«Воля к вере и другие очерки популярной философии»

И, в конце концов, не является ли этот долг нейтральности там, где только наши внутренние интересы привели бы нас к вере, самым нелепым из приказов? Не является ли чистой догматической глупостью говорить, что наши внутренние интересы не могут иметь никакой реальной связи с силами, которые может содержать скрытый мир? В других случаях прорицания, основанные на внутренних интересах, оказывались достаточно пророческими. Возьмите саму науку! Без властного внутреннего требования с нашей стороны идеальных логических и математических гармоний мы никогда не достигли бы доказательства того, что такие гармонии скрыты между всеми щелями и промежутками грубого естественного мира. Едва ли был установлен закон в науке, едва ли был установлен факт, который не искали бы, часто с потом и кровью, чтобы удовлетворить внутреннюю потребность. Откуда приходят такие потребности, мы не знаем; мы находим их в нас, и биологическая психология пока только классифицирует их вместе со «случайными вариациями» Дарвина. Но внутренняя потребность верить в то, что этот мир природы является знаком чего-то более духовного и вечного, чем он сам, так же сильна и авторитетна у тех, кто ее чувствует, как внутренняя потребность в единообразных законах причинности когда-либо может быть в профессионально научной голове. Труд многих поколений доказал последнюю потребность пророческой. Почему не может быть пророческой и первая? И если наши потребности выходят за пределы видимой вселенной, почему не может быть знаком того, что невидимая вселенная существует? Что, короче говоря, имеет право запрещать нам доверять нашим религиозным требованиям? Наука как таковая, безусловно, не имеет власти, ибо она может сказать только то, что есть, а не то, чего нет; и агностическое «ты не должен верить без принудительных разумных доказательств» — это просто выражение (свободное для любого) частного личного аппетита к доказательствам определенного особого рода.

Теперь, когда я говорю о доверии нашим религиозным требованиям, что именно я имею в виду под «доверием»? Должно ли слово нести с собой лицензию на детальное определение невидимого мира и на анафему и отлучение тех, чье доверие иное? Конечно, нет! Наши способности к вере были даны нам не в первую очередь для того, чтобы создавать ортодоксии и ереси; они были даны нам, чтобы жить ими. И доверять нашим религиозным требованиям означает прежде всего жить в свете их и действовать так, как если бы невидимый мир, который они предполагают, был реальным. Это факт человеческой природы, что люди могут жить и умирать с помощью своего рода веры, которая обходится без единой догмы или определения. Голая уверенность в том, что этот естественный порядок не является окончательным, а лишь простым знаком или видением, внешними подмостками многоэтажной вселенной, в которой духовные силы имеют последнее слово и вечны, — эта голая уверенность для таких людей достаточна, чтобы сделать жизнь стоящей того, чтобы жить, несмотря на всякое противоположное предположение, внушаемое ее обстоятельствами на естественном плане. Уничтожьте эту внутреннюю уверенность, однако, какой бы расплывчатой она ни была, и весь свет и сияние существования гаснут для этих лиц в одно мгновение. Довольно часто тогда наступает дикий взгляд на жизнь — суицидальное настроение.

А теперь применение приходит непосредственно к вам и ко мне. Вероятно, почти для каждого из нас здесь самая неблагоприятная жизнь казалась бы вполне стоящей того, чтобы жить, если бы мы только могли быть уверены, что наша храбрость и терпение с ней заканчиваются и приводят к результатам и приносят плоды где-то в невидимом духовном мире. Но допустим, мы не уверены, следует ли из этого, что голое доверие к такому миру — это рай для дураков и страна лентяев, или, скорее, это живое отношение, в котором мы вольны предаваться? Что ж, мы вольны доверять на свой страх и риск всему, что не невозможно и что может привести аналогии в свою пользу. Что мир физики, вероятно, не абсолютен, все сходящееся множество аргументов, которые склоняются в пользу идеализма, стремятся доказать; и что вся наша физическая жизнь может лежать, пропитываясь духовной атмосферой, измерением бытия, для восприятия которого у нас в настоящее время нет органа, ярко внушается нам аналогией жизни наших домашних животных. Наши собаки, например, в нашей человеческой жизни, но не от нее. Они ежечасно наблюдают внешний корпус событий, внутреннее значение которых не может быть раскрыто их интеллекту никаким возможным действием, — событий, в которых они сами часто играют главную роль. Мой терьер кусает дразнящего мальчика, например, и отец требует возмещения ущерба. Собака может присутствовать при каждом шаге переговоров и видеть, как платят деньги, без малейшего представления о том, что все это значит, без подозрения, что это имеет какое-то отношение к нему; и он никогда не сможет узнать в своей естественной собачьей жизни. Или возьмите другой случай, который раньше сильно впечатлял меня в мои студенческие годы. Рассмотрим бедную собаку, которую вивисецируют в лаборатории. Она лежит привязанная к доске и визжит на своих палачей, и в своем собственном темном сознании буквально находится в своего рода аду. Она не может увидеть ни одного искупительного луча во всем этом деле; и все же все эти дьявольски кажущиеся события часто контролируются человеческими намерениями, с которыми, если бы ее бедный омраченный ум мог только мельком увидеть их, все, что есть героического в ней, религиозно согласилось бы. Исцеляющая истина, облегчение будущих страданий зверя и человека должны быть куплены ими. Это может быть подлинно процессом искупления. Лежа там на спине на доске, она может выполнять функцию, несравненно более высокую, чем любая, которую допускает процветающая собачья жизнь; и все же из всего исполнения эта функция — та часть, которая должна оставаться абсолютно за пределами ее понимания.

Теперь перейдем от этого к жизни человека. В жизни собаки мы видим мир, невидимый для нее, потому что мы живем в обоих мирах. В человеческой жизни, хотя мы видим только наш мир и его внутри него, все же, охватывая оба эти мира, может существовать еще более широкий мир, такой же невидимый для нас, как наш мир для него; и вера в этот мир может быть самой важной функцией, которую наши жизни в этом мире должны выполнять. Но «может быть! может быть!» — слышится теперь презрительное восклицание позитивиста; «какая польза может быть у научной жизни от «может быть»?» Что ж, отвечаю я, сама «научная» жизнь имеет много общего с «может быть», и человеческая жизнь в целом имеет все общее с ними. Насколько человек за что-то стоит и является продуктивным или творческим вообще, можно сказать, что вся его жизненная функция должна иметь дело с «может быть». Ни одна победа не одержана, ни один поступок верности или мужества не совершен, кроме как на «может быть»; ни одна услуга, ни одна вылазка щедрости, ни одно научное исследование или эксперимент или учебник, которые не могут быть ошибкой. Только рискуя нашими лицами из часа в час, мы вообще живем. И довольно часто наша вера заранее в несертифицированный результат — это единственное, что заставляет результат сбыться. Предположим, например, что вы взбираетесь на гору и оказались в положении, из которого единственный выход — ужасный прыжок. Имейте веру, что вы можете успешно его совершить, и ваши ноги будут укреплены для его выполнения. Но не доверяйте себе и думайте обо всех сладких вещах, которые вы слышали от ученых о «может быть», и вы будете колебаться так долго, что, наконец, совершенно расстроенный и дрожащий, и бросаясь в момент отчаяния, вы покатитесь в бездну. В таком случае (и он принадлежит к огромному классу), часть мудрости, так же как и мужества, — верить в то, что находится в линии ваших потребностей, ибо только такой верой потребность удовлетворяется. Откажитесь верить, и вы действительно будете правы, ибо вы безвозвратно погибнете. Но верьте, и снова вы будете правы, ибо вы спасете себя. Вы делаете одну или другую из двух возможных вселенных истинной своим доверием или недоверием, — обе вселенные были только «может быть» в этом отношении, прежде чем вы внесли свой вклад.

Теперь мне кажется, что вопрос о том, стоит ли жизнь того, чтобы жить, подвержен условиям, логически очень похожим на эти. Это действительно зависит от вас, живущего. Если вы сдадитесь кошмарному взгляду и увенчаете злое здание своим собственным самоубийством, вы действительно создали картину, совершенно черную. Пессимизм, завершенный вашим актом, истинен вне всякого сомнения, насколько касается вашего мира. Ваше недоверие к жизни удалило ту ценность, которую могла бы придать ей ваша собственная выносливая жизнь; и теперь, во всей сфере возможного влияния этого существования, недоверие доказало, что обладало провидческой силой. Но предположим, с другой стороны, что вместо того, чтобы уступить кошмарному взгляду, вы цепляетесь за то, что этот мир — не ультиматум. Предположим, вы находите себя настоящим источником, как говорит Вордсворт, —

«Усердия и добродетели существовать верой, Как солдаты живут мужеством; как, силой Сердца, моряк сражается с ревущими морями».

Предположим, как бы густо ни сгущались над вами беды, что ваша непобедимая субъективность окажется им под стать, и что вы найдете более чудесную радость, чем любое пассивное удовольствие, в том, чтобы всегда доверять большему целому. Разве вы не сделали теперь жизнь стоящей того, чтобы жить на этих условиях? Что за вещь была бы жизнь на самом деле, с вашими качествами, готовыми к схватке с ней, если бы она приносила только хорошую погоду и не давала этим вашим высшим способностям никакого простора? Пожалуйста, помните, что оптимизм и пессимизм — это определения мира, и что наши собственные реакции на мир, малы они по объему или нет, являются неотъемлемыми частями целого и обязательно помогают определить определение. Они могут даже быть решающими элементами в определении определения. Большая масса может иметь свое неустойчивое равновесие, опрокинутое добавлением веса перышка; длинная фраза может иметь свой смысл, перевернутый добавлением трех букв n-o-t. Эта жизнь стоит того, чтобы жить, можем мы сказать, поскольку она — то, что мы делаем из нее, с моральной точки зрения; и мы полны решимости сделать ее с этой точки зрения, насколько мы имеем к ней какое-то отношение, успехом.

Теперь, в этом описании вер, которые подтверждают сами себя, я предположил, что наша вера в невидимый порядок — это то, что вдохновляет те усилия и то терпение, которые делают этот видимый порядок хорошим для моральных людей. Наша вера в доброту видимого мира (доброта теперь означает пригодность для успешной моральной и религиозной жизни) подтвердила себя, опираясь на нашу веру в невидимый мир. Но подтвердит ли себя аналогичным образом наша вера в невидимый мир? Кто знает?

Еще раз это случай «может быть»; и еще раз «может быть» — это суть ситуации. Признаюсь, я не вижу, почему само существование невидимого мира не может отчасти зависеть от личного отклика, который любой из нас может дать на религиозный призыв. Бог сам, короче говоря, может черпать жизненную силу и приращение самого бытия из нашей верности. Что касается меня, я не знаю, что означают пот, кровь и трагедия этой жизни, если они означают что-то меньшее, чем это. Если эта жизнь — не настоящая борьба, в которой что-то вечно приобретается для вселенной успехом, она не лучше, чем игра в частные театральные представления, из которой можно выйти по желанию. Но она ощущается как настоящая борьба, — как будто во вселенной есть что-то действительно дикое, что мы, со всеми нашими идеализациями и верностями, призваны искупить; и прежде всего искупить наши собственные сердца от атеизмов и страхов. Для такой полудикой, полуспасенной вселенной наша природа адаптирована. Самое глубокое в нашей природе — это этот Binnenleben (как недавно назвал его немецкий врач), эта немая область сердца, в которой мы живем наедине с нашими готовностями и нежеланиями, нашими верами и страхами. Как через трещины и щели пещер те воды просачиваются из недр земли, которые затем образуют истоки родников, так в этих сумеречных глубинах личности берут свое начало источники всех наших внешних дел и решений. Здесь наш глубочайший орган общения с природой вещей; и по сравнению с этими конкретными движениями нашей души все абстрактные утверждения и научные аргументы — вето, например, которое строгий позитивист произносит над нашей верой, — звучат для нас как простое стучание зубов. Ибо здесь возможности, а не законченные факты, являются реальностями, с которыми мы должны активно иметь дело; и, цитируя моего друга Уильяма Солтера из Филадельфийского этического общества, «как суть мужества — поставить свою жизнь на возможность, так суть веры — верить, что возможность существует».

Это, таким образом, мои последние слова к вам: Не бойтесь жизни. Верьте, что жизнь стоит того, чтобы жить, и ваша вера поможет создать этот факт. «Научное доказательство» того, что вы правы, может быть не ясным до дня суда (или какой-то стадии бытия, которую это выражение может служить символом). Но верные борцы этого часа, или существа, которые тогда и там будут представлять их, могут тогда обратиться к малодушным, которые здесь отказываются продолжать, со словами, подобными тем, с которыми Генри IV приветствовал запоздалого Крийона после того, как была одержана великая победа: «Повесьтесь, храбрый Крийон! мы сражались при Арке, а вас там не было».

[1] Обращение к Гарвардской ассоциации молодых христиан. Опубликовано в International Journal of Ethics за октябрь 1895 года и в виде карманного издания С. Б. Уэстоном, Филадельфия, 1896.

[2] Процитировано Джорджем Э. Уорингом в его книге о Тироле. Сравните А. Берар: Les Vaudois, Лион, Storck, 1892.

ЧУВСТВО РАЦИОНАЛЬНОСТИ.[1]

I.

Какую задачу ставят перед собой философы; и зачем они вообще философствуют? Почти каждый немедленно ответит: Они желают достичь концепции устройства вещей, которая была бы в целом более рациональной, чем тот несколько хаотичный взгляд, который каждый по природе носит с собой под шляпой. Но предположим, эта рациональная концепция достигнута, как философ должен распознать ее как таковую и не позволить ей ускользнуть по неведению? Единственный ответ может заключаться в том, что он распознает ее рациональность, как он распознает все остальное, по определенным субъективным признакам, которыми она на него воздействует. Когда он получает признаки, он может знать, что получил рациональность.

Каковы же тогда признаки? Сильное чувство легкости, покоя, отдыха — один из них. Переход от состояния загадки и недоумения к рациональному пониманию полон живого облегчения и удовольствия.

Но это облегчение кажется скорее отрицательным, чем положительным характером. Скажем ли мы тогда, что чувство рациональности состоит просто в отсутствии какого-либо чувства иррациональности? Я думаю, есть очень веские основания для поддержания такого взгляда. Всякое чувство вообще, в свете некоторых недавних психологических спекуляций, по-видимому, зависит для своего физического состояния не от простого разряда нервных токов, а от их разряда под арестом, препятствием или сопротивлением. Точно так же, как мы не чувствуем особого удовольствия, когда дышим свободно, но очень интенсивное чувство страдания, когда дыхательные движения предотвращены, — так любая беспрепятственная тенденция к действию разряжается без производства большого когитативного сопровождения, и любой совершенно плавный ход мысли пробуждает лишь малое чувство; но когда движение заторможено или когда мысль встречает трудности, мы испытываем страдание. Только когда страдание на нас, можно сказать, что мы стремимся, жаждем или алчем. Наслаждаясь полной свободой как в способе движения, так и в способе мысли, мы находимся в своего рода анестетическом состоянии, в котором мы могли бы сказать вместе с Уолтом Уитменом, если бы нам было важно сказать что-либо о себе в такие моменты: «Я достаточен, как я есть». Это чувство достаточности настоящего момента, его абсолютности, — это отсутствие всякой необходимости объяснять его, давать ему отчет или оправдывать его — это то, что я называю Чувством Рациональности. Короче говоря, как только мы получаем возможность по какой-либо причине мыслить с идеальной плавностью, вещь, о которой мы думаем, кажется нам pro tanto рациональной.

Любые способы осмысления космоса, которые способствуют этой плавности, производят чувство рациональности. Осмысленные в таких способах, бытие ручается за себя и не нуждается в дальнейшей философской формулировке. Но эта плавность может быть получена различными способами; и сначала я возьму теоретический путь.

Факты мира в их чувственном разнообразии всегда перед нами, но наша теоретическая потребность заключается в том, чтобы они были осмыслены способом, который сводит их многообразие к простоте. Наше удовольствие от обнаружения того, что хаос фактов является выражением единого лежащего в основе факта, подобно облегчению музыканта от разрешения запутанной массы звука в мелодический или гармонический порядок. Упрощенный результат обрабатывается с гораздо меньшими умственными усилиями, чем исходные данные; и философская концепция природы является, таким образом, в неметафорическом смысле трудосберегающим приспособлением. Страсть к бережливости, к экономии средств в мысли — это философская страсть par excellence; и любой характер или аспект явлений мира, который собирает их разнообразие в монотонность, удовлетворит эту страсть и в уме философа будет стоять за ту сущность вещей, по сравнению с которой все их другие определения могут быть им упущены из виду.

Большая универсальность или обширность — это, таким образом, один признак, которым должны обладать концепции философа. Если они не применяются к огромному количеству случаев, они не принесут ему облегчения. Знание вещей через их причины, которое часто дается как определение рационального знания, бесполезно для него, если причины не сходятся к минимальному количеству, при этом производя максимальное количество эффектов. Чем более многочисленны тогда примеры, тем более плавно его ум блуждает от факта к факту. Феноменальные переходы — это не реальные переходы; каждый элемент — тот же старый друг в слегка измененном наряде.

Кто не чувствует очарования мысли о том, что луна и яблоко, насколько касается их отношения к земле, идентичны; знания того, что дыхание и горение — одно; понимания того, что воздушный шар поднимается по тому же закону, по которому камень тонет; чувства того, что тепло в ладони, когда трешь рукав, идентично движению, которое сдерживает трение; признания того, что разница между зверем и рыбой — лишь более высокая степень той, что между человеческим отцом и сыном; веры в то, что наша сила, когда мы взбираемся на гору или валим дерево, — не что иное, как сила солнечных лучей, которые заставили зерно вырасти, из которого мы получили наш утренний обед?

Но наряду с этой страстью к упрощению существует сестринская страсть, которая в некоторых умах — хотя они, возможно, составляют меньшинство — является ее соперницей. Это страсть к различению; это импульс быть знакомым с частями, а не постигать целое. Верность ясности и целостности восприятия, нелюбовь к размытым контурам, к смутным идентификациям — ее характеристики. Она любит распознавать частности в их полной завершенности, и чем больше их она может нести, тем она счастливее. Она предпочитает любое количество бессвязности, резкости и фрагментарности (пока буквальные детали отдельных фактов сохранены) абстрактному способу осмысления вещей, который, упрощая их, растворяет в то же время их конкретную полноту. Ясность и простота, таким образом, выдвигают соперничающие требования и создают реальную дилемму для мыслителя.

Философская позиция человека определяется балансом этих двух стремлений в нем. Ни одна философская система не может рассчитывать на всеобщее признание среди людей, если она грубо нарушает одну из этих потребностей или полностью подчиняет одну другой. Судьба Спинозы с его бесплодным объединением всех вещей в одну субстанцию, с одной стороны, и судьба Юма с его столь же бесплодной «разрозненностью и обособленностью» всего сущего, с другой — ни один из этих философов не имеет сегодня строгих и систематических последователей, и каждый из них для потомков является одновременно предостережением и стимулом, — показывают нам, что единственно возможная философия должна быть компромиссом между абстрактным единообразием и конкретной гетерогенностью. Но единственный способ найти посредничество между разнообразием и единством — это классифицировать разнообразные элементы как частные случаи общей сущности, которую вы в них обнаруживаете. Таким образом, классификация вещей по обширным «родам» является первым шагом, а классификация их отношений и поведения по обширным «законам» — последним шагом в их философском объединении. Завершенная теоретическая философия, следовательно, никогда не может быть ничем иным, кроме как завершенной классификацией составляющих мира; и ее результаты всегда должны быть абстрактными, поскольку основой любой классификации является абстрактная сущность, заключенная в живом факте, — остальная часть живого факта на время игнорируется классификатором. Это означает, что ни одно из наших объяснений не является полным. Они подводят вещи под более широкие или более привычные категории; но последние категории, будь то вещи или их связи, — это лишь абстрактные роды, данные, которые мы просто находим в вещах и фиксируем.

Когда, например, мы думаем, что рационально объяснили связь фактов A и B, классифицировав оба под их общим атрибутом x, очевидно, что мы на самом деле объяснили лишь ту часть этих элементов, которая является x. Объяснить связь рудничного газа и удушья нехваткой кислорода — значит оставить нетронутыми все остальные особенности как рудничного газа, так и удушья, такие как судороги и агония, с одной стороны, плотность и взрывоопасность, с другой. Одним словом, поскольку A и B содержат l, m, n и o, p, q соответственно, в дополнение к x, они не объясняются через x. Каждая дополнительная особенность требует своего отдельного объяснения. Единичное объяснение факта объясняет его только с одной точки зрения. Весь факт не может считаться объясненным, пока каждый из его признаков не будет классифицирован вместе с подобными ему в других местах. Применяя это теперь к случаю со Вселенной, мы видим, что объяснение мира через молекулярные движения объясняет его лишь постольку, поскольку он действительно является такими движениями. Апелляция к «Непознаваемому» объясняет лишь то, что является непознаваемым, «Мысль» — лишь то, что является мыслью, «Бог» — лишь то, что является Богом. Какая мысль? Какой Бог? — это вопросы, на которые приходится отвечать, снова привлекая остаточные данные, из которых был абстрагирован общий термин. Все те данные, которые невозможно аналитически отождествить с атрибутом, выступающим в качестве универсального принципа, остаются независимыми видами или природами, эмпирически связанными с данным атрибутом, но лишенными рационального родства с ним.

Отсюда неудовлетворительность всех наших умозрений. С одной стороны, поскольку они сохраняют любую множественность в своих терминах, они не могут вывести нас из эмпирического мира-песочницы; с другой стороны, поскольку они устраняют множественность, практический человек презирает их пустую бесплодность. Максимум, что они могут сказать, это то, что элементы мира таковы-то и таковы-то и что каждый из них тождественен самому себе, где бы он ни был найден; но вопрос «Где он найден?» практическому человеку приходится решать собственным умом. Какая из всех сущностей должна здесь и сейчас считаться сущностью этой конкретной вещи — фундаментальная философия никогда не пытается решить. Таким образом, мы приходим к выводу, что простая классификация вещей является, с одной стороны, лучшей из возможных теоретических философий, но, с другой стороны, самым жалким и неадекватным заменителем полноты истины. Это чудовищное сокращение жизни, которое, как и все сокращения, достигается путем абсолютной потери и отбрасывания реальной материи. Вот почему так мало людей по-настоящему интересуются философией. Те частные определения, которые она игнорирует, являются реальной материей, возбуждающей потребности, столь же мощные и авторитетные, как и ее собственные. Что заботит морального энтузиаста в философской этике? Почему «Эстетика» каждого немецкого философа кажется художнику мерзостью запустения?

Суха, мой друг, теория везде, а древо жизни пышно зеленеет.

Цельный человек, который поочередно чувствует все потребности, не примет ничего в качестве эквивалента жизни, кроме самой полноты жизни. Поскольку сущности вещей фактически рассеяны по всему пространству и времени, именно в их развернутости и чередовании он будет ими наслаждаться. Устав от конкретных столкновений, пыли и мелочности, он будет освежать себя купанием в вечных источниках или укреплять себя созерцанием неизменных природ. Но он будет лишь гостем, а не жителем этого края; он никогда не наденет философское ярмо на свои плечи и, устав от серой монотонности ее проблем и безвкусной просторности ее результатов, всегда будет с радостью сбегать в кишащее и драматическое богатство конкретного мира.

Так наше исследование возвращается здесь к своему началу. Любой способ классификации вещи — это лишь способ обращения с ней для какой-то конкретной цели. Концепции, «виды» — это телеологические инструменты. Никакое абстрактное понятие не может быть полноценной заменой конкретной реальности, за исключением случаев, связанных с конкретным интересом того, кто мыслит. Интерес теоретической рациональности, облегчение от идентификации — это лишь одна из тысячи человеческих целей. Когда другие поднимают голову, она должна собрать свой узелок и удалиться, пока не придет ее очередь. Преувеличенное достоинство и ценность, которые философы приписывали своим решениям, таким образом, значительно снижаются. Единственное достоинство, которым должна обладать их теоретическая концепция, — это простота, а простая концепция является эквивалентом мира лишь постольку, поскольку мир прост, — в то время как мир, какой бы простотой он ни обладал, является также чрезвычайно сложной вещью. Однако достаточно простоты остается, и достаточно настоятельна наша потребность достичь ее, чтобы сделать теоретическую функцию одним из самых непреодолимых человеческих импульсов. Поиск простейших элементов вещей — это идеал, которому будут следовать некоторые, пока вообще будут существовать люди, способные мыслить.

Но предположим, что цель достигнута. Предположим, что наконец у нас есть система, унифицированная в том смысле, который был объяснен. Наш мир теперь можно мыслить просто, и наш разум наслаждается облегчением. Наша универсальная концепция сделала конкретный хаос рациональным. Но теперь я спрашиваю: может ли то, что является основанием рациональности во всем остальном, само по себе быть названо рациональным? На первый взгляд кажется, что могло бы. По крайней мере, возникает искушение сказать, что, поскольку потребность в рациональности удовлетворяется отождествлением одной вещи с другой, данное, которое не оставляет ничего другого нерешенным, могло бы окончательно утолить эту потребность или быть рациональным в себе (in se). Поскольку не остается никакой инаковости, которая могла бы нас беспокоить, мы должны были бы пребывать в покое. Другими словами, подобно тому как теоретическое спокойствие простака проистекает из того, что он не строит дальнейших соображений о своей хаотичной Вселенной, так и любое данное (при условии, что оно простое, ясное и предельное) должно изгнать загадку из Вселенной философа и даровать мир, поскольку для него тогда не останется абсолютно никаких дальнейших соображений для размышлений.

Это, по сути, то, что думают некоторые люди. Профессор Бэн говорит:

«Трудность разрешена, тайна разгадана, когда можно показать, что она напоминает что-то другое; что она является примером уже известного факта. Тайна — это изоляция, исключение или, возможно, кажущееся противоречие: разрешение тайны находится в ассимиляции, тождестве, братстве. Когда все вещи ассимилированы, насколько это возможно, насколько сохраняется сходство, наступает конец объяснению; наступает конец тому, что разум может сделать или чего может разумно желать... Путь науки, как он проявился в современную эпоху, ведет к общности, все более широкой, пока мы не достигнем высших, самых широких законов каждой области вещей; там объяснение завершено, тайна заканчивается, обретается совершенное видение».

Но, к сожалению, этот первый ответ не выдерживает критики. Наш разум настолько привык к процессу видения «другого» рядом с каждым элементом своего опыта, что, когда ему предъявляют понятие абсолютного данного, он проходит через свою обычную процедуру и продолжает указывать на пустоту за его пределами, как если бы в ней заключался дальнейший предмет для созерцания. Короче говоря, он создает для себя дальнейшее позитивное соображение о небытии, окутывающем бытие своего данного; и поскольку это никуда не ведет, мысль снова отскакивает к своему данному. Но нет естественного моста между небытием и этим конкретным данным, и мысль стоит, колеблясь туда-сюда, задаваясь вопросом: «Почему существовало что-то, кроме небытия; почему именно это универсальное данное, а не другое?» — и не находит конца, теряясь в блуждающих лабиринтах. Действительно, слова Бэна настолько неверны, что у мыслящих людей именно тогда, когда попытка слить многообразное в единую целостность была наиболее успешной, когда концепция Вселенной как уникального факта наиболее близка к своему совершенству, возникает потребность в дальнейшем объяснении, онтологическая «болезнь удивления», в своей самой крайней форме. Как говорит Шопенгауэр: «Беспокойство, которое приводит в движение никогда не отдыхающие часы метафизики, есть сознание того, что несуществование этого мира столь же возможно, как и его существование».

Понятие небытия, таким образом, можно назвать родителем философской потребности в ее самом тонком и глубоком смысле. Абсолютное существование — это абсолютная тайна, ибо его отношения с ничто остаются не опосредованными нашим пониманием. Только один философ претендовал на то, чтобы перебросить логический мост через эту пропасть. Гегель, пытаясь показать, что небытие и конкретное бытие связаны серией тождеств синтетического рода, связывает все мыслимое в единство, не оставляя никакого внешнего понятия, которое могло бы нарушить свободную круговую циркуляцию разума в его границах. Поскольку такое беспрепятственное движение дает чувство рациональности, он должен считаться, если ему это удалось, вечно и абсолютно утолившим все рациональные требования.

Но для тех, кто считает, что героическая попытка Гегеля провалилась, не остается ничего иного, как признать, что когда все вещи были унифицированы до высшей степени, понятие возможного иного, чем актуальное, все еще может преследовать наше воображение и терзать нашу систему. Основа бытия остается для нас логически непрозрачной, как нечто, на что мы просто наталкиваемся и находим, и о чем (если мы хотим действовать) нам следует как можно меньше останавливаться и размышлять. Логическое спокойствие философа, таким образом, по сути ничем не отличается от спокойствия простака. Они различаются только в той точке, в которой каждый отказывается позволить дальнейшим соображениям поколебать абсолютность принимаемых им данных. Простак делает это немедленно и подвержен в любой момент разрушительному воздействию многих видов сомнений. Философ не делает этого до тех пор, пока не будет достигнуто единство, и он гарантирован от вторжения этих соображений, но лишь практически, а не сущностно, не защищен от губительного дыхания предельного «Почему?». Если он не может изгнать этот вопрос, он должен игнорировать его или закрывать на него глаза и, принимая данные своей системы как нечто данное, а этот дар как предельный, просто переходить к жизни созерцания или действия, основанного на нем. Нет сомнений, что это действие на основе непрозрачной необходимости сопровождается определенным удовольствием. Посмотрите на почтение Карлейля к грубому факту: «В факте есть бесконечная значимость». «Необходимость», — говорит Дюринг, и он имеет в виду не рациональную, а данную необходимость, — «есть последняя и высшая точка, которой мы можем достичь... Интересам не только предельного и окончательного знания, но и чувств соответствует обретение последнего покоя и идеального равновесия в предельном данном, которое просто не может быть иным, чем оно есть».

Такова позиция обычных людей в их теизме, где Божье повеление в физике и морали является таким предельным данным. Такова также позиция всех твердолобых аналитиков и людей рассудка (Verstandesmenschen). Лотце, Ренувье и Ходжсон прямо говорят, что об опыте в целом нельзя дать никакого отчета, но они не стремятся ни смягчить резкость этого признания, ни примирить нас с нашим бессилием.

Но попытки посредничества могут предприниматься более мистическими умами. Мир рациональности может быть обретен через экстаз, когда логика терпит неудачу. У религиозных людей любого оттенка доктрины бывают моменты, когда мир, как он есть, кажется настолько божественно упорядоченным, а принятие его сердцем — настолько восторженно полным, что интеллектуальные вопросы исчезают; более того, сам интеллект усыпляется, — как говорит Вордсворт: «мысли нет; в наслаждении она умирает». Онтологическая эмоция настолько наполняет душу, что онтологическое умозрение уже не может перекрыть ее и наложить свой пояс вопросительных знаков вокруг существования. Даже наименее религиозные люди должны были чувствовать вместе с Уолтом Уитменом, бездельничая на траве в какое-нибудь прозрачное летнее утро, что «стремительно возник и распространился вокруг него мир и знание, превосходящие все аргументы земли». В такие моменты энергичной жизни мы чувствуем, как будто есть что-то болезненное и презренное, да, подлое, в теоретическом копании и раздумьях. В глазах здорового смысла философ в лучшем случае — ученый дурак.

Поскольку сердце может таким образом отгородиться от предельной иррациональности, которую устанавливает голова, возведение его процедуры в систематизированный метод было бы философским достижением первостепенной важности. Но в том виде, в каком он использовался мистиками до сих пор, ему не хватало универсальности, будучи доступным для немногих людей и в редкие моменты, и даже в них он склонен сопровождаться приступами реакции и сухости; и если люди согласятся, что мистический метод — это уловка без логической значимости, пластырь, но не лекарство, и что идею небытия никогда нельзя изгнать, эмпиризм станет окончательной философией. Существование тогда будет грубым фактом, к которому в целом по праву должна прилепляться эмоция онтологического удивления, но оставаться вечно неудовлетворенной. Тогда чудесность или таинственность будут существенным атрибутом природы вещей, и демонстрация и подчеркивание этого будут продолжать оставаться ингредиентом в философской индустрии человечества. Каждое поколение будет порождать своего Иова, своего Гамлета, своего Фауста или своего «Sartor Resartus».

С этим, кажется, мы рассмотрели возможности чисто теоретической рациональности. Но в самом начале мы видели, что рациональность означает лишь беспрепятственное функционирование разума. Препятствия, возникающие в теоретической сфере, возможно, можно было бы избежать, если бы поток ментального действия своевременно покидал эту сферу и переходил в практическую. Давайте поэтому спросим, что составляет чувство рациональности в его практическом аспекте. Если мысль не должна вечно стоять, указывая на Вселенную в удивлении, если ее движение должно быть отвлечено от безвыходного канала чисто теоретического созерцания, давайте спросим, какая концепция Вселенной пробудит активные импульсы, способные осуществить это отвлечение. Определение мира, которое вернет разуму свободное движение, заблокированное на чисто созерцательном пути, может в той мере сделать мир снова рациональным.

Что ж, из двух концепций, одинаково подходящих для удовлетворения логического требования, та, которая пробуждает активные импульсы или удовлетворяет другие эстетические требования лучше, чем другая, будет считаться более рациональной концепцией и заслуженно возобладает.

Нет ничего невероятного в предположении, что анализ мира может дать ряд формул, все из которых согласуются с фактами. В физической науке разные формулы могут одинаково хорошо объяснять явления — например, одножидкостная и двухжидкостная теории электричества. Почему бы не быть так с миром? Почему не может быть разных точек зрения для его обозрения, в рамках каждой из которых все данные гармонируют и которые наблюдатель может поэтому либо выбирать, либо просто суммировать одну с другой? Струнный квартет Бетховена — это действительно, как кто-то сказал, скрежет конских хвостов по кошачьим кишкам, и может быть исчерпывающе описан в таких терминах; но применение этого описания никоим образом не исключает одновременную применимость совершенно иного описания. Точно так же последовательная интерпретация мира в терминах механической последовательности совместима с его телеологической интерпретацией, ибо сам механизм может быть спроектирован.

Если бы, следовательно, было придумано несколько систем, одинаково удовлетворяющих нашим чисто логическим потребностям, их все равно пришлось бы подвергнуть обзору и одобрить или отвергнуть нашей эстетической и практической природой. Можем ли мы определить критерии рациональности, которые использовали бы эти части нашей природы?

Философы давно заметили тот примечательный факт, что простое знакомство с вещами способно порождать чувство их рациональности. Эмпирическая школа была настолько поражена этим обстоятельством, что провозгласила, что чувство рациональности и чувство знакомства — это одно и то же, и что никакого другого вида рациональности, кроме этого, не существует. Ежедневное созерцание явлений, сопоставленных в определенном порядке, порождает принятие их связи, столь же абсолютное, как покой, порождаемый теоретическим проникновением в их связность. Объяснить вещь — значит легко вернуться к ее антецедентам; знать ее — значит легко предвидеть ее консеквенты. Обычай, который позволяет нам делать и то, и другое, является, таким образом, источником любой рациональности, которую вещь может приобрести в нашей мысли.

В широком смысле, в котором рациональность была определена в начале этого эссе, совершенно очевидно, что обычай должен быть одним из ее факторов. Мы сказали, что любая совершенно беглая и легкая мысль лишена чувства иррациональности. Поскольку обычай знакомит нас со всеми отношениями вещи, он учит нас бегло переходить от этой вещи к другим и, постольку (pro tanto), окрашивает ее в рациональный характер.

Теперь существует одно конкретное отношение, имеющее большее практическое значение, чем все остальные, — я имею в виду отношение вещи к ее будущим последствиям. Пока объект необычен, наши ожидания сбиты с толку; они полностью определяются, как только он становится знакомым. Поэтому я предлагаю это как первое практическое требование, которому должна удовлетворять философская концепция: она должна, по крайней мере в общем виде, изгнать неопределенность из будущего. Постоянное присутствие чувства будущего в уме странным образом игнорировалось большинством авторов, но факт в том, что наше сознание в данный момент никогда не свободно от ингредиента ожидания. Каждый знает, как когда болезненную вещь нужно пережить в ближайшем будущем, смутное чувство того, что она надвигается, пронизывает всю нашу мысль беспокойством и тонко портит наше настроение, даже когда оно не контролирует наше внимание; оно не дает нам быть в покое, как дома в данном настоящем. То же самое верно, когда нас ждет большое счастье. Но когда будущее нейтрально и совершенно определенно, «мы не обращаем на него внимания», как мы говорим, а уделяем невозмутимое внимание актуальному. Пусть теперь это преследующее чувство будущего будет выбито из колеи или оставлено без объекта, и немедленно беспокойство овладевает умом. Но в каждом новом или неклассифицированном опыте происходит именно это; мы не знаем, что будет дальше; и новизна сама по себе (per se) становится ментальным раздражителем, в то время как обычай сам по себе (per se) является ментальным седативным средством, просто потому, что первое сбивает, а второе улаживает наши ожидания.

Каждый читатель должен почувствовать истинность этого. Что значит «почувствовать себя как дома» в новом месте или с новыми людьми? Это просто означает, что поначалу, когда мы устраиваемся в новой комнате, мы не знаем, какие сквозняки могут дуть нам в спину, какие двери могут открыться, какие формы могут войти, какие интересные объекты могут быть найдены в шкафах и углах. Когда через несколько дней мы узнаем диапазон всех этих возможностей, чувство странности исчезает. И так же происходит с людьми, когда мы прошли точку ожидания каких-либо существенно новых проявлений их характера.

Полезность этого эмоционального эффекта ожидания совершенно очевидна; «естественный отбор», по сути, был обязан рано или поздно привести к нему. Для животного имеет огромное практическое значение, чтобы он имел предвидение качеств объектов, которые его окружают, и особенно чтобы он не успокаивался в присутствии обстоятельств, которые могут быть чреваты либо опасностью, либо преимуществом, — например, не засыпал на краю пропасти, в логовах врагов или не смотрел с безразличием на какой-то новый объект, который мог бы, если его преследовать, оказаться важным дополнением к кладовой. Новизна должна раздражать его. Всякое любопытство имеет, таким образом, практический генезис. Нам достаточно взглянуть на физиономию собаки или лошади, когда новый объект попадает в поле их зрения, на их смешанное восхищение и страх, чтобы увидеть, что элемент сознательной небезопасности или озадаченного ожидания лежит в корне их эмоции. Любопытство собаки к движениям хозяина или странному объекту простирается лишь до точки решения того, что произойдет дальше. Как только это решено, любопытство угасает. Собака, упомянутая Дарвином, чье поведение в присутствии газеты, движимой ветром, казалось, свидетельствовало о чувстве «сверхъестественного», просто демонстрировала раздражение от неопределенного будущего. Газета, которая могла двигаться спонтанно, была сама по себе настолько неожиданной, что бедное животное не могло сказать, какие новые чудеса может принести следующий момент.

Вернемся теперь к философии. Предельное данное, даже если оно логически не рационализировано, будет, если его качество таково, что определяет ожидание, мирно принято умом; в то время как если оно оставляет малейшую возможность для двусмысленности в будущем, оно в той мере вызовет ментальное беспокойство, если не страдание. Теперь, в предельных объяснениях Вселенной, которые потребность в рациональности извлекла из человеческого разума, требования ожидания быть удовлетворенным всегда играли фундаментальную роль. Термин, установленный философами как первоначальный, был тем, который изгоняет неисчислимое. «Субстанция», например, означает, как говорит Кант, das Beharrliche (постоянное), которое будет таким, каким оно было, потому что его бытие существенно и вечно. И хотя мы, возможно, не сможем пророчествовать в деталях будущие явления, к которым приведет субстанция, мы можем успокоить наши умы в общем виде, когда назвали субстанцию Богом, Совершенством, Любовью или Разумом, размышлением о том, что что бы нас ни ждало, оно никогда в основе своей не может быть несовместимым с характером этого термина; так что наше отношение даже к неожиданному в общем смысле определено. Возьмем снова понятие бессмертия, которое для простых людей кажется пробным камнем любого философского или религиозного кредо: что это, как не способ сказать, что определение ожидания является существенным фактором рациональности? Гнев науки против чудес, определенных философов против доктрины свободы воли имеет точно такой же корень — нежелание признавать какой-либо предельный фактор в вещах, который может разрушить наше предвидение или опрокинуть стабильность нашего прогноза.

Антисубстанциалистские авторы странным образом упускают из виду эту функцию в доктрине субстанции; «Если существует такой субстрат», — говорит Милль, — «предположите, что он в это мгновение чудесным образом уничтожен, и пусть ощущения продолжают возникать в том же порядке, и как бы не хватало субстрата? По каким признакам мы смогли бы обнаружить, что его существование прекратилось? Разве у нас не было бы столько же оснований верить, что он все еще существует, сколько у нас есть сейчас? И если бы мы тогда не были оправданы в вере в него, как мы можем быть таковыми сейчас?» Действительно, если мы уже надежно упаковали наши факты в определенном порядке, мы можем обойтись без какого-либо дальнейшего оправдания этого порядка. Но в отношении фактов, которые еще предстоит получить, дело обстоит совсем иначе. Из этого не следует, что если субстанцию можно отбросить из нашей концепции безвозвратно прошлого, она должна быть столь же пустым усложнением для наших представлений о будущем. Даже если бы было правдой, что, насколько нам известно, вопреки этому, субстанция могла бы в любой момент развить совершенно новый набор атрибутов, сама логическая форма отнесения вещей к субстанции все равно (правильно или неправильно) оставалась бы сопровождаемой чувством покоя и уверенности в будущем. Несмотря на острейшую нигилистическую критику, люди поэтому всегда будут испытывать симпатию к любой философии, которая объясняет вещи через субстанцию (per substantiam).

Очень естественная реакция против теософствующего самомнения и ограниченной уверенности в исходе вещей, которую проявляют вульгарно-оптимистические умы, сформировала один из факторов скептицизма эмпириков, которые не перестают напоминать нам о резервуаре возможностей, чуждых нашему привычному опыту, который может содержать космос и который, вопреки любому нашему оправданию, может вывернуть его наизнанку завтра. Агностический субстанциализм, подобный субстанциализму мистера Спенсера, чье Непознаваемое — это не просто непостижимое, а абсолютно иррациональное, на которое, если последовательно представлять его в мысли, конечно, невозможно рассчитывать, выполняет ту же функцию упрека определенной стагнации и самодовольства в том, как обычный филистер чувствует свою безопасность. Но рассматриваемые как нечто иное, чем реакции против противоположной крайности, эти философии неопределенности не могут быть приемлемыми; общий ум не сможет успокоиться в их присутствии и будет искать решения более обнадеживающего рода.

Мы можем тогда, я думаю, с полной уверенностью положить в качестве первого пункта, достигнутого в нашем исследовании, что главным фактором в философской потребности является желание иметь определенное ожидание; и что ни одна философия не победит окончательно, если она в решительной манере отрицает возможность удовлетворения этой потребности.

С этим мы переходим к следующему большому разделу нашей темы. Для нашего удовлетворения недостаточно просто знать будущее как определенное, ибо оно может быть определено любым из многих способов, приятных или неприятных. Чтобы философия преуспела в универсальном масштабе, она должна определить будущее в соответствии с нашими спонтанными силами. Философия может быть безупречной в других отношениях, но любой из двух дефектов будет фатальным для ее всеобщего принятия. Во-первых, ее предельный принцип не должен быть тем, который существенно сбивает с толку и разочаровывает наши самые дорогие желания и самые заветные силы. Пессимистический принцип, подобный неизлечимо порочной Воле-субстанции Шопенгауэра или злому мастеру на все руки Бессознательному Гартмана, будет постоянно вызывать попытки создания других философий. Несовместимость будущего с их желаниями и активными тенденциями является, по сути, для большинства людей источником более фиксированного беспокойства, чем сама неопределенность. Свидетельство тому — попытки преодолеть «проблему зла», «тайну боли». Нет «проблемы добра».

Но второй и худший дефект в философии, чем противоречие нашим активным склонностям, — это не давать им никакого объекта, против которого можно было бы давить. Философия, чей принцип настолько несоизмерим с нашими самыми сокровенными силами, что отрицает их всякую релевантность в универсальных делах, что уничтожает их мотивы одним ударом, будет даже более непопулярной, чем пессимизм. Лучше встретить врага, чем вечную Пустоту! Вот почему материализм всегда будет терпеть неудачу во всеобщем принятии, как бы хорошо он ни сплавлял вещи в атомистическое единство, как бы ясно он ни пророчил вечность будущего. Ибо материализм отрицает реальность объектов почти всех импульсов, которые мы больше всего лелеем. Реальный смысл импульсов, говорит он, — это нечто, что не имеет для нас никакого эмоционального интереса вообще. Теперь, то, что называется «экстрадицией», столь же характерно для наших эмоций, как и для наших чувств: и те, и другие указывают на объект как на причину текущего чувства. Какая интенсивно объективная отсылка лежит в страхе! Точно так же восторженный человек и человек, чувствующий тоску, не просто осознают свои субъективные состояния; если бы они были таковыми, сила их чувств испарилась бы. Оба верят, что есть внешняя причина, почему они должны чувствовать то, что чувствуют: либо «Это радостный мир! как хороша жизнь!», либо «Какая отвратительная скука — существование!». Любая философия, которая уничтожает обоснованность отсылки, объясняя ее объекты или переводя их в термины, не имеющие эмоциональной значимости, оставляет разум с малым количеством того, о чем заботиться или для чего действовать. Это противоположное состояние тому, что бывает в кошмаре, но когда оно остро доводится до сознания, оно вызывает родственный ужас. В кошмаре у нас есть мотивы действовать, но нет силы; здесь у нас есть силы, но нет мотивов. Безымянная жуть (unheimlichkeit) охватывает нас при мысли о том, что нет ничего вечного в наших конечных целях, в объектах тех любовей и стремлений, которые являются нашими глубочайшими энергиями. Чудовищно однобокое уравнение Вселенной и ее познающего, которое мы постулируем как идеал познания, идеально параллельно не менее однобокому уравнению Вселенной и деятеля. Мы требуем в нем характера, для которого наши эмоции и активные склонности были бы под стать. Малы мы, как мала точка, которой космос воздействует на каждого из нас, каждый желает чувствовать, что его реакция в этой точке соответствует требованиям обширного целого, — что он уравновешивает последнее, так сказать, и способен делать то, что оно ожидает от него. Но поскольку его способности действовать лежат полностью в русле его естественных склонностей; поскольку он наслаждается реагированием такими эмоциями, как стойкость, надежда, восторг, восхищение, серьезность и тому подобное; и поскольку он очень неохотно реагирует страхом, отвращением, отчаянием или сомнением, — философия, которая легитимировала бы только эмоции последнего рода, обязательно оставила бы разум добычей недовольства и жажды.

Слишком мало признается, насколько интеллект построен из практических интересов. Теория эволюции начинает оказывать очень хорошую услугу своим сведением всей ментальности к типу рефлекторного действия. Познание, в этом взгляде, — лишь мимолетный момент, поперечное сечение в определенной точке того, что в своей совокупности является моторным феноменом. В низших формах жизни никто не будет утверждать, что познание — это нечто большее, чем руководство к соответствующему действию. Зарождающийся вопрос о вещах, впервые представленных сознанию, — это не теоретическое «Что это?», а практическое «Кто идет?» или, скорее, как замечательно выразился Хорвиц, «Что делать?» — «Was fang' ich an?». Во всех наших дискуссиях об интеллекте низших животных единственный тест, который мы используем, — это тест их действия, как если бы для цели. Познание, короче говоря, неполно, пока не разряжено в акте; и хотя верно, что позднее ментальное развитие, которое достигает своего максимума через гипертрофированный головной мозг человека, порождает огромное количество теоретической активности сверх той, которая непосредственно служит практике, тем не менее, более раннее требование лишь отложено, а не стерто, и активная природа утверждает свои права до конца.

Когда космос в своей совокупности является объектом, предлагаемым сознанию, отношение ничуть не меняется. Реагировать на него мы должны каким-то подходящим способом. Это был глубокий инстинкт в Шопенгауэре, который привел его к усилению своей пессимистической аргументации непрерывным залпом инвектив против практического человека и его требований. Нет надежды для пессимизма, пока он не убит!

Бессмертные работы Гельмгольца о глазе и ухе в значительной степени — не более чем комментарий к закону, что практическая полезность полностью определяет, какие части наших ощущений мы будем осознавать, а какие части будем игнорировать. Мы замечаем или различаем ингредиент чувства только постольку, поскольку мы зависим от него, чтобы модифицировать наши действия. Мы понимаем вещь, когда синтезируем ее путем отождествления с другой вещью. Но другой великий отдел нашего понимания, знакомство (два отдела признаются во всех языках антитезой таких слов, как wissen и kennen; scire и noscere и т. д.), что это также, как не синтез — синтез пассивного восприятия с определенной тенденцией к реакции? Мы знакомы с вещью, как только узнали, как вести себя по отношению к ней или как встретить поведение, которое мы ожидаем от нее. До этого момента она все еще «странная» для нас.

Если в этом взгляде есть хоть что-то, из этого следует, что как бы смутно философ ни определял предельное универсальное данное, нельзя сказать, что он оставляет его неизвестным для нас, пока он в малейшей степени претендует на то, что наше эмоциональное или активное отношение к нему должно быть одного рода, а не другого. Тот, кто говорит «жизнь реальна, жизнь серьезна», как бы много он ни говорил о фундаментальной таинственности вещей, дает четкое определение этой таинственности, приписывая ей право требовать от нас особого настроения, называемого серьезностью, — что означает готовность жить с энергией, даже если энергия приносит боль. То же самое верно и для того, кто говорит, что все есть суета. Ибо, как бы ни был неопределим предикат «суета» в себе (in se), это явно нечто, что позволяет анестезии, простому бегству от страдания, быть нашим правилом жизни. Не может быть большего несоответствия, чем для ученика Спенсера провозглашать на одном дыхании, что субстанция вещей непознаваема, а на следующем — что мысль о ней должна внушать нам трепет, благоговение и готовность добавить наш кооперативный толчок в направлении, в котором, по-видимому, дрейфуют ее проявления. Непознаваемое может быть непостижимым, но если оно предъявляет такие четкие требования к нашей активности, мы, безусловно, не невежественны относительно его существенного качества.