, что сделано. Мы можем, конечно, признать, что мир также не является предыдущим предметом обсуждения и не упоминался ранее; все же, поскольку никакой спецификации не упомянуто, мы заключаем, что термин «работа» должен пониматься в общем смысле и, таким образом, обозначает то, что первым приходит на ум, а именно все, что существует вообще. Это, более того, неправда, что мир не является предыдущим предметом обсуждения; мы скорее вправе заключить из того обстоятельства, что различные персоны (в солнце, луне и т. д.), которые составляют часть мира, были специально упомянуты ранее, что обсуждаемый отрывок касается всего мира в целом. Союз «или» (в «или тот, чьей» и т. д.) призван исключить идею ограниченного творчества; так что весь отрывок должен быть интерпретирован следующим образом: «Тот, кто является творцом тех персон, составляющих часть мира, или скорее — чтобы покончить с этим ограничением — тот, чьей работой является весь этот мир без какого-либо исключения». Специальное упоминание о том, что персоны были созданы, имеет целью показать, что те персоны, которых Балаки провозгласил Брахманом, не являются Брахманом. Отрывок поэтому излагает творца мира в двойном аспекте, сначала как творца особой части мира, а затем как творца всей оставшейся части мира; способ речи, аналогичный таким повседневным формам выражения, как: «Странствующие нищие должны быть накормлены, а затем брахманы». И то, что творец мира — это высший Господь, утверждается во всех текстах Веданты.

17. Если будет сказано, что это не так, по причине умозрительных признаков индивидуальной души и главного жизненного дыхания; мы ответим, что это уже было объяснено.

Нам остается опровергнуть возражение, что по причине умозрительных признаков индивидуальной души и главного жизненного дыхания, которые встречаются в дополняющем отрывке, имеется в виду либо одно, либо другое в обсуждаемом отрывке, а не высший Господь. Мы поэтому замечаем, что это возражение уже было устранено в I, 1, 31. Там было показано, что из интерпретации, подобной той, что здесь предложена пурвапакшином, проистекала бы троякая медитация: одна, имеющая Брахмана своим объектом, вторая, направленная на индивидуальную душу, и третья, связанная с главным жизненным дыханием. Теперь тот же результат возник бы в нашем случае, и это было бы неприемлемо, так как мы должны заключить из вводных, а также заключительных предложений, что обсуждаемый отрывок относится к Брахману. В отношении вводного предложения это уже было доказано; что заключительный отрывок также относится к Брахману, мы заключаем из того факта, что в нем заявлена превосходно высокая награда: «Отводя все зло, тот, кто знает это, получает превосходство среди всех существ, владычество, верховенство». Но если это так, смысл обсуждаемого отрывка уже урегулирован обсуждением отрывка о Пратардане (I, 1, 31); зачем тогда настоящая сутра? Нет, отвечаем мы; смысл нашего отрывка еще не урегулирован, поскольку в I, 1, 31 не было доказано, что фраза «Или тот, чьей работой это является» относится к Брахману. Следовательно, возникает снова, в связи с настоящим отрывком, сомнение, не имеются ли в виду индивидуальная душа и главное жизненное дыхание, и это сомнение снова должно быть опровергнуто. Слово «прана» встречается, более того, в значении Брахмана, так в отрывке: «Ум успокаивается на пране» (Чх. Уп. VI, 8, 2). Умозрительные признаки индивидуальной души также должны, по причине вводных и заключительных предложений, относящихся к Брахману, быть объяснены так, чтобы не вызывать никакого расхождения.

18. Но Джаймини думает, что (ссылка на индивидуальную душу) имеет другой смысл, по причине вопроса и ответа; и так некоторые также (читают в своем тексте).

Относится ли рассматриваемый отрывок к индивидуальной душе или к Брахману — по мнению учителя Джаймини, не является предметом спора, поскольку упоминание индивидуальной души имеет иной смысл, а именно: оно направлено на указание на Брахмана. Это свое мнение он основывает на вопросе и ответе, встречающихся в тексте. После того как Аджаташатру обучил Балаки, разбудив спящего человека, тому, что душа отлична от жизненного дыхания (праны), он задает следующий вопрос: «Балаки, где спал этот человек? Где он был? Откуда он вернулся таким образом?». Этот вопрос явно относится к чему-то отличному от индивидуальной души. Точно так же и ответ: «Когда спящий не видит сновидений, тогда он становится единым только с этой праной»; и: «Из этого Атмана все праны исходят, каждая к своему месту, из пран — боги, из богов — миры». Теперь, согласно общему учению Веданты, во время глубокого сна душа становится единой с высшим Брахманом, и из высшего Брахмана исходит весь мир, включая прану и так далее. Поэтому, когда Писание представляет как объект познания то, в чем происходит глубокий сон души, характеризующийся отсутствием сознания и полным спокойствием, то есть состоянием, лишенным всех тех специфических познаний, которые порождаются ограничивающими условиями души, и из которого душа возвращается, когда сон прерывается, мы понимаем, что имеется в виду высший Атман. Более того, Ваджасанейи-шакха, которая также содержит диалог Балаки и Аджаташатру, явно указывает на индивидуальную душу посредством термина «личность, состоящая из познания» (виджнанамая) и отличает от нее высший Атман («Где тогда была личность, состоящая из познания? И откуда она вернулась таким образом?» Брихадараньяка-упанишада II, 1, 16); а позднее, в ответе на вышеуказанный вопрос, провозглашает, что «личность, состоящая из познания, покоится в эфире внутри сердца». Теперь мы знаем, что слово «эфир» может использоваться для обозначения высшего Атмана, как, например, в отрывке о малом эфире внутри лотоса сердца (Чхандогья-упанишада VIII, 1, 1). Далее в Брихадараньяка-упанишаде говорится: «Все Атманы вышли из этого Атмана»; этим утверждением об исхождении всех обусловленных Атманов она указывает, что высший Атман является единственной всеобщей причиной. Учение, переданное через пробуждение спящего человека, а именно то, что индивидуальная душа отлична от жизненного дыхания, одновременно служит дополнительным аргументом против мнения, что рассматриваемый отрывок относится к жизненному дыханию.

19. (Атман, который следует видеть, слышать и т. д., есть высший Атман) в силу связного смысла предложений.

Мы читаем в Брихадараньяка-упанишаде, в Майтрейи-брахмане, следующий отрывок: «Воистину, муж дорог не для того, чтобы ты любила мужа, и т. д.; воистину, все дорого не для того, чтобы ты любила все; но для того, чтобы ты любила Атмана, поэтому все дорого. Воистину, Атмана следует видеть, слышать, воспринимать, осознавать, о Майтрейи! Когда Атман увиден, услышан, воспринят и познан, тогда все это познано» (Брихадараньяка-упанишада IV, 5, 6). Здесь возникает сомнение, является ли то, что представлено как объект, который следует видеть, слышать и так далее, познающим Атманом (индивидуальной душой) или высшим Атманом. Но откуда это сомнение? Потому что, отвечаем мы, Атман, с одной стороны, упоминанием дорогих вещей, таких как муж и так далее, обозначен как наслаждающийся, откуда следует, что отрывок относится к индивидуальной душе; и потому что, с другой стороны, утверждение, что через познание Атмана все становится известным, указывает на высший Атман.

Пурвапакшин утверждает, что отрывок относится к индивидуальной душе, в силу весомости начального утверждения. Текст в самом начале провозглашает, что все объекты наслаждения, найденные в этом мире, такие как муж, жена, богатство и так далее, дороги благодаря Атману, и тем самым дает нам понять, что имеется в виду наслаждающийся (т. е. индивидуальный) Атман; если вслед за этим он ссылается на Атмана как на объект видения и так далее, то какого иного Атмана он мог бы иметь в виду, кроме того же самого индивидуального Атмана? Последующий отрывок также (а именно: «Так это великое Сущее, бесконечное, безграничное, состоящее только из знания, восстает из этих элементов и исчезает снова после них. Когда он ушел, нет больше познания»), который описывает, как великое Сущее, о котором идет речь, восстает как Атман знания из элементов, показывает, что объект видения есть не кто иной, как познающий Атман, т. е. индивидуальная душа. Заключительное предложение, наконец: «Как, о возлюбленная, мог бы он познать познающего?», показывает посредством термина «познающий», который обозначает деятеля, что имеется в виду индивидуальная душа. Утверждение о том, что через познание Атмана все становится известным, поэтому не должно интерпретироваться в буквальном смысле, а должно пониматься в том смысле, что мир объектов наслаждения познается через его отношение к наслаждающейся душе.

На это мы даем следующий ответ. Отрывок содержит утверждение о высшем Атмане в силу связного смысла всего раздела. Если мы рассмотрим различные отрывки в их взаимной связи, мы обнаружим, что все они относятся к высшему Атману. После того как Майтрейи услышала от Яджнявалкьи, что нет надежды на бессмертие через богатство, она выражает свое желание бессмертия словами: «Что мне делать с тем, благодаря чему я не становлюсь бессмертной? Что знает мой Господин, поведай это мне»; и после этого Яджнявалкья излагает ей знание об Атмане. Теперь Писание, как и Смрити, провозглашает, что бессмертие не может быть достигнуто иначе, как через знание высшего Атмана. Далее, утверждение о том, что через знание Атмана все становится известным, может быть принято в его прямом буквальном смысле только в том случае, если под Атманом мы понимаем высшую причину. И принимать его в небуквальном смысле (как предлагает пурвапакшин) недопустимо из-за объяснения этого утверждения, данного в последующем отрывке, а именно: «Кто ищет сословие брахманов где-либо еще, кроме как в Атмане, тот оставлен сословием брахманов». Здесь сказано, что всякий, кто ошибочно рассматривает этот мир с его брахманами и так далее как имеющий независимое существование отдельно от Атмана, оставлен тем самым миром, о котором он составил ошибочное мнение; тем самым опровергается взгляд, что существует какое-либо различие. И непосредственно следующее предложение: «Это все есть Атман», дает нам понять, что вся совокупность существующих вещей не отлична от Атмана; учение, далее подтверждаемое сравнениями с барабаном и так далее. Объясняя далее, что Атман, о котором он говорил, является причиной вселенной имен, форм и действий («Из этого великого Сущего выдохнуто то, что мы имеем как Ригведу» и т. д.), Яджнявалкья снова показывает, что это высший Атман. К тому же выводу он подводит нас, провозглашая в параграфе, который рассматривает естественные центры вещей, что Атман есть центр всего мира с объектами, чувствами и умом, что он не имеет ни внутреннего, ни внешнего, что он целиком является массой знания. Из всего этого следует, что то, что текст представляет как объект видения и так далее, есть высший Атман.

Теперь мы переходим к замечанию, сделанному пурвапакшином о том, что отрывок учит, что индивидуальная душа является объектом видения, поскольку она в начале главы обозначена как нечто дорогое.

20. (Обстоятельство, при котором душа представлена как объект видения) указывает на выполнение обещающего утверждения; так считает Ашмаратхья.

Тот факт, что текст провозглашает объектом видения того Атмана, который обозначен как нечто дорогое, указывает на выполнение обещания, сделанного в отрывках: «Когда Атман познан, все это познано», «Все это есть тот Атман». Ибо если бы индивидуальная душа была отлична от высшего Атмана, знание последнего не подразумевало бы знание первой, и, таким образом, обещание, что через знание одной вещи все должно быть познано, не было бы выполнено. Следовательно, начальное утверждение направлено на то, чтобы представить индивидуального Атмана и высшего Атмана как не отличных друг от друга с целью выполнения сделанного обещания. Таково мнение учителя Ашмаратхьи.

21. (Начальное утверждение отождествляет индивидуальную душу и высший Атман), потому что душа, когда она покинет (тело), такова (т. е. едина с высшим Атманом); так считает Аудуломи.

Индивидуальная душа, которая осквернена контактом со своими различными ограничивающими условиями, а именно телом, чувствами и умом (мано-буддхи), достигает посредством знания, медитации и так далее состояния полного спокойствия и, таким образом, становится способной, покидая в какое-то будущее время тело, стать единой с высшим Атманом; отсюда начальное утверждение, в котором она представлена как не отличная от высшего Атмана. Таково мнение учителя Аудуломи. Так Писание говорит: «Это безмятежное существо, возникающее из этого тела, проявляется в своей собственной форме, как только оно приблизилось к высшему свету» (Чхандогья-упанишада VIII, 12, 3). В другом месте Писание намекает посредством сравнения с реками, что имя и форма пребывают в индивидуальной душе: «Как текущие реки исчезают в море, потеряв свое имя и свою форму, так мудрец, свободный от имени и формы, идет к божественной Личности, которая больше великого» (Мундака-упанишада III, 2, 8). То есть, как реки, теряя пребывающие в них имена и формы, исчезают в море, так и индивидуальная душа, теряя пребывающие в ней имя и форму, становится единой с высшей личностью. То, что вторая половина отрывка имеет приписанное здесь значение, следует из параллелизма, который мы должны предположить существующим между двумя членами сравнения.

22. (Начальное утверждение сделано) потому что (высший Атман) существует в состоянии (индивидуальной души); так считает Кашакритсна.

Поскольку высший Атман существует также в состоянии индивидуальной души, поэтому, считает учитель Кашакритсна, возможно начальное утверждение, которое направлено на указание на неразличие этих двух. То, что только высший Атман является тем, что проявляется как индивидуальная душа, очевидно из отрывка брахманы: «Позволь мне войти в них с этим живым Атманом и развернуть имена и формы», и подобных отрывков. У нас также есть мантры на этот счет, например: «Мудрый, который, произведя все формы и создав все имена, сидит, называя вещи их именами» (Тайттирия-араньяка III, 12, 7). И там, где Писание повествует о сотворении огня и других элементов, оно не повествует одновременно об отдельном сотворении индивидуальной души; поэтому мы не имеем права рассматривать душу как продукт высшего Атмана, отличный от последнего. По мнению учителя Кашакритсны, сам немодифицированный высший Господь является индивидуальной душой, а не что-либо иное. Ашмаратхья, хотя и намереваясь сказать, что душа не является (абсолютно) отличной от высшего Атмана, все же намекает выражением «В силу выполнения обещания» — которое провозглашает определенную взаимную зависимость — что между высшим Атманом и индивидуальной душой действительно существует определенное отношение причины и следствия. Мнение Аудуломи, в свою очередь, ясно подразумевает, что различие и неразличие этих двух зависят от различия состояния. Из этих трех мнений мы заключаем, что мнение, которого придерживается Кашакритсна, согласуется с Писанием, потому что оно согласуется с тем, что все тексты Веданты (как, например, отрывок «Ты есть то») стремятся внушить. Только при мнении Кашакритсны бессмертие может рассматриваться как результат знания души; в то время как было бы невозможно придерживаться того же взгляда, если бы душа была модификацией (продуктом) Атмана и как таковая была бы подвержена потере своего существования, будучи поглощенной в своей причинной субстанции. По той же причине имя и форма не могут пребывать в душе (как выше пытались доказать с помощью сравнения с реками), а пребывают в ограничивающем условии и приписываются самой душе лишь в переносном смысле. По той же причине происхождение душ из высшего Атмана, о котором Писание говорит в некоторых местах как об аналогичном исхождению искр из огня, должно рассматриваться как основанное только на ограничивающих условиях души.

Последние три сутры должны быть далее интерпретированы так, чтобы дать ответы на второй из аргументов пурвапакшина, а именно на то, что отрывок Брихадараньяка-упанишады представляет как объект видения индивидуальную душу, поскольку он провозглашает, что великое Сущее, которое следует видеть, восстает из этих элементов. «Есть указание на выполнение обещания; так считает Ашмаратхья». Обещание дается в двух отрывках: «Когда Атман познан, все это познано» и «Все это есть тот Атман». То, что Атман есть все, доказывается провозглашением того, что весь мир имен, форм и действий исходит из одного существа и поглощается в одном существе; и тем, что с помощью сравнений с барабаном и так далее демонстрируется, что следствие и причина не отличны. Выполнение обещания, таким образом, окончательно указывается текстом, провозглашающим, что это великое Сущее восстает в форме индивидуальной души из этих элементов; так считает учитель Ашмаратхья. Ибо если душа и высший Атман не отличны, обещание, что через знание одного все становится известным, способно к выполнению. «Потому что душа, когда она покинет, такова; так считает Аудуломи». Утверждение о неразличии души и Атмана (подразумеваемое в провозглашении того, что великое Сущее восстает и т. д.) возможно, потому что душа, когда — после того как она очистила себя знанием и так далее — она покинет тело, способна стать единой с высшим Атманом. Это мнение Аудуломи. «Потому что он существует в состоянии души; так полагает Кашакритсна». Поскольку сам высший Атман является тем, что проявляется как индивидуальная душа, утверждение о неразличии этих двух хорошо обосновано. Таков взгляд учителя Кашакритсны.

Но, может быть выдвинуто возражение, отрывок «Восставая из этих элементов, он исчезает снова после них. Когда он ушел, нет больше познания», намекает на окончательное уничтожение души, а не на ее идентичность с высшим Атманом! Отнюдь нет, отвечаем мы. Отрывок означает лишь то, что при уходе души из тела исчезает всякое специфическое познание, а не то, что Атман уничтожается. Ибо на возражение, выдвинутое в отрывке: «Здесь ты привел меня в замешательство, господин, когда ты говоришь, что после ухода нет больше познания», само Писание объясняет, что имеется в виду не аннигиляция Атмана: «Я не говорю ничего, что приводило бы в замешательство. Воистину, возлюбленная, этот Атман нетленен и обладает неразрушимой природой. Но происходит отсутствие связи с матрами». Это означает: вечно неизменный Атман, который есть одна масса знания, не может погибнуть; но посредством истинного знания осуществляется его разъединение с матрами, т. е. элементами и органами чувств, которые являются продуктом Неведения. Когда связь разорвана, специфическое познание, которое зависело от нее, больше не происходит, и, таким образом, можно сказать, что «когда он ушел, нет больше познания».

Третий аргумент пурвапакшина, а именно то, что слово «познающий» — которое встречается в заключительном отрывке «Как мог бы он познать познающего?» — обозначает деятеля и поэтому относится к индивидуальной душе как объекту видения, также должен быть опровергнут согласно взгляду Кашакритсны. Более того, текст после перечисления — в отрывке «Ибо где есть двойственность как бы, там один видит другого» и т. д. — всех видов специфического познания, которые принадлежат к сфере Неведения, провозглашает — в последующем отрывке: «Но когда Атман только есть все это, как мог бы он видеть другого?» — что в сфере истинного познания отсутствует всякое специфическое познание, такое как видение и так далее. И снова, чтобы устранить сомнение, не мог бы познающий в отсутствие объектов познать самого себя, Яджнявалкья продолжает: «Как, о возлюбленная, мог бы он познать самого себя, познающего?». Поскольку последний отрывок явно направлен на доказательство отсутствия специфического познания, мы должны заключить, что слово «познающий» здесь используется для обозначения того существа, которое есть знание, т. е. Атмана. То, что взгляд Кашакритсны является священным, мы уже показали выше. А раз это так, все приверженцы Веданты должны признать, что различие души и высшего Атмана не является реальным, а обусловлено ограничивающими условиями, а именно телом и так далее, которые являются продуктом имени и формы, представленных Неведением. Этот взгляд получает широкое подтверждение в Писании; сравните, например: «Бытие только, мой дорогой, было в начале, одно, без второго» (Чхандогья-упанишада VI, 2, 1); «Атман есть все это» (Чхандогья-упанишада VII, 25, 2); «Брахман только есть все это» (Мундака-упанишада II, 2, 11); «Это все есть тот Атман» (Брихадараньяка-упанишада II, 4, 6); «Нет другого видящего, кроме него» (Брихадараньяка-упанишада III, 7, 23); «Нет ничего, что видит, кроме него» (Брихадараньяка-упанишада III, 8, 11). Это также подтверждается Смрити; сравните, например: «Васудева есть все это» (Бхагавад-гита VII, 19); «Знай меня, о Бхарата, как душу во всех телах» (Бхагавад-гита XIII, 2); «Тот, кто видит высшего Господа, пребывающего одинаково во всех существах» (Бхагавад-гита XIII, 27). Тот же вывод поддерживается теми отрывками, которые отрицают всякое различие; сравните, например: «Если он думает, что это одно, а я другое; он не знает» (Брихадараньяка-упанишада I, 4, 10); «От смерти к смерти идет тот, кто видит здесь какое-либо разнообразие» (Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 19). И, опять же, теми отрывками, которые отрицают всякое изменение со стороны Атмана; сравните, например: «Этот великий нерожденный Атман, не стареющий, не умирающий, бессмертный, бесстрашный, воистину есть Брахман» (Брихадараньяка-упанишада IV, 24). Более того, если бы учение о всеобщей идентичности не было истинным, те, кто желает освобождения, не могли бы обладать неопровержимым знанием, и не было бы возможности что-либо хорошо уяснить; в то время как знание, объектом которого является Атман, провозглашается неопровержимым и удовлетворяющим всякое желание, и Писание говорит о тех, «Кто хорошо уяснил объект знания Веданты» (Мундака-упанишада III, 2, 6). Сравните также отрывок: «Какая беда, какая печаль может быть у того, кто однажды узрел это единство?» (Иша-упанишада 7). И Смрити также представляет ум того, кто созерцает Атмана, как устойчивый (Бхагавад-гита II, 54).

Поскольку, таким образом, индивидуальная душа и высший Атман различаются только по имени, и является установленным делом, что совершенное знание имеет своим объектом абсолютное единство этих двух; бессмысленно настаивать (как делают некоторые) на множественности Атманов и утверждать, что индивидуальная душа отлична от высшего Атмана, а высший Атман — от индивидуальной души. Ибо Атман действительно называется многими разными именами, но он один. И отрывок «Тот, кто знает Брахмана, который есть реальность, знание, бесконечность, как скрытого в пещере» (Тайттирия-упанишада II, 1) не относится к какой-то одной пещере (отличной от обители индивидуальной души). И то, что никто иной, кроме Брахмана, не скрыт в пещере, мы знаем из последующего отрывка, а именно: «Испустив, он вошел в него» (Тайттирия-упанишада II, 6), согласно которому только творец вошел в сотворенные существа. Те, кто настаивает на различии индивидуального и высшего Атмана, противостоят истинному смыслу текстов Веданты, стоят тем самым на пути к совершенному знанию, которое является дверью к совершенному блаженству, и безосновательно предполагают, что освобождение есть нечто произведенное, а следовательно, не вечное. (И если они пытаются показать, что мокша, хотя и произведенная, является вечной), они вовлекают себя в конфликт со здравой логикой.

23. (Брахман есть) также материальная причина, в силу того, что (этот взгляд) не находится в конфликте с обещающими утверждениями и иллюстративными примерами.

Было сказано, что, как практический религиозный долг должен быть исследован, потому что он является причиной увеличения счастья, так и Брахман должен быть исследован, потому что он является причиной абсолютного блаженства. И Брахман был определен как то, из чего происходят возникновение, поддержание и растворение этого мира. Теперь, поскольку это определение охватывает как отношение субстанциальной причинности, в котором глина и золото, например, стоят к золотым украшениям и глиняным горшкам, так и отношение оперативной причинности, в котором горшечник и золотых дел мастер стоят к упомянутым вещам; возникает сомнение, к какому из этих двух видов относится причинность Брахмана.

Пурвапакшин утверждает, что Брахман, очевидно, является только оперативной причиной мира, потому что Писание провозглашает, что его творческой энергии предшествует размышление. Сравните, например, Прашна-упанишаду VI, 3; 4: «Он размышлял, он создал прану». Ибо наблюдение показывает, что действию оперативных причин, таких как горшечники и тому подобное, предшествует размышление, и, более того, что результат какой-либо деятельности достигается совместным действием нескольких факторов. Поэтому уместно, чтобы мы рассматривали первотворца в том же свете. Обстоятельство того, что он известен как «Господь», дает еще один аргумент. Ибо господа, такие как цари и сын Вивасвата, известны только как оперативные причины, и высший Господь также должен по этой причине рассматриваться только как оперативная причина. Далее, результат деятельности творца, а именно этот мир, видится состоящим из частей, неразумным и нечистым; мы поэтому должны предположить, что его причина также имеет ту же природу; ибо это дело общего наблюдения, что причина и следствие подобны по роду. Но то, что Брахман не похож на мир по природе, мы знаем из многих отрывков Писания, таких как «Он без частей, без действий, спокойный, без изъяна, без пятна» (Шветашватара-упанишада VI, 19). Следовательно, не остается иной альтернативы, кроме как признать, что в дополнение к Брахману существует материальная причина мира нечистой природы, такая как известна из Смрити, и ограничить причинность Брахмана, как провозглашено Писанием, оперативной причинностью.

На это мы даем следующий ответ. Брахман должен быть признан как материальной причиной, так и оперативной причиной; потому что этот последний взгляд не конфликтует с обещающими утверждениями и иллюстративными примерами. Обещающее утверждение, которое имеется в виду главным образом, следующее: «Спрашивал ли ты когда-нибудь о том наставлении, благодаря которому то, что не услышано, становится услышанным; то, что не воспринято, воспринятым; то, что не познано, познанным?» (Чхандогья-упанишада VI, 1, 3). Этот отрывок намекает, что через познание одной вещи все остальное, даже если (ранее) неизвестное, становится известным. Теперь знание всего возможно через познание материальной причины, поскольку следствие не отлично от материальной причины. С другой стороны, следствия не являются не отличными от своих оперативных причин; ибо мы знаем из обычного опыта, что плотник, например, отличен от дома, который он построил. Иллюстративный пример, на который ссылаются, — это тот, который упомянут (Чхандогья-упанишада VI, 1, 4): «Мой дорогой, как через один ком глины все, что сделано из глины, познано, модификация (т. е. следствие) будучи лишь именем, которое имеет свое происхождение в речи, в то время как истина в том, что это только глина»; этот отрывок опять же имеет отношение к материальной причине. Текст добавляет еще несколько иллюстративных примеров подобного рода: «Как через один самородок золота все, что сделано из золота, познано; как через одну пару ножниц для ногтей все, что сделано из железа, познано». Подобные обещающие утверждения делаются и в других местах, например: «Что есть то, через что, если оно познано, все остальное становится известным?» (Мундака-упанишада I, 1, 3). Иллюстративный пример также дается в том же месте: «Как растения растут на земле» (I, 1, 7). Сравните также обещающее утверждение в Брихадараньяка-упанишаде IV, 5, 6: «Когда Атман увиден, услышан, воспринят и познан, тогда все это познано»; и процитированный иллюстративный пример (IV, 5, 8): «Теперь, как звуки барабана, если он ударен, не могут быть схвачены извне, но звук схватывается, когда схвачен барабан или бьющий в барабан». Подобные обещающие утверждения и иллюстративные примеры, которые можно найти во всех текстах Веданты, должны рассматриваться как доказывающие, более или менее, что Брахман является также материальной причиной мира. Аблатив (исходный падеж) также в отрывке «То, из чего (yatah) эти существа рождаются», должен рассматриваться как указывающий на материальную причину существ, согласно грамматическому правилу Панини I, 4, 30. То, что Брахман является в то же время оперативной причиной мира, мы должны заключить из обстоятельства, что нет другого направляющего существа. Обычно материальные причины, действительно, такие как комья глины и куски золота, зависят, чтобы сформироваться в сосуды и украшения, от внешних оперативных причин, таких как горшечники и золотых дел мастер; но вне Брахмана как материальной причины нет другой оперативной причины, на которую могла бы смотреть материальная причина; ибо Писание говорит, что до творения Брахман был один без второго. Отсутствие направляющего принципа, отличного от материальной причины, может, более того, быть установлено с помощью аргумента, использованного в сутре, а именно соответствия обещающим утверждениям и иллюстративным примерам. Если бы был допущен направляющий принцип, отличный от материальной причины, последовало бы, что все не может быть познано через одну вещь, и тем самым обещающие утверждения, как и иллюстративные примеры, были бы обесценены. Атман, таким образом, является оперативной причиной, потому что нет другого правящего принципа, и материальной причиной, потому что нет другой субстанции, из которой мог бы возникнуть мир.

24. И в силу утверждения о размышлении (со стороны Атмана).

Тот факт, что священные тексты провозглашают, что Атман размышлял, также показывает, что он является оперативной, а также материальной причиной. Отрывки, подобные «Он пожелал: пусть я буду многим, пусть я разрастусь» и «Он подумал: пусть я буду многим, пусть я разрастусь», показывают, во-первых, что Атман является деятелем в независимой деятельности, которой предшествует размышление Атмана; и, во-вторых, что он является также материальной причиной, поскольку слова «Пусть я буду многим» намекают, что рефлексивное желание умножить себя имеет своим объектом внутреннего Атмана.

25. И в силу того, что оба (т. е. возникновение и растворение мира) прямо провозглашены (имеющими Брахмана своей материальной причиной).

Эта сутра дает дальнейший аргумент для того, что Брахман является всеобщей материальной причиной. Брахман является материальной причиной мира также по той причине, что возникновение, как и растворение мира, прямо упоминается в священных текстах как имеющее Брахмана своей материальной причиной: «Все эти существа берут свое начало из эфира и возвращаются в эфир» (Чхандогья-упанишада I, 9, 1). То, что то, из чего исходит какая-то другая вещь и в которое она возвращается, является материальной причиной этой другой вещи, хорошо известно. Так, земля, например, является материальной причиной риса, ячменя и тому подобного. Слово «прямо» (в сутре) уведомляет, что нет другой материальной причины, но что все это возникло только из эфира. Наблюдение далее учит, что следствия не поглощаются ни во что иное, кроме своих материальных причин.

26. (Брахман есть материальная причина) в силу того, что (Атман) делает себя; (что возможно) благодаря модификации.

Брахман является материальной причиной также по той причине, что Писание — в отрывке «Тот сделал себя своим Атманом» (Тайттирия-упанишада II, 7) — представляет Атмана как объект действия, а также как деятеля. Но как может Атман, который как деятель был в полном существовании до действия, быть представлен как то, что одновременно является тем, что произведено действием? Благодаря модификации, отвечаем мы. Атман, хотя и находился в полном существовании до действия, модифицирует себя в нечто особенное, а именно в Атмана следствия. Так мы видим, что причинные субстанции, такие как глина и тому подобное, подвергаясь процессу модификации, изменяются в свои продукты. Слово «себя» в процитированном отрывке намекает на отсутствие какой-либо другой оперативной причины, кроме Атмана.

Слово «parinamat» (в сутре) может также быть принято как составляющее отдельную сутру само по себе, смысл которой был бы: Брахман является материальной причиной мира также по той причине, что священный текст говорит о Брахмане и его модификации в Атмана своего следствия как о скоординированных, а именно в отрывке: «Он стал сат и тьят, определенным и неопределенным» (Тайттирия-упанишада II, 6).

27. И потому что Брахман называется источником.

Брахман является материальной причиной также по той причине, что о нем говорится в священных текстах как об источнике (yoni); сравните, например: «Творец, Господь, личность, которая имеет свой источник в Брахмане» (Мундака-упанишада III, 1, 3); и «То, что мудрые считают источником всех существ» (Мундака-упанишада I, 1, 6). Ибо то, что слово «источник» обозначает материальную причину, хорошо известно из использования обычного языка; земля, например, называется yoni деревьев и трав. В некоторых местах, действительно, слово yoni означает не источник, а просто место; так, например, в мантре: «yoni, о Индра, была сделана для тебя, чтобы ты сидел на ней» (Риг-самхита I, 104, 1). Но то, что в процитированном отрывке оно означает «источник», следует из дополнительного отрывка: «Как паук испускает и втягивает свои нити» и т. д. Таким образом доказано, что Брахман является материальной причиной мира. Возражение, наконец, что в обычной жизни деятельность оперативных причинных агентов, таких как горшечники и тому подобное, предшествует размышление, мы устраняем замечанием, что, поскольку рассматриваемый вопрос не является тем, что может быть познано через выводное рассуждение, обычный опыт не может быть использован для его решения. Ибо для знания этого вопроса мы скорее зависим от Писания целиком, и поэтому к Писанию только и следует обращаться. И то, что Писание учит, что Господь, который размышляет перед творением, является в то же время материальной причиной, мы уже объяснили. Предмет будет, более того, обсужден более полно позже.

28. Тем самым все (учения о происхождении мира, которые противостоят Веданте) объяснены, объяснены.

Учение, согласно которому прадхана является причиной мира, в сутрах, начинающихся с I, 1, 5, снова и снова выдвигалось и опровергалось. Главная причина особого внимания, уделенного этому учению, заключается в том, что тексты Веданты содержат некоторые отрывки, которые для людей, лишенных умственной проницательности, могут показаться содержащими выводные признаки, указывающие на него. Учение, более того, стоит несколько близко к учению Веданты, поскольку, подобно последнему, оно допускает неразличие причины и следствия, и оно, более того, было принято некоторыми авторами Дхарма-сутр, такими как Девала и так далее. По всем этим причинам мы приложили особые усилия, чтобы опровергнуть учение о прадхане, не уделяя много внимания атомарным и другим теориям. Эти последние теории, однако, должны быть аналогичным образом опровергнуты, так как они также противостоят учению о том, что Брахман является всеобщей причиной, и так как люди с медленным умом могли бы подумать, что они также упоминаются в некоторых ведических отрывках. Следовательно, Сутракара формально расширяет в вышеуказанной сутре уже осуществленное опровержение учения о прадхане на все подобные учения, которые не нуждаются в детальном разрушении после того, как их великий протагонист, учение о прадхане, был так полностью устранен. Они также, во-первых, не основаны на каком-либо авторитете Писания; и, во-вторых, прямо противоречат различным ведическим отрывкам. Повторение фразы «объяснены» призвано намекнуть, что конец адхьяи был достигнут.

Примечания:

Footnote 228:(return) Великое (mahat) — это технический термин Санкхьи для буддхи, авьякта — это обычное обозначение прадханы или пракрити, а пуруша — это техническое название души. Сравните, например, Санкхья-карику 2, 3.

Footnote 229:(return) Ананда Гири: «Силой мышления, имеющей форму концепции и сомнения, буддхи Хираньягарбхи пронизывает все, и он называет это великим (mahat). Если же это сомнение из-за силы концепции и т. д., то он говорит об этом как о мати (интеллекте). Он обосновывает величие (mahatvam) как Брахмана. Он говорит о том, что это основа для совокупности объектов наслаждения (bhogyajata), как о пур (pur). Он говорит о решительной природе как о буддхи. Он говорит о обладании силой славы как о кхьяти (khyati). Он говорит о обладании силой управления как об ишваре (ishvara). В мире то, что является превосходным знанием, он называет праджней (prajna). Он говорит, что результат этого также не является чем-то отличным от него, как о самвид (samvid). Он говорит о природе сознания как о чити (chiti). Он говорит о силе вспоминания всех познанных объектов как о смрити (smriti)».

Footnote 230:(return) Ананда Гири: «Но разве семенная сила не сжигается знанием, будучи реальностью, как Атман? Нет, говорит он об авидье. Некоторые, однако, желают различия силы авидьи для каждой дживы, но это не так, из-за отсутствия различия в ней, обозначаемой словами авьякта, авьякрита и т. д., и из-за того, что, будучи единой, она производит разнообразные действия своей собственной силой, говорит он об авьякте. И не является она зависимой от дживы, так как слово джива является вымышленным, будучи формой авидьи, и то, что обозначается этим словом, не отлично от Брахмана, говорит он о парамешваре. Тем, кто говорит, что из-за различия майи и авидьи Ишвара является прибежищем майи, а дживы — прибежищем авидьи, он отвечает: «майямайи» (состоящая из майи). Смысл в том, что как майя фокусника зависит от другого, так и эта. О том, что для ее проявления она нуждается в сознании, он говорит как о махасупти (великом сне)».

Footnote 231:(return) Говиндананда: «Он поднимает вопрос о толковании двух сутр автором вритти». Ананда Гири: «Он поднимает вопрос о мнении последователей учителя».

Footnote 232:(return) Комментаторы дают разные объяснения «Sattamatra» текста. Говиндананда: «Sattamatra — в первой модификации пракрити, в которой преобладает саттва». Ананда Гири: «Поскольку цель пуруши — наслаждение и освобождение — является результатом буддхи, называемой великим (mahat), причина результата, ожидаемого пурушей, называется сад (сущее); там суффикс бхава также имеет значение собственной формы, а не общего обозначения; слово matra означает, что великое (mahat), которое должно быть выведено из следствия, не является объектом прямого восприятия».

Footnote 233:(return) Поскольку значение слова aja будет обсуждаться, и поскольку автор сутр и Шанкара, по-видимому, расходятся в его значении (см. далее), я предпочитаю оставить слово без перевода в этом месте. Шанкара читает — и объясняет — в мантре sarupah (а не sarupam) и bhuktabhogam, а не bhuktabhogyam.

Footnote 234:(return) Здесь, по-видимому, существует определенное расхождение между взглядами автора сутры и Шанкары. Говиндананда отмечает, что согласно Бхашьякаре, aja означает просто майю — интерпретация, основанная на prakarana — в то время как согласно Сутракаре, который объясняет aja на основании отрывка Чхандогьи, рассматривающего три первичных элемента, aja обозначает совокупность этих трех элементов, составляющих avantaraprakriti. В объяснении Шанкары термин aja не представляет трудностей, ибо майя есть aja, т. е. нерожденная, не произведенная. В объяснении автора сутры, однако, aja не может означать нерожденная, поскольку три первичных элемента являются продуктами. Следовательно, мы возвращаемся к rudhi-значению aja, согласно которому оно означает козу. Но как avantaraprakriti может называться козой? На этот вопрос отвечает следующая сутра.

Footnote 235:(return) Указание (lakshana, которое в данном случае состоит в использовании пять раз по пять вместо двадцати пяти) считается нежелательным способом выражения и поэтому должно предполагаться при интерпретации только там, где термин никоим образом не может быть показан имеющим прямое значение.

Footnote 236:(return) То, что pancajanah — это только одно слово, видно из того, что оно имеет только одно ударение, а именно udatta на последнем слоге, которое udatta становится anudatta согласно правилам, изложенным в Бхашика-сутре для акцентуации Шатапатха-брахманы.

Footnote 237:(return) Так в Мадхьяндина-редакции Упанишады; в Канва-редакции нет предложения «пища пищи».

Footnote 238:(return) Это в ответ Санкхье, который возражает против jana, когда он применяется к пране и т. д., будучи интерпретируемым с помощью lakshana; в то время как если он относится к прадхане и т. д., он может быть объяснен как имеющий прямое значение на основании yaugika-интерпретации (прадхана есть jana, потому что она производит, mahat и т. д. есть jana, потому что они произведены). Ведантин указывает, что составное слово pancajanah имеет свое собственное rudhi-значение, точно так же, как asvakarna, буквально «лошадиное ухо», которое конвенционально обозначает определенное растение.

Footnote 239:(return) Мы делаем вывод, что udbhid — это название жертвоприношения, потому что оно упоминается в связи с актом жертвоприношения; мы делаем вывод, что yupa — это деревянный столб, потому что сказано, что он срезан, и так далее.

Footnote 240:(return) Опция возможна только в случае вещей, которые должны быть выполнены, т. е. действий.

Footnote 241:(return) Согласно Говиндананде в отрывке «Тот сделал себя своим Атманом» (II, 7); согласно Ананде Гири в отрывке «Он создал все» (II, 6).

Footnote 242:(return) Под брахманами подразумеваются все те брахманы, которые не являются в то же время странствующими нищими.

Footnote 243:(return) Комментарий Бхамати к сутре гласит следующее: Как искры, исходящие из огня, не являются абсолютно отличными от огня, потому что они участвуют в природе огня; и, с другой стороны, не являются абсолютно не отличными от огня, потому что в этом случае их нельзя было бы отличить ни от огня, ни друг от друга; так и индивидуальные души — которые являются следствиями Брахмана — не являются ни абсолютно отличными от Брахмана, ибо это означало бы, что они не обладают природой разума; ни абсолютно не отличными от Брахмана, потому что в этом случае их нельзя было бы отличить друг от друга, и потому что, если бы они были идентичны с Брахманом и, следовательно, всеведущи, было бы бесполезно давать им какое-либо наставление. Следовательно, индивидуальные души как-то отличны от Брахмана и как-то не отличны. Техническое название учения, представленного здесь Ашмаратхьей, — bhedabhedavada.

Footnote 244:(return) Бхамати: Индивидуальная душа абсолютно отлична от высшего Атмана; она осквернена контактом со своими различными ограничивающими условиями. Но в Упанишаде о ней говорится как о не отличной от высшего Атмана, потому что после того, как она очистила себя посредством знания и медитации, она может выйти из тела и стать единой с высшим Атманом. Текст Упанишады, таким образом, переносит будущее состояние неразличия на то время, когда различие действительно существует. Сравните высказывание Панчаратриков: «До момента достижения освобождения душа и высший Атман различны. Но освобожденная душа больше не отлична от высшего Атмана, так как нет дальнейшей причины различия». Техническое название учения, отстаиваемого Аудуломи, — satyabhedavada.

Footnote 245:(return) Сравните примечание к той же мантре, процитированной выше в I, 1, 11.

Footnote 246:(return) А не отношение абсолютного тождества.

Footnote 247:(return) То есть относительно состояния освобождения и его отсутствия.

Footnote 248:(return) Upapâdita m k eti, sarvasyâtmamâtratvam iti s esha h. Upapâdanaprakâra m sû k ayati eketi. Sa yathârdrendhanâgner ityâdinaikaprasavatvam, yathâ sarvâsâm apâm ityâdinâ k aikapralayatva m sarvasyoktam. Ân. Gi.

Footnote 249:(return) Так, согласно Го. Ан. и Ан. Ги., хотя их толкования, по-видимому, недостаточно учитывают ekâm в тексте.—Kâ mk id evaikâm iti jîvasthânâd anyâm ity artha h. Го. Ан.—Jîvabhâvena pratibimbâdhârâtiriktâm ity artha h. Ан. Ги.

Footnote 250:(return) В то время как освобождение, как часто отмечалось, вечно, поскольку оно, по сути, не отличается от вечно неизменного Брахмана.

Footnote 251:(return) То есть что действующая причина и материальная причина — это разные вещи.

Footnote 252:(return) А именно: санкхья-смрити.

ВТОРАЯ АДХЬЯЯ.

ПЕРВАЯ ПАДА.

REVERENCE TO THE HIGHEST SELF!

1. Если будет возражено, что (из доктрины, изложенной до сих пор) возникнет недостаток в виде отсутствия места для (определенных) смрити, то мы не принимаем это возражение, поскольку (из отвержения нашей доктрины) возникнет недостаток в виде отсутствия места для других смрити.

В первой адхьяе было показано, что всеведущий Господь всего сущего является причиной возникновения этого мира точно так же, как глина является материальной причиной горшков, а золото — золотых украшений; что своим владычеством он является причиной существования этого мира после его возникновения, подобно тому как фокусник является причиной существования магической иллюзии; и что он, наконец, является причиной того, что этот испущенный мир в конечном итоге поглощается обратно в его сущность, подобно тому как четыре класса существ поглощаются землей. Далее было доказано путем демонстрации связного смысла всех текстов Веданты, что Господь есть Атман всех нас. Более того, доктрины о прадхане и прочем как о причине этого мира были опровергнуты как не основанные на священном писании. Цель второй адхьи, которую мы теперь начинаем, состоит в том, чтобы опровергнуть возражения (против доктрины, установленной до сих пор), которые могли бы основываться на смрити и рассуждении, и показать, что доктрины о прадхане и т. д. опираются лишь на ложные аргументы, и что различные тексты Веданты не противоречат друг другу в отношении способа творения и подобных тем. Первый пункт — опровержение возражений, основанных на смрити.

Ваша доктрина (говорит пурвапакшин), что только всеведущий Брахман является причиной этого мира, не может быть поддержана, «поскольку из нее вытекает недостаток в виде отсутствия места для (определенных) смрити». Такими смрити являются та, что называется Тантра, которая была составлена риши и принята авторитетными лицами, и другие смрити, основанные на ней; для всех них не нашлось бы места, если бы ваша интерпретация Веды была истинной. Ибо все они учат, что неразумная прадхана является независимой причиной мира. Действительно, есть место (raison d'être) для таких смрити, как Ману-смрити, которые дают информацию о вопросах, связанных со всем корпусом религиозного долга, характеризующегося предписанием и включающего агнихотру и подобные исполнения. Они говорят нам, в какое время и с какими обрядами должны быть посвящены члены различных каст; как должна изучаться Веда; каким образом должно происходить прекращение изучения; как должен совершаться брак и так далее. Далее они устанавливают многообразные религиозные обязанности, полезные для человека, четырех каст и ашрамов. Капила-смрити, с другой стороны, и подобные книги не касаются того, что должно быть сделано, но были составлены исключительно в отношении совершенного знания как средства окончательного освобождения. Если бы в этой связи для них также не оставалось места, они были бы совершенно бесцельны; и поэтому мы должны объяснить тексты Веданты таким образом, чтобы не приводить их в конфликт с упомянутыми смрити. Но как, может спросить кто-то пурвапакшина, может возможный недостаток в виде отсутствия места для определенных смрити использоваться как возражение против того смысла шрути, который — по различным причинам, как подробно изложено в I, 1 и сл. — был установлен нами как истинный, а именно, что всеведущий Брахман один является причиной мира? Наше возражение, отвечает пурвапакшин, возможно, не покажется обоснованным людям независимого мышления; но поскольку большинство людей в своих рассуждениях зависят от других и не способны самостоятельно установить смысл шрути, они естественно полагаются на смрити, составленные знаменитыми авторитетами, и пытаются прийти к смыслу шрути с их помощью; в то время как из-за своего уважения к авторам смрити они не доверяют нашим объяснениям. Знание людей, подобных Капиле, смрити объявляет ришиподобным и беспрепятственным, и, кроме того, существует следующий отрывок из шрути: «Именно он в начале держит в своих мыслях сына, риши Капилу, на которого он желает смотреть, пока тот рождается» (Шветашватара-упанишада V, 2). Следовательно, их мнение нельзя считать ошибочным, и поскольку они, кроме того, подкрепляют свою позицию аргументацией, возражение остается в силе, и мы должны поэтому попытаться объяснить тексты Веданты в соответствии со смрити.