«Воля к вере и другие очерки популярной философии»

И ДРУГИЕ ОЧЕРКИ ПОПУЛЯРНОЙ ФИЛОСОФИИ

УИЛЬЯМА ДЖЕЙМСА

НОВОЕ ИЗДАНИЕ

LONGMANS, GREEN, AND CO.

Четвертая авеню и 30-я улица, Нью-Йорк; Лондон, Бомбей и Калькутта; 1912

Первое издание — февраль 1897 г. Переиздания: май 1897 г., сентябрь 1897 г., март 1898 г., август 1899 г., июнь 1902 г., январь 1903 г., май 1904 г., июнь 1905 г., март 1907 г., апрель 1908 г., сентябрь 1909 г., декабрь 1910 г., ноябрь 1911 г., ноябрь 1912 г.

Copyright, 1896

BY WILLIAM JAMES

Моему старому другу ЧАРЛЬЗУ САНДЕРСУ ПИРСУ, философскому товариществу которого в былые времена и чьим трудам в более поздние годы я обязан большим воодушевлением и помощью, чем могу выразить или воздать.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

В большинстве наших американских колледжей существуют студенческие клубы, посвященные отдельным отраслям знаний; у этих клубов есть похвальный обычай раз или два в год приглашать какого-нибудь зрелого ученого выступить перед ними, причем зачастую это мероприятие становится публичным. Время от времени я принимал такие приглашения, а впоследствии публиковал свои выступления в том или ином журнале. Мне показалось, что теперь эти выступления стоит собрать в один том, поскольку они проливают свет друг на друга и в совокупности выражают довольно определенную философскую позицию в весьма нетехнической форме.

Если бы я был обязан дать краткое название этой позиции, я бы назвал ее радикальным эмпиризмом, несмотря на то что подобные краткие прозвища нигде не вводят в заблуждение больше, чем в философии. Я говорю «эмпиризм», потому что он довольствуется тем, что рассматривает свои самые уверенные выводы относительно фактов как гипотезы, подлежащие изменению в ходе будущего опыта; и я говорю «радикальный», потому что он рассматривает само учение о монизме как гипотезу и, в отличие от столь распространенного половинчатого эмпиризма, существующего под названием позитивизма, агностицизма или научного натурализма, не утверждает догматически монизм как нечто, с чем должен сообразовываться весь опыт. Различие между монизмом и плюрализмом, пожалуй, самое значимое из всех различий в философии. На первый взгляд мир представляет собой плюрализм; в том виде, в каком мы его находим, его единство кажется единством любой совокупности; и наше высшее мышление состоит главным образом в попытке избавить его от этой первой грубой формы. Постулируя больше единства, чем дают первые опыты, мы обнаруживаем его еще больше. Но абсолютное единство, несмотря на блестящие попытки в его сторону, все еще остается ненайденным, все еще остается предельным понятием (Grenzbegriff). «Всегда не совсем» — должно быть последним признанием философа-рационалиста по этому поводу. После того как разум сделал все, что мог, все еще остается непроницаемость конечных фактов как просто данных, большинство особенностей которых взаимно не опосредованы и не объяснены. До самого конца существуют различные «точки зрения», которые философ должен различать, обсуждая мир; и то, что внутренне ясно с одной точки зрения, остается голой внешностью и данностью для другой. Отрицательное, алогичное никогда не изгоняется полностью. Нечто — «назовите это судьбой, случаем, свободой, спонтанностью, дьяволом, как хотите» — все еще остается неправильным, иным, внешним и не включенным с вашей точки зрения, даже если вы величайший из философов. Нечто всегда является просто фактом и данностью; и во всей вселенной может не существовать ни одной точки зрения, с которой это не оказалось бы так. «Разум», как говорит один одаренный писатель, «лишь один из элементов тайны; и за самым гордым сознанием, которое когда-либо царило, разум и удивление краснели лицом к лицу. Неизбежное становится пресным, в то время как сомнение и надежда — сестры. Не без основания вселенная дика — со вкусом дичи, как крыло ястреба. Природа — сплошное чудо; то же самое не возвращается, если не принести иное. Медленный круг граверного станка дает лишь ширину волоса, но разница распределяется обратно по всей кривой, никогда не будучи истинной ни на мгновение — всегда не совсем».

Это плюрализм, выраженный несколько рапсодически. Тот, кто берет за свою гипотезу представление о том, что это постоянная форма мира, — это то, что я называю радикальным эмпиристом. Для него грубость опыта остается его вечным элементом. Нет такой точки зрения, с которой мир мог бы предстать как абсолютно единый факт. Реальные возможности, реальные неопределенности, реальные начала, реальные концы, реальное зло, реальные кризисы, катастрофы и избавления, реальный Бог и реальная моральная жизнь, именно так, как здравый смысл понимает эти вещи, могут оставаться в эмпиризме как концепции, попытку «преодолеть» или переосмыслить которые в монистической форме эта философия оставляет.

Многие из моих профессионально подготовленных коллег улыбнутся иррационализму этого взгляда и безыскусности моих очерков с точки зрения технической формы. Но их следует воспринимать как иллюстрации радикально эмпиристской позиции, а не как аргументацию в пользу ее обоснованности. Это, впрочем, допускает аргументацию в столь технической форме, какой кто-либо может пожелать, и, возможно, мне будет дано позже выполнить часть этой работы. Тем временем эти очерки, по-видимому, освещают с определенной драматической реальностью саму эту позицию и делают ее видимой наряду с высшими и низшими догматизмами, между которыми на страницах философской истории она обычно оставалась скрытой от глаз.

Первые четыре очерка в значительной степени посвящены защите легитимности религиозной веры. Некоторым рационализирующим читателям такая защита покажется печальным злоупотреблением своим профессиональным положением. Человечество, скажут они, и без того слишком склонно следовать вере безрассудно и не нуждается в проповедях или поощрении в этом направлении. Я вполне согласен с тем, что человечеству в целом больше всего не хватает критичности и осторожности, а не веры. Его главная слабость — позволять убеждению безрассудно следовать за живым представлением, особенно когда за этим представлением стоит инстинктивная симпатия. Я признаю, следовательно, что если бы я обращался к Армии спасения или разношерстной популярной толпе, было бы злоупотреблением возможностью проповедовать свободу верить так, как я проповедовал ее на этих страницах. Что таким аудиториям нужно больше всего, так это чтобы их верования были разрушены и проветрены, чтобы северо-западный ветер науки проник в них и сдул их болезненность и варварство. Но академические аудитории, уже вскормленные наукой, имеют совсем иную потребность. Паралич их врожденной способности к вере и боязливая абулия в религиозной сфере — это их особые формы умственной слабости, вызванные тщательно внушаемым представлением о том, что существует нечто под названием «научное доказательство», ожидая которого они избегут всякой опасности кораблекрушения в отношении истины. Но на самом деле не существует научного или иного метода, с помощью которого люди могли бы безопасно лавировать между противоположными опасностями верить слишком мало или верить слишком много. Стоять перед лицом таких опасностей — по-видимому, наш долг, и найти правильный канал между ними — это мера нашей мудрости как людей. Из того, что безрассудство может быть пороком у солдат, не следует, что мужество никогда не должно им проповедоваться. Что следует проповедовать, так это мужество, взвешенное ответственностью — такое мужество, которое Нельсоны и Вашингтоны неизменно проявляли после того, как принимали во внимание все, что могло свидетельствовать против их успеха, и принимали все меры, чтобы минимизировать катастрофу в случае поражения. Я не думаю, что кто-то может обвинить меня в проповеди безрассудной веры. Я проповедовал право индивида предаваться своей личной вере на свой личный страх и риск. Я обсудил виды риска; я утверждал, что никто из нас не избегает их всех; и я лишь призывал к тому, что лучше встречать их с открытыми глазами, чем действовать так, как будто мы не знаем об их существовании.

В конце концов, однако, вы скажете: к чему такая суета по поводу вопроса, относительно которого, как бы мы теоретически ни расходились, мы все практически согласны? В наш век веротерпимости ни один ученый никогда не попытается активно вмешиваться в нашу религиозную веру, при условии, что мы наслаждаемся ею тихо в кругу друзей и не создаем публичных неудобств на рыночной площади. Но именно в этом вопросе о рыночной площади, как мне кажется, может проявиться полезность таких очерков, как мой. Если религиозные гипотезы о вселенной вообще уместны, то активная вера индивидов в них, свободно выражающая себя в жизни, является экспериментальной проверкой, посредством которой они верифицируются, и единственным средством, с помощью которого их истинность или ложность может быть выработана. Самая верная научная гипотеза — это та, которая, как мы говорим, «работает» лучше всего; и иначе не может быть с религиозными гипотезами. Религиозная история доказывает, что одна гипотеза за другой работала плохо, рушилась при контакте с расширяющимся знанием о мире и исчезала из умов людей. Некоторые статьи веры, однако, сохранялись через все превратности и обладают сегодня даже большей жизнеспособностью, чем когда-либо прежде: именно «наука о религиях» должна сказать нам, какие именно это гипотезы. Тем временем свободнейшая конкуренция различных верований друг с другом и их открытейшее применение к жизни их сторонниками — это наиболее благоприятные условия, при которых может происходить выживание наиболее приспособленных. Поэтому они не должны лежать скрытыми под спудом, разделяемые тихо с друзьями. Они должны жить публично, соревнуясь друг с другом; и мне кажется, что (раз уж режим терпимости предоставлен и обеспечено честное поле деятельности) ученому нечего опасаться за свои интересы от самого оживленного состояния брожения в религиозном мире его времени. Те верования лучше всего выдержат испытание, которые принимают также его гипотезы и делают их неотъемлемыми элементами своих собственных. Поэтому он должен приветствовать всякий вид религиозной агитации и дискуссии, пока он готов допустить, что какая-то религиозная гипотеза может быть истинной. Конечно, есть множество ученых, которые догматически отрицали бы это, утверждая, что наука уже вывела все возможные религиозные гипотезы из сферы рассмотрения. Такие ученые, согласен, должны стремиться к навязыванию приватности религиозным верованиям, публичное проявление которых могло бы быть лишь помехой в их глазах. Со всеми такими учеными, как и с их союзниками вне науки, я открыто спорю; и я надеюсь, что моя книга может сделать что-то, чтобы убедить читателя в их грубости и привлечь его на мою сторону. Религиозное брожение — это всегда симптом интеллектуальной бодрости общества; и только тогда, когда они забывают, что являются гипотезами, и надевают рационалистические и авторитетные претензии, наши верования приносят вред. Самые интересные и ценные вещи в человеке — это его идеалы и сверхверования. То же самое верно для наций и исторических эпох; и излишества, в которых виновны отдельные индивиды и эпохи, компенсируются в целом и становятся выгодными для человечества в долгосрочной перспективе.

Очерк «О некоторых гегельянствах», несомненно, нуждается в извинении за поверхностность, с которой он рассматривает серьезный предмет. Он был написан как памфлет для чтения в университетском семинаре по логике Гегеля, несколько членов которого, зрелые люди, были ревностными поборниками диалектического метода. Мои удары, следовательно, были направлены почти исключительно на него. Я перепечатываю эту работу здесь (хотя и с некоторыми сомнениями), отчасти потому, что считаю диалектический метод совершенно отвратительным, когда он работает только с понятиями, а отчасти потому, что очерк проливает некоторый положительный свет на плюралистическо-эмпиристскую точку зрения.

Статья о психических исследованиях добавлена в том для удобства и пользы. Привлеченный к этому изучению несколько лет назад моей любовью к спортивной честной игре в науке, я увидел достаточно, чтобы убедиться в его огромной важности, и хочу привлечь к нему столько интереса, сколько смогу. Американское отделение Общества нуждается в большей поддержке, и если моя статья привлечет к нему новых членов, она выполнит свою задачу.

Извинение также требуется за повторение одного и того же отрывка в двух очерках (стр. 59-61 и 96-7, 100-1). Мое оправдание в том, что нельзя всегда выразить одну и ту же мысль двумя способами, которые кажутся одинаково убедительными, поэтому приходится копировать свои прежние слова.

Цитата из Крильона на странице 62 принадлежит г-ну У. М. Солтеру (который использовал ее подобным образом в «Индексе» за 24 августа 1882 года), а метафора сна на стр. 174 — это воспоминание из какого-то романа Жорж Санд (забыл какого), прочитанного мной тридцать лет назад.

Наконец, пересмотр очерков состоял почти исключительно в сокращениях. Вероятно, в общей сложности было добавлено менее полутора страниц нового материала.

ГАРВАРДСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ, КЕМБРИДЖ, МАССАЧУСЕТС, декабрь 1896 г.

[1] Б. П. Блад: «Изъян в превосходстве»: опубликовано автором, Амстердам, штат Нью-Йорк, 1893 г.

СОДЕРЖАНИЕ.

СТР.

ВОЛЯ К ВЕРЕ 1

Гипотезы и варианты выбора, 1. Пари Паскаля, 5. Вето Клиффорда, 8. Психологические причины веры, 9. Тезис очерка, 11. Эмпиризм и абсолютизм, 12. Объективная достоверность и ее недостижимость, 13. Два разных вида рисков в вере, 17. Неизбежность некоторого риска, 19. Вера может породить собственную верификацию, 22. Логические условия религиозной веры, 25.

СТОИТ ЛИ ЖИТЬ? 32

Темпераментный оптимизм и пессимизм, 33. Как примирить с жизнью того, кто склонен к самоубийству? 38. Религиозная меланхолия и ее излечение, 39. Упадок естественной теологии, 43. Инстинктивные антидоты против пессимизма, 46. Религия включает веру в невидимое расширение мира, 51. Научный позитивизм, 52. Сомнение побуждает к действию так же, как и вера, 54. Отрицать определенные верования логически абсурдно, ибо они делают свои объекты истинными, 56. Заключение, 61.

ЧУВСТВО РАЦИОНАЛЬНОСТИ 63

Рациональность означает беглое мышление, 63. Упрощение, 65. Ясность, 66. Их антагонизм, 66. Неадекватность абстрактного, 68. Мысль о небытии, 71. Мистицизм, 74. Чистая теория не может изгнать удивление, 75. Переход к практике может восстановить чувство рациональности, 75. Знакомость и ожидание, 76. «Субстанция», 80. Рациональный мир должен казаться соразмерным нашим силам, 82. Но они различаются от человека к человеку, 88. Вера — одна из них, 90. Неотделима от сомнения, 95. Может верифицировать себя, 96. Ее роль в этике, 98. Оптимизм и пессимизм, 101. Является ли это моральной вселенной? — что означает эта проблема? 103. Анестезия против энергии, 107. Активное допущение необходимо, 107. Заключение, 110.

РЕФЛЕКТОРНОЕ ДЕЙСТВИЕ И ТЕИЗМ 111

Престиж физиологии, 112. План нервного действия, 113. Бог — адекватный объект разума, 116. Контраст между миром как воспринимаемым и как мыслимым, 118. Бог, 120. Три отдела разума, 123. Наука обусловлена субъективным требованием, 129. Теизм — среднее между двумя крайностями, 134. Гностицизм, 137. Нет мышления, кроме как для практических целей, 140. Заключение, 142.

ДИЛЕММА ДЕТЕРМИНИЗМА 145

Философии ищут рациональный мир, 146. Детерминизм и индетерминизм определены, 149. Оба являются постулатами рациональности, 152. Возражения против случая рассмотрены, 153. Детерминизм влечет за собой пессимизм, 159. Побег через субъективизм, 164. Субъективизм ведет к коррупции, 170. Мир, в котором есть случай, — морально менее иррациональная альтернатива, 176. Случай не несовместим с конечным Провидением, 180.

МОРАЛЬНЫЙ ФИЛОСОФ И МОРАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ 184

Моральный философ постулирует единую систему, 185. Происхождение моральных суждений, 185. Блага и беды создаются суждением? 189. Обязательства создаются требованиями, 192. Конфликт идеалов, 198. Его решение, 205. Невозможность абстрактной системы этики, 208. Беззаботное и напряженное настроение, 211. Связь между этикой и религией, 212.

ВЕЛИКИЕ ЛЮДИ И ИХ ОКРУЖЕНИЕ 216

Солидарность причин в мире, 216. Человеческий разум абстрагирует, чтобы объяснить, 219. Различные циклы действия в природе, 220. Различие Дарвина между причинами, которые производят, и причинами, которые сохраняют вариацию, 221. Физиологические причины производят, окружающая среда только принимает или сохраняет великих людей, 225. Когда они приняты, они становятся социальными ферментами, 226. Критика г-д Спенсера и Аллена, 232. Цитаты из г-д Уоллеса и Грызановского, 239. Законы истории, 244. Ментальная эволюция, 245. Аналогия между оригинальными идеями и случайными вариациями Дарвина, 247. Критика взглядов Спенсера, 251.

ЗНАЧЕНИЕ ИНДИВИДОВ 255

Малые различия могут быть важны, 256. Индивидуальные различия важны, потому что они являются причинами социальных изменений, 259. Культ героев оправдан, 261.

О НЕКОТОРЫХ ГЕГЕЛЬЯНСТВАХ 263

Мир предстает как плюрализм, 264. Элементы единства в плюрализме, 268. Чрезмерные претензии Гегеля, 273. Он делает из отрицания узы союза, 273. Принцип тотальности, 277. Монизм и плюрализм, 279. Ошибка случайности у Гегеля, 280. Хорошая и плохая бесконечность, 284. Отрицание, 286. Заключение, 292. — Примечание об анестетическом откровении, 294.

ЧЕГО ДОСТИГЛИ ПСИХИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ 299

Неклассифицированный остаток, 299. Общество психических исследований и его история, 303. Передача мыслей, 308. Работа Герни, 309. Перепись галлюцинаций, 312. Медиумизм, 313. «Сублиминальное Я», 315. «Наука» и ее контрпрезумпции, 317. Научный характер работы г-на Майерса, 320. Механистически-безличный взгляд на жизнь против личностно-романтического взгляда, 324.

УКАЗАТЕЛЬ 329

ОЧЕРКИ

В

ПОПУЛЯРНОЙ ФИЛОСОФИИ.

ВОЛЯ К ВЕРЕ.[1]

В недавно опубликованной Лесли Стивеном биографии его брата Фиц-Джеймса есть описание школы, в которую последний ходил в детстве. Учитель, некий мистер Гест, имел обыкновение беседовать со своими учениками так: «Герни, в чем разница между оправданием и освящением? — Стивен, докажи всемогущество Бога!» и т. д. Посреди нашего гарвардского свободомыслия и безразличия мы склонны воображать, что здесь, в вашем старом добром ортодоксальном колледже, беседы продолжают вестись в таком же духе; и чтобы показать вам, что мы в Гарварде не потеряли всякого интереса к этим жизненно важным предметам, я принес сегодня вечером с собой нечто вроде проповеди об оправдании верой, чтобы прочитать вам, — я имею в виду очерк в оправдание веры, защиту нашего права занимать верующий настрой в религиозных вопросах, несмотря на тот факт, что наш чисто логический интеллект, возможно, не был принужден. «Воля к вере», соответственно, — это название моей статьи.

Я давно защищал перед своими студентами законность добровольно принятой веры; но как только они хорошо проникались логическим духом, они, как правило, отказывались признать мое утверждение философски законным, даже если по факту они лично все время были полны той или иной веры. Я, однако, все это время настолько глубоко убежден в правильности своей позиции, что ваше приглашение показалось мне хорошим поводом сделать свои утверждения более ясными. Возможно, ваши умы будут более открыты, чем те, с которыми мне приходилось иметь дело до сих пор. Я буду как можно менее техничен, хотя должен начать с установления некоторых технических различий, которые помогут нам в конечном итоге.

I.

Давайте дадим название «гипотеза» всему, что может быть предложено нашей вере; и подобно тому, как электрики говорят о живых и мертвых проводах, давайте называть любую гипотезу либо живой, либо мертвой. Живая гипотеза — это та, которая обращается как реальная возможность к тому, кому она предложена. Если я попрошу вас поверить в Махди, это понятие не создает никакой электрической связи с вашей природой — оно отказывается искриться хоть какой-то достоверностью. Как гипотеза она совершенно мертва. Для араба, однако (даже если он не является одним из последователей Махди), эта гипотеза входит в число возможностей ума: она жива. Это показывает, что мертвость и живость гипотезы — не внутренние свойства, а отношения к индивидуальному мыслителю. Они измеряются его готовностью действовать. Максимум живости в гипотезе означает готовность действовать безвозвратно. Практически это означает веру; но некоторая склонность к вере существует везде, где есть готовность действовать вообще.

Далее, давайте называть решение между двумя гипотезами «вариантом выбора» (option). Варианты выбора могут быть нескольких видов. Они могут быть: 1) живыми или мертвыми; 2) вынужденными или избегаемыми; 3) важными или тривиальными; и для наших целей мы можем называть вариант выбора «подлинным» (genuine), когда он является вынужденным, живым и важным.

1. Живой вариант выбора — это тот, в котором обе гипотезы являются живыми. Если я скажу вам: «Будьте теософом или будьте магометанином», это, вероятно, мертвый вариант, потому что для вас ни одна из гипотез вряд ли является живой. Но если я скажу: «Будьте агностиком или будьте христианином», дело обстоит иначе: будучи подготовленными, каждая гипотеза делает некоторое обращение, пусть даже небольшое, к вашей вере.

2. Далее, если я скажу вам: «Выбирайте между тем, чтобы выйти с зонтиком или без него», я не предлагаю вам подлинный вариант, ибо он не является вынужденным. Вы можете легко избежать его, вообще не выходя из дома. Точно так же, если я скажу: «Либо любите меня, либо ненавидьте меня», «Либо назовите мою теорию истинной, либо назовите ее ложной», ваш вариант избегаем. Вы можете оставаться равнодушными ко мне, ни любя, ни ненавидя, и вы можете отказаться предлагать какое-либо суждение относительно моей теории. Но если я скажу: «Либо примите эту истину, либо останьтесь без нее», я налагаю на вас вынужденный вариант, ибо нет места вне этой альтернативы. Каждая дилемма, основанная на полном логическом разделении, без возможности не выбирать, является вариантом этого вынужденного вида.

3. Наконец, если бы я был доктором Нансеном и предложил вам присоединиться к моей экспедиции на Северный полюс, ваш вариант был бы важным; ибо это, вероятно, была бы ваша единственная подобная возможность, и ваш выбор сейчас либо исключил бы вас из бессмертия «северного полюса» вообще, либо дал бы вам в руки хотя бы шанс на него. Тот, кто отказывается воспользоваться уникальной возможностью, теряет приз так же верно, как если бы он попытался и потерпел неудачу. Напротив, вариант тривиален, когда возможность не уникальна, когда ставка незначительна или когда решение обратимо, если позже оно окажется неразумным. Такие тривиальные варианты изобилуют в научной жизни. Химик находит гипотезу достаточно живой, чтобы потратить год на ее проверку: он верит в нее в этой степени. Но если его эксперименты оказываются неубедительными в ту или иную сторону, он отделывается потерей времени, никакого жизненного вреда не причинено.

Это облегчит нашу дискуссию, если мы будем хорошо помнить все эти различия.

II.

Следующий вопрос для рассмотрения — это фактическая психология человеческого мнения. Когда мы смотрим на определенные факты, кажется, что наша страстная и волевая природа лежит в основе всех наших убеждений. Когда мы смотрим на другие, кажется, что они ничего не могут сделать, когда интеллект уже сказал свое слово. Давайте сначала рассмотрим последние факты.

Разве не кажется нелепым с самого начала говорить о том, что наши мнения могут быть изменены по желанию? Может ли наша воля помочь или помешать нашему интеллекту в его восприятии истины? Можем ли мы, просто пожелав этого, поверить, что существование Авраама Линкольна — это миф, и что его портреты в журнале «Макклюр» — все чьи-то другие? Можем ли мы, любым усилием нашей воли или любой силой желания, чтобы это было правдой, поверить, что мы здоровы и ходим, когда мы ревем от ревматизма в постели, или чувствуем уверенность, что сумма двух однодолларовых купюр в нашем кармане должна быть сто долларов? Мы можем сказать любую из этих вещей, но мы абсолютно бессильны поверить в них; и именно из таких вещей соткана вся ткань истин, в которые мы верим, — факты, непосредственные или отдаленные, как говорил Юм, и отношения между идеями, которые либо есть, либо нет для нас, если мы видим их таковыми, и которые, если их нет, не могут быть помещены туда никаким нашим действием.

В «Мыслях» Паскаля есть знаменитый отрывок, известный в литературе как пари Паскаля. В нем он пытается принудить нас к христианству, рассуждая так, как если бы наша забота об истине напоминала нашу заботу о ставках в азартной игре. В свободном переводе его слова таковы: вы должны либо верить, либо не верить, что Бог есть — что вы сделаете? Ваш человеческий разум не может сказать. Идет игра между вами и природой вещей, которая в день суда даст либо орла, либо решку. Взвесьте, каковы были бы ваши выигрыши и потери, если бы вы поставили все, что у вас есть, на орла, или на существование Бога: если вы выиграете в таком случае, вы обретете вечное блаженство; если вы проиграете, вы не теряете ничего вовсе. Если бы в этом пари была бесконечность шансов и только один за Бога, все равно вы должны были бы поставить все на Бога; ибо хотя вы наверняка рискуете конечной потерей при этой процедуре, любая конечная потеря разумна, даже верная потеря разумна, если есть хотя бы возможность бесконечного выигрыша. Идите же, возьмите святую воду, и пусть служат мессы; вера придет и ошеломит ваши сомнения — Cela vous fera croire et vous abêtira. Почему бы вам не сделать этого? В конце концов, что вы теряете?

Вы, вероятно, чувствуете, что когда религиозная вера выражает себя таким образом, на языке игорного стола, она пускает в ход свои последние козыри. Конечно, личная вера самого Паскаля в мессы и святую воду имела совсем другие истоки; и эта знаменитая страница его — лишь аргумент для других, последняя отчаянная попытка схватиться за оружие против твердости неверующего сердца. Мы чувствуем, что вера в мессы и святую воду, принятая добровольно после такого механического расчета, лишена внутренней души реальности веры; и если бы мы сами были на месте Божества, мы, вероятно, получили бы особое удовольствие, отсекая верующих такого образца от их бесконечной награды. Очевидно, что если не существует какой-то предсуществующей склонности верить в мессы и святую воду, вариант, предлагаемый воле Паскалем, не является живым вариантом. Конечно, ни один турок никогда не прибегал к мессам и святой воде из-за него; и даже для нас, протестантов, эти средства спасения кажутся такими предрешенными невозможностями, что логика Паскаля, призванная для них специально, оставляет нас равнодушными. С таким же успехом Махди мог бы написать нам, говоря: «Я — Ожидаемый, которого Бог создал в своем сиянии. Вы будете бесконечно счастливы, если признаете меня; в противном случае вы будете отсечены от света солнца. Взвесьте же ваш бесконечный выигрыш, если я подлинный, против вашей конечной жертвы, если я нет!» Его логика была бы логикой Паскаля; но он тщетно использовал бы ее на нас, ибо гипотеза, которую он нам предлагает, мертва. Никакой склонности действовать на ее основе в нас не существует ни в какой степени.

Разговоры о вере посредством нашей воли кажутся, таким образом, с одной точки зрения, просто глупыми. С другой точки зрения, это хуже, чем глупо, это подло. Когда смотришь на великолепное здание физических наук и видишь, как оно было возведено; какие тысячи бескорыстных моральных жизней людей погребены в его одних лишь фундаментах; какое терпение и откладывание, какое подавление предпочтений, какое подчинение ледяным законам внешнего факта вложены в его камни и раствор; как абсолютно безлично оно стоит в своем огромном величии — тогда насколько одурманенным и презренным кажется каждый маленький сентименталист, который приходит, пуская свои добровольные дымовые кольца и претендуя на то, чтобы решать вещи из своего личного сна! Можем ли мы удивляться, если те, кто воспитан в суровой и мужественной школе науки, чувствуют желание извергнуть такой субъективизм из своих уст? Вся система лояльностей, которые вырастают в школах науки, идет вразрез с его терпимостью; так что вполне естественно, что те, кто подхватил научную лихорадку, должны перейти в противоположную крайность и писать иногда так, как будто некоррумпированно правдивый интеллект должен положительно предпочитать горечь и неприемлемость для сердца в своей чаше.

Укрепляет мою душу знание того, что, хотя я погибну, Истина такова —

поет Клаф, в то время как Хаксли восклицает: «Мое единственное утешение заключается в размышлении о том, что, как бы плохо ни стало наше потомство, поскольку они придерживаются простого правила не притворяться, что верят в то, во что у них нет причин верить, потому что это может быть им выгодно [слово «притворяться» здесь, безусловно, излишне], они не достигнут самой низкой глубины аморальности». А этот восхитительный enfant terrible Клиффорд пишет: «Вера оскверняется, когда отдается недоказанным и не подвергнутым сомнению утверждениям ради утешения и личного удовольствия верующего... Тот, кто хочет заслужить доброе имя среди своих собратьев в этом вопросе, будет охранять чистоту своей веры с фанатизмом ревнивой заботы, чтобы в любое время она не покоилась на недостойном объекте и не получила пятно, которое никогда не может быть смыто... Если [вера] была принята на основании недостаточных доказательств [даже если вера истинна, как объясняет Клиффорд на той же странице], удовольствие является украденным... Это греховно, потому что оно украдено вопреки нашему долгу перед человечеством. Этот долг состоит в том, чтобы охранять себя от таких верований, как от чумы, которая может вскоре овладеть нашим собственным телом, а затем распространиться на остальную часть города... Это неправильно всегда, везде и для каждого — верить во что-либо на основании недостаточных доказательств».

III.

Все это кажется здоровым, даже когда выражено, как у Клиффорда, с несколько чрезмерным пафосом в голосе. Свобода воли и простое желание кажутся в вопросе наших убеждений лишь пятым колесом в телеге. Однако если кто-то после этого предположит, что интеллектуальное прозрение — это то, что остается после того, как желание, воля и сентиментальное предпочтение улетучились, или что чистый разум — это то, что затем определяет наши мнения, он пошел бы прямо наперекор фактам.

Только наши уже мертвые гипотезы наша волевая природа не способна оживить снова. Но то, что сделало их мертвыми для нас, по большей части является предыдущим действием нашей волевой природы антагонистического рода. Когда я говорю «волевая природа», я не имею в виду только такие преднамеренные волеизъявления, которые могли создать привычки веры, от которых мы теперь не можем уйти, — я имею в виду все такие факторы веры, как страх и надежда, предрассудки и страсть, подражание и партийность, давление нашей касты и круга. На самом деле мы обнаруживаем, что верим, едва зная как или почему. Г-н Бальфур дает название «авторитет» всем тем влияниям, рожденным интеллектуальным климатом, которые делают гипотезы возможными или невозможными для нас, живыми или мертвыми. Здесь, в этой комнате, мы все верим в молекулы и сохранение энергии, в демократию и необходимый прогресс, в протестантское христианство и долг борьбы за «доктрину бессмертного Монро», и все это без каких-либо причин, достойных этого названия. Мы видим эти вещи без большей внутренней ясности, и, вероятно, с гораздо меньшей, чем любой неверующий в них мог бы обладать. Его неконвенциональность, вероятно, имела бы некоторые основания для своих выводов; но для нас не прозрение, а престиж мнений — это то, что заставляет искру вылетать из них и освещать наши спящие склады веры. Наш разум вполне удовлетворен, в девятистах девяноста девяти случаях из каждой тысячи у нас, если он может найти несколько аргументов, которые сгодятся для того, чтобы процитировать их в случае, если наша доверчивость будет раскритикована кем-то другим. Наша вера — это вера в чью-то чужую веру, и в самых важных делах это наиболее верно. Наша вера в саму истину, например, что существует истина и что наши умы и она созданы друг для друга, — что это, как не страстное утверждение желания, в котором наша социальная система нас поддерживает? Мы хотим иметь истину; мы хотим верить, что наши эксперименты, исследования и дискуссии должны ставить нас в постоянно все лучшую и лучшую позицию по отношению к ней; и на этой линии мы соглашаемся вести наши мыслительные жизни. Но если пирронический скептик спросит нас, как мы знаем все это, может ли наша логика найти ответ? Нет! Конечно, не может. Это просто одно волеизъявление против другого — мы, желающие идти по жизни на основе доверия или допущения, которое он, со своей стороны, не желает делать.[2]

Как правило, мы не верим во все факты и теории, для которых у нас нет применения. Космические эмоции Клиффорда не находят применения для христианских чувств. Хаксли колотит епископов, потому что в его схеме жизни нет места для священства. Ньюмен, напротив, переходит в католицизм и находит всякие причины, чтобы оставаться там, потому что священническая система для него — органическая потребность и наслаждение. Почему так мало «ученых» даже смотрят на доказательства так называемой телепатии? Потому что они думают, как сказал мне однажды ведущий биолог, ныне покойный, что даже если бы такая вещь была правдой, ученые должны были бы объединиться, чтобы держать ее подавленной и скрытой. Это разрушило бы единообразие природы и всякие другие вещи, без которых ученые не могут заниматься своими делами. Но если бы этому самому человеку показали что-то, что как ученый он мог бы сделать с телепатией, он мог бы не только изучить доказательства, но даже счесть их достаточно хорошими. Этот самый закон, который логики навязали бы нам — если я могу дать имя логиков тем, кто исключил бы здесь нашу волевую природу, — основан ни на чем ином, как на их собственном естественном желании исключить все элементы, для которых они, в своем профессиональном качестве логиков, не могут найти применения.

Очевидно, следовательно, что наша неинтеллектуальная природа влияет на наши убеждения. Существуют страстные склонности и волеизъявления, которые предшествуют вере, и другие, которые приходят после, и только последние опаздывают к ярмарке; и они не опаздывают, когда предыдущая страстная работа уже была в их собственном направлении. Аргумент Паскаля, вместо того чтобы быть бессильным, тогда кажется регулярным решающим доводом и является последним штрихом, необходимым для того, чтобы сделать нашу веру в мессы и святую воду полной. Положение дел, очевидно, далеко не простое; и чистое прозрение и логика, что бы они ни могли сделать идеально, — не единственные вещи, которые действительно производят наши верования.

IV.

Наш следующий долг, признав это запутанное положение дел, — спросить, является ли оно просто предосудительным и патологическим, или же, напротив, мы должны рассматривать его как нормальный элемент в принятии наших решений. Тезис, который я защищаю, кратко сформулирован так: наша страстная природа не только законно может, но и должна решать вариант выбора между предложениями, всякий раз, когда это подлинный вариант, который по своей природе не может быть решен на интеллектуальных основаниях; ибо сказать при таких обстоятельствах: «Не решайте, а оставьте вопрос открытым» — это само по себе страстное решение, точно такое же, как решение «да» или «нет», и оно сопровождается тем же риском потери истины. Тезис, так абстрактно выраженный, я надеюсь, скоро станет вполне ясным. Но я должен сначала заняться еще немного предварительной работой.

V.

Будет замечено, что для целей этой дискуссии мы находимся на «догматической» почве — почве, я имею в виду, которая оставляет систематический философский скептицизм полностью вне рассмотрения. Постулат о том, что истина существует и что судьба наших умов — достичь ее, мы сознательно решаем принять, хотя скептик не примет его. Мы расстаемся с ним, следовательно, абсолютно в этой точке. Но вера в то, что истина существует и что наши умы могут найти ее, может удерживаться двумя способами. Мы можем говорить об эмпиристском способе и об абсолютистском способе веры в истину. Абсолютисты в этом вопросе говорят, что мы не только можем достичь познания истины, но мы можем знать, когда мы достигли познания ее; в то время как эмпиристы думают, что хотя мы можем достичь ее, мы не можем безошибочно знать когда. Знать — это одно, а знать наверняка, что мы знаем, — другое. Можно придерживаться того, что первое возможно без второго; отсюда эмпиристы и абсолютисты, хотя ни один из них не является скептиком в обычном философском смысле этого термина, показывают очень разные степени догматизма в своих жизнях.

Если мы посмотрим на историю мнений, мы увидим, что эмпиристская тенденция в значительной степени преобладала в науке, в то время как в философии абсолютистская тенденция имела все по-своему. Характерный вид счастья, действительно, который дают философии, главным образом состоял в убеждении, которое испытывала каждая последовательная школа или система, что ею была достигнута фундаментальная достоверность. «Другие философии — это коллекции мнений, по большей части ложных; моя философия дает твердую почву навсегда», — кто не узнает в этом ключевую ноту каждой системы, достойной этого названия? Система, чтобы быть системой вообще, должна прийти как закрытая система, обратимая в той или иной детали, возможно, но в своих существенных чертах — никогда!

Схоластическая ортодоксия, к которой всегда нужно обращаться, когда желаешь найти совершенно ясное изложение, прекрасно разработала это абсолютистское убеждение в доктрине, которую она называет доктриной «объективной очевидности». Если, например, я не в состоянии усомниться в том, что я сейчас существую перед вами, что два меньше трех, или что если все люди смертны, то и я смертен, это потому, что эти вещи освещают мой интеллект неотразимо. Конечным основанием этой объективной очевидности, которой обладают определенные предложения, является adaequatio intellectûs nostri cum rê. Достоверность, которую она приносит, включает aptitudinem ad extorquendum certum assensum со стороны созерцаемой истины, а со стороны субъекта — quietem in cognitione, когда объект однажды ментально получен, что не оставляет возможности для сомнения; и во всем процессе не действует ничего, кроме entitas ipsa объекта и entitas ipsa ума. Мы, небрежные современные мыслители, не любим говорить на латыни — на самом деле, мы вообще не любим говорить в установленных терминах; но в глубине души наше собственное состояние ума очень похоже на это всякий раз, когда мы некритически отдаемся ему: вы верите в объективную очевидность, и я верю. О некоторых вещах мы чувствуем, что мы уверены: мы знаем, и мы знаем, что мы действительно знаем. Есть что-то, что дает щелчок внутри нас, колокол, который бьет двенадцать, когда стрелки наших ментальных часов пронеслись по циферблату и встретились над меридианным часом. Величайшие эмпиристы среди нас — только эмпиристы в размышлении: когда их оставляют наедине с их инстинктами, они догматизируют как непогрешимые папы. Когда Клиффорды говорят нам, как грешно быть христианами на таких «недостаточных доказательствах», недостаточность — это действительно последнее, что у них на уме. Для них доказательство абсолютно достаточно, только оно направлено в другую сторону. Они верят так полно в антихристианский порядок вселенной, что нет живого варианта: христианство — это мертвая гипотеза с самого начала.

VI.

Но теперь, поскольку мы все такие абсолютисты по инстинкту, что в нашем качестве студентов философии мы должны делать по поводу этого факта? Должны ли мы принять и одобрить его? Или должны ли мы рассматривать его как слабость нашей природы, от которой мы должны освободиться, если можем?

Я искренне верю, что последний путь — единственный, которому мы можем следовать как рефлексирующие люди. Объективная очевидность и достоверность, несомненно, очень прекрасные идеалы, с которыми можно играть, но где на этой залитой лунным светом и посещаемой снами планете они найдены? Я, следовательно, сам полный эмпирист, насколько это касается моей теории человеческого знания. Я живу, конечно, практической верой в то, что мы должны продолжать испытывать и обдумывать наш опыт, ибо только так наши мнения могут становиться более истинными; но придерживаться любого из них — мне абсолютно все равно какого — так, как будто оно никогда не может быть переосмыслено или исправлено, я считаю чрезвычайно ошибочной позицией, и я думаю, что вся история философии подтвердит меня. Существует только одна безошибочно верная истина, и это истина, которую оставляет стоять сам пирронический скептицизм, — истина о том, что существует нынешний феномен сознания. Это, однако, голая отправная точка знания, простое допущение материала, о котором нужно философствовать. Различные философии — это лишь попытки выразить то, чем этот материал является на самом деле. И если мы обратимся к нашим библиотекам, какое несогласие мы обнаружим! Где найден достоверно истинный ответ? Помимо абстрактных предложений сравнения (таких как дважды два равно четыре), предложений, которые сами по себе ничего не говорят о конкретной реальности, мы не находим ни одного предложения, когда-либо рассматриваемого кем-либо как очевидно достоверное, которое не было бы либо названо ложью, либо, по крайней мере, чья истинность не была бы искренне поставлена под сомнение кем-то другим. Преодоление аксиом геометрии, не в шутку, а всерьез, некоторыми нашими современниками (как Цёлльнер и Чарльз Х. Хинтон) и отвержение всей аристотелевской логики гегельянцами — яркие примеры этого.

Никогда не удавалось прийти к согласию относительно какого-либо конкретного критерия того, что является истинно верным. Одни делают этот критерий внешним по отношению к моменту восприятия, помещая его либо в откровение, либо в consensus gentium (всеобщее согласие), либо в инстинкты сердца, либо в систематизированный опыт человечества. Другие же делают сам момент восприятия своим собственным критерием — например, Декарт с его ясными и отчетливыми идеями, гарантированными истинностью Бога; Рид с его «здравым смыслом»; и Кант с его формами синтетического суждения a priori. Немыслимость противоположного, способность к верификации через чувства, обладание полной органической целостностью или самоотношением, реализуемым, когда вещь является своей собственной противоположностью, — вот стандарты, которые, в свою очередь, использовались. Столь восхваляемая объективная очевидность никогда не присутствует триумфально; это лишь стремление или Grenzbegriff (предельное понятие), обозначающее бесконечно далекий идеал нашей мыслительной жизни. Утверждать, что некоторые истины сейчас обладают ею, — значит просто сказать, что когда вы считаете их истинными и они являются истинными, тогда их очевидность объективна, в противном случае — нет. Но на практике убежденность человека в том, что очевидность, на которую он опирается, является подлинно объективной, — это лишь еще одно субъективное мнение, добавленное к остальным. Ибо для какого противоречивого набора мнений не заявлялись объективная очевидность и абсолютная достоверность! Мир рационален насквозь — его существование есть конечный грубый факт; существует личностный Бог — личностный Бог непостижим; существует внементальный физический мир, познаваемый непосредственно, — разум может познавать только свои собственные идеи; существует моральный императив — обязательство есть лишь результат желаний; в каждом есть постоянное духовное начало — существуют только изменчивые состояния ума; существует бесконечная цепь причин — существует абсолютная первопричина; вечная необходимость — свобода; цель — отсутствие цели; изначальное Единое — изначальное Множество; универсальная непрерывность — существенная прерывность в вещах; бесконечность — отсутствие бесконечности. Есть это — есть то; действительно, нет ничего, что кто-то не считал бы абсолютно истинным, в то время как его сосед полагал это абсолютно ложным; и никто из абсолютистов среди них, по-видимому, никогда не задумывался о том, что проблема может все это время быть существенной, и что интеллект, даже имея истину непосредственно в своем распоряжении, может не иметь безошибочного сигнала, чтобы знать, является ли это истиной или нет. Действительно, когда вспоминаешь, что самым ярким практическим применением доктрины объективной достоверности в жизни были добросовестные труды Священного офиса инквизиции, чувствуешь еще меньше искушения внимать этой доктрине с уважением.

Но, пожалуйста, заметьте теперь, что когда мы, как эмпирики, отказываемся от доктрины объективной достоверности, мы тем самым не отказываемся от поиска или надежды на саму истину. Мы по-прежнему возлагаем свою веру на ее существование и по-прежнему верим, что обретаем все лучшее положение по отношению к ней, систематически продолжая накапливать опыт и размышлять. Наше главное отличие от схоласта заключается в направлении нашего взгляда. Сила его системы заключается в принципах, в истоке, в terminus a quo (исходной точке) его мысли; для нас сила — в результате, в итоге, в terminus ad quem (конечной точке). Решает не то, откуда она исходит, а то, к чему она ведет. Эмпирику не важно, из какого источника может прийти к нему гипотеза: он мог приобрести ее честным или нечестным путем; страсть могла нашептать ее, или случай подсказать; но если общий ход мышления продолжает подтверждать ее, это и есть то, что он подразумевает под ее истинностью.

VII.

Еще один момент, небольшой, но важный, и наши предварительные замечания будут закончены. Есть два способа смотреть на наш долг в вопросе мнений — способы совершенно разные, и все же способы, к различию которых теория познания до сих пор, по-видимому, проявляла очень мало интереса. Мы должны знать истину и мы должны избегать заблуждений — это наши первые и великие заповеди как потенциальных познающих; но это не два способа изложения одной и той же заповеди, это два раздельных закона. Хотя действительно может случиться так, что, веря в истину А, мы в качестве побочного следствия избегаем веры в ложь Б, почти никогда не бывает так, что, просто не веря в Б, мы обязательно верим в А. Мы можем, избегая Б, впасть в веру в другие заблуждения, В или Г, столь же плохие, как Б; или мы можем избежать Б, не веря ни во что вообще, даже в А.

Верь в истину! Избегай заблуждений! — это, как мы видим, два существенно разных закона; и, выбирая между ними, мы можем в конечном итоге по-разному окрасить всю нашу интеллектуальную жизнь. Мы можем рассматривать погоню за истиной как первостепенную, а избегание заблуждений как второстепенное; или мы можем, с другой стороны, рассматривать избегание заблуждений как более императивное и позволить истине идти своим чередом. Клиффорд в поучительном отрывке, который я процитировал, призывает нас к последнему курсу. Не верьте ни во что, говорит он нам, держите свой ум в состоянии постоянного ожидания, вместо того чтобы, закрывая его при недостаточных доказательствах, подвергаться ужасному риску поверить в ложь. Вы, с другой стороны, можете думать, что риск оказаться в заблуждении — это очень малый вопрос по сравнению с благами реального знания, и быть готовыми быть обманутыми много раз в своем исследовании, чем бесконечно откладывать шанс угадать истину. Я сам нахожу невозможным согласиться с Клиффордом. Мы должны помнить, что эти чувства нашего долга относительно истины или заблуждения в любом случае являются лишь выражениями нашей страстной жизни. С биологической точки зрения наш ум так же готов производить ложь, как и истину, и тот, кто говорит: «Лучше навсегда остаться без веры, чем поверить в ложь!», лишь демонстрирует свой собственный преобладающий личный ужас перед тем, чтобы стать обманутым. Он может критически относиться ко многим своим желаниям и страхам, но этому страху он рабски подчиняется. Он не может представить, чтобы кто-то ставил под сомнение его обязательную силу. Что касается меня, то у меня тоже есть ужас перед тем, чтобы быть обманутым; но я могу поверить, что с человеком в этом мире могут случиться вещи похуже, чем быть обманутым: поэтому призыв Клиффорда звучит для моих ушей совершенно фантастически. Это похоже на генерала, сообщающего своим солдатам, что лучше навсегда оставаться вне битвы, чем рискнуть получить хотя бы одну рану. Не так одерживаются победы ни над врагами, ни над природой. Наши ошибки, конечно, не являются такими ужасно серьезными вещами. В мире, где мы так уверены, что совершим их, несмотря на всю нашу осторожность, определенная легкость сердца кажется более здоровой, чем эта чрезмерная нервозность по их поводу. Во всяком случае, это кажется наиболее подходящим для философа-эмпирика.

VIII.

А теперь, после всего этого введения, давайте перейдем прямо к нашему вопросу. Я сказал и теперь повторяю, что мы не только по факту обнаруживаем, что наша страстная природа влияет на нас в наших мнениях, но что существуют некоторые варианты выбора между мнениями, в которых это влияние должно рассматриваться как неизбежный и законный детерминант нашего выбора.

Я боюсь здесь, что некоторые из вас, мои слушатели, начнут чуять опасность и проявят негостеприимность. Два первых шага страсти вам действительно пришлось признать необходимыми — мы должны мыслить так, чтобы избежать обмана, и мы должны мыслить так, чтобы обрести истину; но самый верный путь к этим идеальным завершениям, вы, вероятно, сочтете, состоит в том, чтобы с этого момента не делать больше ни одного страстного шага.

Что ж, конечно, я согласен, насколько позволяют факты. Везде, где выбор между потерей истины и ее обретением не является судьбоносным, мы можем отбросить шанс обретения истины и, во всяком случае, спасти себя от любого шанса поверить в ложь, не принимая никаких решений, пока не появятся объективные доказательства. В научных вопросах это почти всегда так; и даже в человеческих делах в целом потребность действовать редко бывает настолько неотложной, что ложное убеждение, на основе которого нужно действовать, лучше, чем отсутствие убеждения вообще. Суды, действительно, должны принимать решения на основе лучших доказательств, доступных на данный момент, потому что долг судьи — создавать закон, а также устанавливать его, и (как однажды сказал мне один ученый судья) немногие дела стоят того, чтобы тратить на них много времени: главное — чтобы они были решены на основе любого приемлемого принципа и убраны с пути. Но в наших отношениях с объективной природой мы, очевидно, являемся регистраторами, а не творцами истины; и решения, принятые только ради того, чтобы решить быстро и перейти к следующему делу, были бы совершенно неуместны. Во всей широте физической природы факты таковы, каковы они есть, совершенно независимо от нас, и редко возникает такая спешка с ними, чтобы нужно было сталкиваться с рисками быть обманутым, поверив в преждевременную теорию. Вопросы здесь — это всегда тривиальные варианты, гипотезы едва ли являются живыми (во всяком случае, не живыми для нас, зрителей), выбор между верой в истину или ложь редко бывает вынужденным. Отношение скептического равновесия является поэтому абсолютно мудрым, если мы хотим избежать ошибок. Какая, в самом деле, разница для большинства из нас, есть ли у нас теория рентгеновских лучей или нет, верим ли мы в «умственную материю» (mind-stuff) или нет, или имеем ли мы убеждение относительно причинности сознательных состояний? Это не имеет значения. Такие варианты не навязываются нам. По всем статьям лучше не делать их, а продолжать взвешивать доводы pro et contra (за и против) беспристрастной рукой.

Я говорю, конечно, здесь о чисто судящем уме. Для целей открытия такая индифферентность менее рекомендуется, и наука была бы гораздо менее развита, чем она есть, если бы страстные желания индивидов подтвердить свои собственные веры были исключены из игры. Посмотрите, например, на проницательность, которую Спенсер и Вейсман проявляют сейчас. С другой стороны, если вам нужен абсолютный бездарь в исследовании, вы должны, в конце концов, взять человека, который не имеет никакого интереса к его результатам: он — гарантированно неспособный, законченный дурак. Самый полезный исследователь, потому что самый чувствительный наблюдатель, — это всегда тот, чей страстный интерес к одной стороне вопроса уравновешивается столь же острой нервозностью, как бы он не был обманут. Наука организовала эту нервозность в регулярную технику, свой так называемый метод верификации; и она настолько глубоко влюбилась в этот метод, что можно даже сказать, что она перестала заботиться об истине как таковой. Ее интересует только истина, технически верифицированная. Истина истин могла бы прийти в чисто утвердительной форме, и она отказалась бы прикоснуться к ней. Такую истину, могла бы она повторить вслед за Клиффордом, она украла бы вопреки своему долгу перед человечеством. Человеческие страсти, однако, сильнее технических правил. «Le coeur a ses raisons» (У сердца есть свои доводы), как говорит Паскаль, «que la raison ne connaît pas» (которых разум не знает); и как бы равнодушен ко всему, кроме простых правил игры, ни был судья, абстрактный интеллект, конкретные игроки, которые предоставляют ему материалы для суждения, обычно, каждый из них, влюблены в какую-то свою любимую «живую гипотезу». Давайте согласимся, однако, что везде, где нет вынужденного выбора, бесстрастно-судебный интеллект без любимой гипотезы, спасающий нас, как он это делает, от обмана во всяком случае, должен быть нашим идеалом.

Затем возникает вопрос: нет ли где-нибудь вынужденных вариантов в наших спекулятивных вопросах, и можем ли мы (как люди, которые могут быть заинтересованы по крайней мере не меньше в позитивном обретении истины, чем в простом избегании обмана) всегда ждать безнаказанно, пока не придут принудительные доказательства? Кажется a priori маловероятным, чтобы истина была так точно приспособлена к нашим потребностям и силам. В большом пансионе природы пирожные, масло и сироп редко выходят такими ровными и оставляют тарелки такими чистыми. Действительно, мы должны были бы относиться к ним с научной подозрительностью, если бы это было так.

IX.

Моральные вопросы немедленно предстают как вопросы, решение которых не может ждать чувственного доказательства. Моральный вопрос — это вопрос не о том, что чувственно существует, а о том, что есть добро, или что было бы добром, если бы оно существовало. Наука может сказать нам, что существует; но чтобы сравнить ценности, как того, что существует, так и того, что не существует, мы должны консультироваться не с наукой, а с тем, что Паскаль называет нашим сердцем. Сама наука консультируется со своим сердцем, когда она устанавливает, что бесконечное установление фактов и исправление ложных убеждений являются высшими благами для человека. Бросьте вызов этому утверждению, и наука может только повторить его оракулом или доказать его, показав, что такое установление и исправление приносят человеку всевозможные другие блага, которые сердце человека, в свою очередь, провозглашает. Вопрос о том, иметь ли моральные убеждения вообще или не иметь их, решается нашей волей. Являются ли наши моральные предпочтения истинными или ложными, или они лишь странные биологические феномены, делающие вещи хорошими или плохими для нас, но сами по себе безразличными? Как может ваш чистый интеллект решить? Если ваше сердце не хочет мира моральной реальности, ваш разум, безусловно, никогда не заставит вас поверить в него. Мефистофелевский скептицизм, действительно, удовлетворит игровые инстинкты разума гораздо лучше, чем любой строгий идеализм. Некоторые люди (даже в студенческом возрасте) настолько естественно хладнокровны, что моралистическая гипотеза никогда не имеет для них никакой острой жизни, и в их высокомерном присутствии горячий молодой моралист всегда чувствует себя странно неловко. Видимость знаточества на их стороне, наивности и доверчивости — на его. Тем не менее, в глубине своего невысказанного сердца он цепляется за то, что он не обманут, и что существует сфера, в которой (как говорит Эмерсон) вся их остроумие и интеллектуальное превосходство не лучше, чем хитрость лисы. Моральный скептицизм не может быть опровергнут или доказан логикой больше, чем интеллектуальный скептицизм. Когда мы придерживаемся того, что истина существует (будь то любого рода), мы делаем это всей нашей природой и решаем стоять или пасть вместе с результатами. Скептик всей своей природой принимает сомневающееся отношение; но кто из нас мудрее, знает только Всеведение.