«Чудеса жизни: Популярное исследование биологической философии»

Великий триумф прогресса науки в XIX веке, ее теоретическая ценность в формировании рациональной философии жизни и ее практическая ценность в различных аспектах современной цивилизации состоят, прежде всего, в абсолютном признании твердых естественных законов. То отношение вещей друг к другу, которое мы называем причинностью, делает возможным для нас понимание и объяснение фактов. Мы чувствуем, что наша жажда знания причин вещей удовлетворяется, когда наука указывает на «достаточное основание» их. Во всей области неорганической космологии естественный закон теперь общепризнан как всемогущий; в астрономии, геологии, физике и химии все явления сводятся к твердым законам, а в конечном счете — к всеобъемлющему закону субстанции, великому закону сохранения материи и силы («Мировая загадка», глава XII).

Иначе обстоит дело в биологии, или органическом разделе космологии. Здесь мы все еще находим чудеса, противопоставленные закону субстанции, и нарушение естественных законов сверхъестественными силами. Вера в чудеса такого рода, которые чистый разум называет суеверием, все еще очень широко распространена — гораздо более распространена, чем обычно думают. Со своей стороны, я считаю, что суеверие и неразумие — злейшие враги человеческого рода, в то время как наука и разум — его величайшие друзья. Поэтому наш долг и задача — атаковать веру в чудеса везде, где мы ее находим, в интересах человечества. Мы должны доказать, что царство естественного закона распространяется на весь мир явлений, насколько мы можем его достичь. Общий обзор истории веры, с одной стороны, и науки, с другой, ясно показывает, что прогресс последней всегда сопровождался растущим знанием твердых естественных законов и сокращением суеверий до все уменьшающейся области. Сегодня мы убеждаемся в этом путем беспристрастного изучения умственной культуры на различных стадиях цивилизации. Для этой цели я беру четыре главные стадии умственного развития, которые Фриц Шульце привел в своей «Физиологии нецивилизованных народов», а Александр Сазерленд — в своей работе «О происхождении и росте морального инстинкта»: 1) дикари; 2) варвары; 3) цивилизованные народы; 4) образованные народы (ср. главу I).

Умственная жизнь дикарей немногим выше жизни высших млекопитающих, особенно обезьян, с которыми они генеалогически связаны. Весь их интерес ограничен физиологическими функциями питания и размножения, или удовлетворением голода и жажды самым грубым животным образом. Не имея постоянного жилища, постоянно борясь за существование, они живут сырыми продуктами природы — плодами, корнями диких растений и животными, которых они ловят в воде или на суше. Их интеллект движется в самых узких границах, и нельзя говорить об их разуме ни больше (ни меньше), чем о разуме более разумных животных. Об искусстве и науке не может быть и речи. Их импульс к открытию причин удовлетворяется простейшей ассоциацией явлений, которые имеют лишь внешнюю связь, но не имеют тесного отношения друг к другу. Так возникает их фетишизм, то иррациональное доверие к фетишам, которое Фриц Шульце проследил до четырех различных причин: их ложная оценка ценности объекта, их антропоморфная концепция природы, несовершенная ассоциация их идей и сила их эмоций, особенно надежды и страха. Любой любимый предмет, камень или кость, может творить чудеса как фетиш и оказывать всякого рода доброе или злое влияние, и поэтому его почитают, боятся и поклоняются ему. Сначала поклонение воздавалось невидимому духу, который обитал в конкретном объекте; но часто оно переносилось впоследствии на сам мертвый объект. Среди различных диких народов вера в фетиши представляет собой ряд стадий, соответствующих зачаткам разума. Низшая стадия встречается у низших народов, таких как ведды Цейлона, андаманцы, бушмены и акка (из Новой Гвинеи). Несколько более высокая стадия встречается у средних народов (австралийские негры, тасманийцы, готтентоты и огнеземельцы); а еще более высокое интеллектуальное развитие демонстрирует следующая группа (большинство индейцев Северной и Южной Америки, коренные жители Индии и т. д.). Современная сравнительная этнография и эволюция, а также доисторические и антропологические исследования показали нам, что наши собственные предки десять тысяч и более лет назад были (как и доисторические предки всех человеческих рас) дикарями и что их самая ранняя вера в чудеса была грубым фетишизмом.

Под варварами мы понимаем народы, которые находятся между дикими и цивилизованными народами. Они демонстрируют первые зачатки цивилизации и превосходят дикарей главным образом обладанием сельским хозяйством и скотоводством. Они предусмотрительно используют производительные силы органической природы, искусственно производят большое количество пищи и, таким образом, благодаря изобилию пищи получают возможность обратить свой ум к другим интересам. Мы находим, что у них есть зачатки искусства и науки. Их религия поначалу не поднимается намного выше фетишизма, но вскоре достигает стадии анимизма, когда безжизненные объекты в природе наделяются душами. Поклонение больше не воздается любимым мертвым предметам (камням, костям и т. д.), а обычно живым существам, деревьям и животным, и особенно изображениям богов, которые имеют форму животных или людей и, как полагают, обладают душами. Как демоны или духи, они имеют большое влияние на судьбы людей. Сначала эта душа мыслится чисто материальной; она исчезает при смерти тела и живет отдельно. Поскольку дыхание и биение пульса и сердца прекращаются, когда человек умирает, местом души считаются легкие, сердце или какая-то другая часть тела. Идея бессмертия души принимает у них бесчисленные формы, как и вера в чудеса, которые творятся богами, демонами, духами и т. д. Эволюция снова указывает на долгую градацию форм веры, если мы сравним низшие, средние и высшие народы.

Цивилизованные народы отличаются от варварских формированием государств с обширным разделением труда. Социальный организм не только больше и мощнее, но и способен на большее разнообразие достижений, функции различных состояний и классов работников более высоко дифференцированы и взаимно дополняют друг друга (как клетки и ткани в высшем животном теле метазоев). Питание легче и роскошнее. Искусство и наука хорошо развиты. Большой прогресс наблюдается в отношении религии, многочисленные боги обычно мыслятся как человекоподобные духи и, наконец, подчиняются главному богу. Вера в чудеса процветает в поэзии; в философии она все больше ограничивается. В конце концов, творение чудес ограничивается монотеистически одним богом или его священниками и другими людьми, которым он передает эту силу.

Современная цивилизация в более узком смысле, как контраст к старой цивилизации, начинается, на мой взгляд, в начале XVI века. В то время произошли некоторые из величайших достижений человеческой мысли среди цивилизованных народов, и они разорвали цепи традиции и дали свежий импульс прогрессу. Собственный умственный кругозор людей был расширен системой Коперника, а Реформация освободила их от ига папства. Незадолго до этого открытие Нового Света и кругосветное плавание убедили людей в шарообразности Земли; география, естественная история, медицина и другие науки обрели вдохновение и независимость; книгопечатание и гравирование предоставили важное средство распространения нового знания. Этот свежий импульс был главным образом полезен философии, которая теперь все больше отвергала диктат Церкви и суеверия; хотя она была далека от того, чтобы полностью сбросить оковы. Это не было общепринято возможно до XIX века, когда эмпирическая наука приобрела огромное значение, и в последовавший период спекуляций физическая концепция мира все больше выигрывала у метафизической. Чистое знание, таким образом основанное на науке, вступило в более острый конфликт, чем когда-либо, с религиозной верой. Если, как в предыдущих случаях, мы различаем три стадии в развитии современной цивилизации, мы признаем прогрессивное освобождение от суеверий с помощью научного знания.

Когда мы сравниваем высшие формы религии цивилизованных наций, мы находим одни и те же эмоциональные потребности и мыслительные процессы, постоянно повторяющиеся, и веру в чудеса, развивающуюся почти таким же образом. Три основателя великой монотеистической средиземноморской религии — Моисей, Христос и Магомет — одинаково рассматривались как чудотворные пророки, имеющие прямое общение с Богом в силу своих особых даров и передающие его повеления людям в форме законов. Необычайный авторитет, которым они пользуются и который придал такой престиж религиям, которые они основали, основан для обычных людей на их чудотворных силах — исцелении больных, воскрешении мертвых, изгнании дьяволов и так далее. Если мы исследуем чудеса Христа, как они даны в евангелиях, они противоречат законам природы и рациональному объяснению точно так же, как подобные чудеса Будды и Брахмы в индуистской мифологии или Магомета в Коране. То же самое должно быть сказано о вере в чудо хлеба и вина в причастии и тому подобном. Символ веры, который, вероятно, был составлен лидерами христианских общин второго века и получил свою окончательную и нынешнюю форму в Церкви Южной Галлии в четвертом и пятом веках, был обязательным для христиан в течение пятнадцати сотен лет и признан как Церковью, так и Государством как принудительный. Этот Апостольский символ веры был также признан в катехизисе Лютера фундаментальным и преподается во всех протестантских и римско-католических школах (хотя и не в греко-католических) как основа религиозного обучения. Этот необычайный престиж Апостольского символа веры и его огромное влияние на воспитание молодежи, не меньше, чем его вопиющая несовместимость с рациональным знанием, заставляют нас посвятить несколько страниц критическому исследованию его трех статей.

Первая статья Символа веры касается творения и гласит: «Верую в Бога, Отца Всемогущего, Творца неба и земли». Современная наука об эволюции показала, что никогда не было никакого такого творения, но что вселенная вечна, а закон субстанции всевластен. Сам Бог антропоморфно мыслится как «Всемогущий Творец» и Отец человека; небо (в смысле геоцентрической системы) представляется как большой синий свод, охватывающий землю. Понятие этого «личного Бога» как разумного, нематериального существа, создающего материальный мир из ничего, совершенно иррационально и бессмысленно. Что Лютер принял эту детскую и научно бесполезную идею, ясно из его комментария к первой статье — «Что это такое?»

Вторая статья Символа веры касается догмата спасения следующими словами: «Верую в Иисуса Христа, единственного сына его, Господа нашего, который был зачат от Духа Святого, рожден от Девы Марии, страдал при Понтии Пилате, был распят, умер и погребен, сошел в ад, в третий день воскрес из мертвых, вознесся на небо, сидит одесную Бога, Отца Всемогущего, откуда придет судить живых и мертвых». Поскольку эти догматы второй статьи содержат главные пункты теории искупления и все еще лелеются миллионами образованных людей, необходимо указать на их вопиющее противоречие чистому разуму. Главное зло таких символов веры заключается в том, что детей, которые еще не способны к размышлению, заставляют учить их наизусть. Они затем остаются неоспоримыми как откровения истины.

Миф о зачатии и рождении Иисуса Христа — чистая фикция, и находится на той же стадии суеверия, что и сотни других мифов других религий. Из трех лиц, которые таинственно слиты в триедином Боге, сын Христос считается рожденным как от Отца, так и от Святого Духа, партеногенетически через Деву Марию. Я рассмотрел физиологию партеногенеза в семнадцатой главе «Мировой загадки». Любопытные приключения Христа после его смерти, сошествие в ад, воскресение и вознесение также являются фантастическими мифами, обусловленными узкими геоцентрическими идеями необразованного народа. Троельс-Лунд превосходно объяснил сильное влияние, которое они оказали, в своей интересной книге «Идея неба и мира». [6] Идея «последнего суда», с Христом, сидящим одесную Отца, как изображают многие знаменитые средневековые картины (особенно Микеланджело в Сикстинской капелле в Ватикане), является еще одним результатом совершенно детского и антропоморфного отношения.

Примечательно, что эта вторая статья Символа веры ничего не говорит об «искуплении», которое образует ее заголовок [в Германии]. Лютер рассмотрел это в своем комментарии. Считается, что Христос претерпел мучительную смерть, как и многие тысячи других мучеников, за свое убеждение в истинности своей веры и учения — что напоминает о более чем ста тысячах людей, которые были преданы смерти инквизицией и в религиозных войнах Средневековья; но ни один из миллионов священников, которые проповедуют об этом каждое воскресенье, по-видимому, не показал рациональной причинной связи этой смерти с предполагаемым искуплением от греха и смерти. Вся эта история искупления возникла из примитивных, неясных этических идей необразованных народов, особенно грубой веры в искупительную силу человеческого жертвоприношения. Она не имеет практической моральной ценности, кроме как для тех, кто верит в личное бессмертие — научно несостоятельный догмат. Тот, кто строит на этом пустом обещании лучшей жизни за гробом, может утешить себя этой надеждой и примириться с тысячей бед и недостатков этого мира. Но человек, который изучает эту жизнь такой, какая она есть на самом деле, не обнаружит, что вера в искупление принесла какое-либо реальное улучшение. Нужда, страдания и грех так же распространены, как и всегда; более того, наша современная цивилизация во многих отношениях увеличила их.

Третья и последняя статья Апостольского символа веры гласит: «Верую в Духа Святого, святую Католическую Церковь, общение святых, прощение грехов, воскресение тела и жизнь вечную». В любопытном комментарии, который Лютер сделал к этой статье в своем катехизисе, он сказал, что «человек не может верить своим собственным разумом в Иисуса Христа» — что очень верно — но Дух Святой должен привести его к этому своей благодатью; но как третье лицо Троицы осуществляет это просвещение и освящение, он не объяснил. Что подразумевается под «общением святых» и «святой Католической Церковью», должно быть понято в свете их истории — особенно истории католицизма. Эта самая мощная и все еще влиятельная часть христианской Церкви, которая особенно претендует на титул Католической и «единственного ковчега спасения», на самом деле является самой жалкой карикатурой на чистое примитивное христианство. Ей удалось с величайшим мастерством проповедовать благотворное учение Христа в теории и делать прямо противоположное на практике; нам нужно только вспомнить инквизицию, темную историю Средневековья и политическую иерархию, которая все еще доминирует в такой большой части цивилизации.

Однако, безусловно, самым важным положением в третьей статье является конечное выражение веры в «воскресение тела и жизнь вечную». Что это величайшее «чудо жизни» было первоначально задумано в чисто материальной форме, очевидно из тысяч картин, на которых знаменитые художники реалистично изображали воскресение мертвых, воздушный полет счастливых душ блаженных и мучения проклятых в аду. Так это мыслится до сих пор большинством верующих, которые принимают вечную жизнь за «расширенное и улучшенное издание» жизни здесь, внизу. Это в равной степени верно для христианских и магометанских картин и для атанатистских идей, которые преобладали в других религиях задолго до рождения Христа, даже для первых зачатков веры у примитивных народов. Пока преобладала геоцентрическая теория и небо считалось своего рода синим стеклянным колоколом, освещенным тысячами маленьких звезд и лампой солнца, выгибающимся сводом над плоской землей, а адские огни горели в подвалах внизу, это варварское понятие воскресения тела и последнего суда легко могло поддерживаться. Но его корни были уничтожены, когда Коперник опроверг геоцентрическую теорию в 1545 году; и атанатизм стал совершенно несостоятельным, когда Дарвин разрушил догмат антропоцентризма. Не только грубая старая материалистическая идея вечной жизни, но и утонченная новая спиритуалистическая версия были сделаны несостоятельными прогрессом науки в XIX веке. Я показал это в одиннадцатой главе «Мировой загадки», которая заканчивается словами: «Если мы бросим всесторонний взгляд на все, чему учит современная антропология, психология и космология в отношении атанатизма, мы вынуждены прийти к этому определенному выводу. Вера в бессмертие человеческой души находится в безнадежном противоречии с самыми твердыми эмпирическими истинами современной науки». [7]

Великое влияние, которое оказывалось на цивилизованные нации христианскими верованиями, поддерживаемыми практическими требованиями государства в течение тысяч лет, главным образом проявлялось в грубом суеверии массы людей. Исповедания веры стали такой же рутиной, как последняя мода в одежде или последний обычай и т. д. Но даже большинство философов были более или менее подчинены этому влиянию. Правда, немногие великие мыслители рано освободились с помощью чистого разума от преобладающего суеверия и создали системы, отделенные от традиции и священников. Но большинство философов не могли подняться до высоты этих храбрых свободомыслящих; они оставались «схоластами» в буквальном смысле, зависимыми от диктата авторитета, традиций школы и догм Церкви. Философия была «служанкой» теологии и церковности. Если мы исследуем историю философии в этом свете, мы находим в ней борьбу в течение двадцати пятисот лет между двумя великими тенденциями — дуализмом большинства (с теологическими и мистическими наклонностями) и монизмом меньшинства (с рационалистическим и натуралистическим расположением).

Особенно примечательны те великие свободомыслящие классической древности, которые учили монистическому взгляду на жизнь в шестом веке до нашей эры — ионийские натурфилософы Фалес, Анаксимандр и Анаксимен; и немного позже Гераклит, Эмпедокл и Демокрит. Они предприняли первую основательную попытку объяснить мир на рациональных принципах, независимо от всякой мифологической традиции и теологических догм. Однако эти замечательные усилия основать примитивный монизм, который нашел столь законченное выражение в «О природе вещей» великого поэта-философа Лукреция Кара (98-54 гг. до н. э.), были вскоре вытеснены распространением — через любопытный дуализм Платона — веры в бессмертие души и трансцендентный мир идей.

Элеаты, Парменид и Зенон, предвосхитили в пятом веке разделение философии на две ветви; но Платону и его ученику Аристотелю (в четвертом веке до н. э.) удалось добиться всеобщего признания этого дуализма и антитезиса физики и метафизики. Физика посвятила себя на почве опыта изучению явлений вещей, оставляя их реальные сущности (или ноумены), которые лежали за явлениями, метафизике. Эти внутренние сущности трансцендентны и недоступны эмпирическому исследованию; они образуют метафизический мир вечных идей, который независим от реального мира и имеет свое высшее единство в Боге как Абсолюте. Душа, вечная идея, которая обитает некоторое время в преходящем человеческом теле, бессмертна. Этот последовательный дуализм системы Платона с его резким антитезисом этого мира и того, тела и души, мира и Бога, является его главной характеристикой. Он стал тем более влиятельным, когда ученик Платона Аристотель смешал его со своей эмпирической метафизикой, основанной на богатом научном опыте, и указал на идею в энтелехии, или целеустремленно действующем принципе, каждого существа; и особенно когда христианство (триста лет спустя) нашло в этом дуализме желанную философскую поддержку своей собственной трансцендентной тенденции.

В течение тысячи лет, которые историки называют Средневековьем и которые обычно датируются от падения Римской империи (476) до открытия Америки (1492), суеверие цивилизованных народов достигло своего наивысшего развития. Авторитет Аристотеля был непререкаем в философии; он использовался господствующей Церковью для своих собственных целей. Но влияние христианской веры, со всей яркой окраской, которую сказки Библии добавили к ее структуре догм, проявлялось гораздо больше в практической жизни. На переднем плане веры были три центральных догмата метафизики, которым Платон впервые дал полное выражение — личный Бог как творец мира, бессмертие души и свобода человеческой воли. Поскольку христианство придавало величайший теоретический вес первым двум догматам и величайший практический вес третьему, метафизический дуализм вскоре возобладал со всех сторон. Особенно враждебным научному исследованию было христианское презрение к природе и принижение земной жизни ввиду вечной жизни, которая должна наступить. Пока свет философской критики в любой форме был погашен, цветник религиозной поэзии процветал чрезвычайно, и идея чуда принималась как самоочевидная. Мы знаем, каков был практический результат этого суеверия, из ужасающей истории Средневековья с его инквизицией, религиозными войнами, орудиями пыток и утоплением ведьм. Перед лицом нынешнего энтузиазма по поводу романтической стороны средневековья, крестовых походов и церковного искусства, мы не можем слишком сильно подчеркивать эти темные и кровавые страницы его хроник.

Беспристрастное изучение огромного прогресса, достигнутого наукой в течение XIX века, убедительно показывает, что три центральных метафизических догмата, установленных Платоном, стали несостоятельными для чистого разума. Наше ясное современное понимание закономерности и причинного характера естественных процессов, и особенно наше знание всеобщего господства закона субстанции, несовместимы с верой в личного Бога, бессмертие души и свободу воли. Если мы находим это тройное суеверие все еще широко распространенным и даже сохраняемым академическими философами как непоколебимое следствие «критической философии», мы должны приписать этот примечательный факт главным образом великому престижу Иммануила Канта. Его так называемая критическая система — на самом деле гибридный продукт скрещивания чистого разума с практическим суеверием — пользовалась большей популярностью, чем любая другая философия, и мы должны остановиться, чтобы рассмотреть ее на мгновение.

Я описал в главах XIV и XX «Мировой загадки» глубокую оппозицию между моей монистической системой и дуалистической философией Канта. В приложении к популярному изданию, особенно, я указал на вопиющие противоречия его системы, которые другие философы часто обнаруживали и критиковали. Всякий раз, когда возникает вопрос о его учении, нужно спрашивать: «Какого Канта вы имеете в виду? Канта I, основателя монистической космогонии, критического формулировщика чистого разума; или Канта II, автора дуалистической критики суждения, догматического первооткрывателя практического разума?» Эти противоречия частично обусловлены психологическими метаморфозами, которые претерпел Кант («Мировая загадка», глава VI), частично — вечным конфликтом между его научной склонностью к механическому объяснению этого мира и его религиозной потребностью (результат наследственности и воспитания) и мистической верой в жизнь за гробом. Это кульминирует в различении между миром чувств и миром духа. Мир чувств (mundus sensibilis) открыт нашим чувствам и нашему интеллекту и эмпирически познаваем в определенных пределах. Но за ним находится духовный мир (mundus intelligibilis), о котором мы ничего не знаем и не можем знать; его существование (как вещи в себе), однако, обеспечено нашими эмоциональными потребностями. В этом трансцендентном мире обитает сила мистицизма.

Говорят, что главная заслуга системы Канта в том, что он впервые ясно сформулировал проблему: «Как возможно знание?» Пытаясь решить эту проблему интроспективно, путем тонкого анализа своей собственной умственной деятельности, он пришел к убеждению, что самое важное и самое здравое из всех знаний — а именно математическое — состоит из синтетических априорных суждений и что чистая наука возможна только при условии, что существуют строгие априорные идеи, независимые от всякого опыта, без апостериорных суждений. Кант рассматривал эту высшую способность человеческого разума как врожденную и не проводил никакого исследования ее развития, ее физиологического механизма и ее анатомического органа — мозга. Видя весьма несовершенное знание, которое человеческая анатомия имела о сложном строении мозга в начале XIX века, было невозможно иметь в то время правильное представление о его физиологической функции.

То, что кажется нам сегодня врожденной способностью, или априорным качеством нашей фронемы, на самом деле является филогенетическим результатом длинного ряда адаптаций мозга, сформированных апостериорными чувственными восприятиями и опытом.

Многократно восхваляемая критическая теория познания Канта поэтому столь же догматична, как и его идея «вещи в себе», непостижимой сущности, которая скрывается за явлениями. Этот догмат ошибочно построен на правильной идее о том, что наше знание, полученное через чувства, несовершенно; оно простирается лишь настолько, насколько позволяют специфическая энергия чувств и структура фронемы. Но из этого отнюдь не следует, что это лишь иллюзия, и меньше всего — что внешний мир существует только в наших идеях. Все здоровые люди верят, когда они используют свои чувства осязания и пространства, что камень, который они чувствуют, заполняет определенную часть пространства, и это пространство действительно существует. Когда все люди, которые могут видеть, соглашаются, что солнце восходит и заходит каждый день, это доказывает относительное движение двух небесных тел, а значит, и реальное существование времени. Пространство и время — это не просто необходимые формы интуиции для человеческого познания, а реальные черты вещей, существующие совершенно независимо от восприятия.

Растущее признание твердых естественных законов, которое сопровождало рост науки в XIX веке, должно было все больше ограничивать слепую веру в чудеса. Есть три главные причины, почему мы находим ее, тем не менее, все еще столь распространенной — продолжающееся влияние дуалистической метафизики, авторитет христианской Церкви и давление современного государства, вступающего в союз с Церковью. Эти три сильных оплота суеверия настолько враждебны чистому разуму и истине, которую он ищет, что мы должны уделить им особое внимание. Это вопрос высших интересов человечества. Борьба против суеверий и невежества — это борьба за цивилизацию. Наша современная цивилизация выйдет из нее с триумфом, и мы устраним последние варварские черты из нашей социальной и политической жизни только тогда, когда свет истинного знания изгонит веру в чудеса и предрассудки дуализма.

Замечательная история философии в XIX веке, которая еще не была написана с полной беспристрастностью и знанием, показывает нам в первую очередь все возрастающую борьбу между поднимающимися молодыми науками и непререкаемым авторитетом традиции и догмы. В первой половине века различные отрасли биологии прогрессировали, не вступая в прямое столкновение с натурфилософией. Великий прогресс сравнительной анатомии, физиологии, эмбриологии, палеонтологии, клеточной теории и классификации предоставил ученым такой богатый материал, что они придавали мало значения спекулятивной метафизике. Иначе обстояло дело во второй половине XIX века. Вскоре после его начала разразился спор о бессмертии души, в котором Молешотт (1852), Бюхнер и Карл Фогт (1854) выступали за физиологическую зависимость души от мозга, в то время как Рудольф Вагнер стремился поддержать преобладающую метафизическую идею ее сверхъестественного характера. Затем Дарвин особенно инициировал в 1859 году ту обширную реформу в биологии, которая выявила естественное происхождение видов и разрушила чудо творения. Когда применение теории происхождения и биогенетического закона к человеку было сделано антропогенией (1874) и его эволюция из ряда других млекопитающих была доказана, вера в бессмертие души, свободу воли и антропоморфное божество потеряла свою последнюю опору. Тем не менее, эти три фундаментальных догмата продолжали находить одобрение в академической философии, которая в основном следовала путями, открытыми Кантом. Большинство представителей философии в университетах — узкие метафизики и идеалисты, которые думают больше о фикции «умопостигаемого мира», чем об истине мира чувств. Они игнорируют огромный прогресс, достигнутый современной биологией, особенно в науке об эволюции; и они стремятся разрешить трудности, которые она создает для их трансцендентного идеализма, своего рода словесной гимнастикой и софистикой. За всеми этими метафизическими битвами все еще стоит личный элемент — желание спасти свое бессмертие от крушения. В этом она встает в один ряд с преобладающей теологией, которая снова строится на Канте. Жалкое состояние современной психологии — характерный результат этого положения вещей. В то время как эмпирическая физиология и патология мозга сделали величайшие открытия, сравнительная анатомия и гистология мозга пролили свет на детали его сложной структуры, а онтогения и филогения мозга доказали его естественное происхождение, спекулятивная философия школ стоит в стороне от всего этого и в своем интроспективном анализе функций мозга не хочет слышать ни слова о самом мозге. Она объяснила бы работу сложнейшей машины, не обращая никакого внимания на ее структуру. Поэтому неудивительно обнаружить, что дуалистические теории, установленные Кантом, процветают в наших университетах, как они процветали в Средние века.

Если официальные философы, чья формальная обязанность — изучать истину и естественный закон, все еще цепляются за веру в чудеса, несмотря на весь прогресс эмпирической науки, мы не будем удивлены, обнаружив это в случае с официальной теологией. Тем не менее, чувство истины побудило многих непредвзятых и честных теологов критически взглянуть на почтенную структуру догмы и открыть свои умы потоку света современной науки. В первой трети XIX века рационалистическая часть протестантской Церкви попыталась избавиться от оков догмы и примирить свои идеи с чистым разумом. Ее главный лидер, Шлейермахер из Берлина, хотя и был поклонником Платона и его дуалистической метафизики, очень близко подошел к современному пантеизму. Последующие рационалистические теологи, особенно представители тюбингенской школы (Баур, Целлер и др.), посвятили себя историческому изучению евангелий, их источников и развития, и тем самым все больше разрушали основу христианского суеверия. Наконец, радикальная критика Давида Фридриха Штрауса показала в его «Жизни Иисуса» (1835) мифологический характер всей христианской системы. В своей знаменитой работе «Старая и новая вера» (1872) этот честный и одаренный теолог окончательно отказался от веры в чудеса и обратился к естественному знанию и монистической философии для построения рационального взгляда на жизнь на основе критического опыта. Эта работа в последнее время была продолжена Альбертом Кальтхоффом. Более того, многие современные теологи (такие как Сэвидж, Ниппольд, Пфлейдерер и другие либеральные протестанты) стремились различными способами добиться определенного признания требований прогрессивной науки и примирить их с теологией, отбрасывая при этом веру в чудесное. Однако эти рационалистические усилия, основанные на монистических или пантеистических взглядах, все еще изолированы и, по-видимому, безрезультатны. Подавляющее большинство современных теологов придерживаются традиционного учения Церкви, чьи колонны и окна все еще повсюду украшены чудесами. В то время как немногие либеральные протестанты ограничивают свою веру тремя фундаментальными догматами, большинство из них все еще верят в мифы и легенды, которые наполняют страницы евангелий. Эта ортодоксия, более того, поощряется в последнее время консервативным и реакционным отношением, занятым многими правительствами по политическим соображениям.

Большинство современных правительств поддерживают связь с Церковью, исходя из идеи, что традиционная вера в чудесное является лучшей гарантией их собственного существования. Трон и алтарь должны защищать и поддерживать друг друга. Однако эта консервативно-христианская политика во все возрастающей мере сталкивается с двумя препятствиями. С одной стороны, церковная иерархия постоянно пытается поставить свою духовную власть выше светской и заставить государство служить своим целям; с другой стороны, современное право народного представительства дает возможность сделать голос разума услышанным и противопоставить реакционным консерваторам своевременные реформы. Высшие правители и министры народного просвещения, имеющие большое влияние в этой борьбе, как правило, поддерживают учение Церкви не из убежденности в его истинности, а потому, что считают, что знание порождает беспокойство, а послушными и невежественными подданными легче управлять, чем образованными и независимыми гражданами. Именно поэтому мы сейчас так часто слышим по любому поводу — в тронных речах и на банкетах, при открытии церквей и открытии памятников — от способных и влиятельных ораторов о ценности веры. Они готовы отдать пальму первенства вере в ее борьбе со знанием. Таким образом, мы получаем парадоксальную ситуацию в образованных странах (таких как Пруссия), когда поощрение оказывается одновременно и современной науке и техническому образованию, и ортодоксальной Церкви, которая является их смертельным врагом. Как правило, в этих цветистых речах не уточняется, на какое количество и на какой род чудес должна распространяться эта драгоценная вера. Тем не менее, ввиду распространения интеллектуальной реакции в Германии, мы еще можем увидеть, как для всех священников, учителей и других государственных служащих станет обязательным исповедание веры в три фундаментальные тайны — триединого Бога катехизиса, личное бессмертие души и абсолютную свободу человеческой воли — и даже во многие другие чудеса, которые встречаются в евангелиях, священных легендах и религиозных журналах нашего времени.

Утонченная вера в чудесное, воплощенная в практической философии Канта, приняла множество различных форм среди его последователей, неокантианцев, приближаясь иногда в большей, а иногда в меньшей степени к традиционным верованиям. Через долгую серию вариаций, которые продолжают развиваться и по сей день, она постепенно переходит в более грубую форму суеверия, которую мы сегодня находим популярной в виде спиритизма и которая служит основой для того, что называется оккультизмом. Сам Кант, несмотря на свою тонкую и ясную критическую способность, имел решительную склонность к мистицизму и позитивному догматизму, что особенно проявилось в его поздние годы. Он много размышлял об идее Сведенборга о мире духов, образующем отдельную вселенную, и сравнивал это со своим mundus intelligibilis. Среди натурфилософов первой половины XIX века Шеллинг (в своих поздних работах), Шуберт (в своей «Истории души» и «Наблюдениях за темной стороной науки») и Перти (в своей мистической антропологии) особенно исследовали таинственные явления психической деятельности и стремились связать их с физиологическими функциями мозга, с одной стороны, и сверхъестественными духовными силами — с другой. Современные поиски призраков не имеют большей ценности, чем средневековая магия, каббалистика, астрология, некромантия, толкование снов и вызывание дьявола.

Мы должны поставить на одну ступень суеверия спиритизм и оккультизм, о которых так много упоминается в современной литературе. В образованных странах всегда найдутся тысячи легковерных людей, которые попадаются на уловки спиритов и их медиумов и готовы верить в невероятное. Спиритические стуки, верчение столов, спиритическое письмо, материализация и фотографирование душ умерших находят доверие не только среди необразованных масс, но даже среди наиболее культурных людей, а иногда и среди наделенных воображением ученых. Множеством беспристрастных наблюдений и экспериментов было тщетно доказано, что эти оккультистские представления зависят отчасти от сознательного мошенничества, а отчасти от небрежного самообмана. Mundus vult decipi — «мир желает быть обманутым», как гласит старая поговорка. Это спиритическое мошенничество особенно опасно, когда оно облачается в мантию науки, использует физиологические явления гипнотизма и даже принимает монистический характер. Так, например, один из самых известных оккультистских писателей, Карл дю Прель, написал не только «Философию мистицизма и исследования научных предметов», но и (в 1888 году) «Монистическую психологию», которая от начала до конца является дуалистической. В этих популярных сочинениях живое воображение и блестящее изложение сочетаются с вопиющим отсутствием критического чутья и знаний основ биологии (ср. главу XVI «Мировой загадки»). Похоже, что наследственная предрасположенность к мистицизму и суевериям еще не изжита даже в образованном сознании нашего времени. Филогенетически это объясняется наследием от доисторических варваров и дикарей, у которых самые ранние религиозные идеи были полностью подчинены анимизму и фетишизму.

IV

НАУКА О ЖИЗНИ

Предмет биологии — Отношение к другим наукам — Общая и специальная биология — Натурфилософия — Монизм: гилозоизм, материализм, динамизм — Натурализм — Природа и дух — Физика — Метафизика — Дуализм — Свобода и естественный закон — Бог в биологии — Реализм — Идеализм — Отрасли биологии — Морфология и физиология — Анатомия и биогения — Эргология и перилогия.

Широкая область науки значительно расширилась в течение XIX века. Многие новые отрасли утвердились как самостоятельные; были открыты многие новые и весьма плодотворные методы исследования, которые с большим практическим успехом применялись для содействия прогрессу современной мысли. Но это огромное расширение области знаний имеет свои недостатки. Обширное разделение труда, которое оно повлекло за собой, привело к росту узкого специализма во многих малых секциях; и таким образом естественная связь различных областей знания и их отношение к всеобъемлющему целому были частично или полностью упущены из виду. Внедрение новых терминов, которые используются в разных значениях односторонними исследователями в различных областях науки, вызвало немало недопонимания и путаницы. Огромное здание науки все больше стремится стать Вавилонской башней, в лабиринтных ходах которой немногие чувствуют себя свободно и немногие уже понимают язык других исследователей. В этих обстоятельствах представляется целесообразным в начале нашего философского изучения «чудес жизни» сформировать ясное представление о нашей задаче. Мы должны тщательно определить место биологии среди наук, а также отношение ее различных отраслей друг к другу и к различным системам философии.

В самом широком смысле, в котором мы можем его принять, биология — это всестороннее изучение организмов или живых существ. Следовательно, в ее область входят не только ботаника (наука о растениях) и зоология (наука о животных), но и антропология (наука о человеке). Мы противопоставляем ей все науки, которые имеют дело с неорганическими или безжизненными телами, которые мы можем коллективно назвать абиологией (или анорганологией); к ним относятся астрономия, геология, минералогия, гидрология и т. д. Это разделение двух великих отраслей науки не кажется трудным ввиду того факта, что понятие жизни четко определено физиологически ее метаболизмом, а химически — ее плазмой; но когда мы перейдем к изучению вопроса об абиогенезе (глава XV), мы обнаружим, что это разделение не является абсолютным и что органическая жизнь эволюционировала из неорганической природы. Более того, биология и абиология являются связанными отраслями космологии, или науки о мире.

Хотя понятие биологии в большинстве научных работ сейчас обычно принимается в этом широком смысле и охватывает всю живую природу, мы часто находим (особенно в Германии) более узкое применение этого термина. Многие авторы (преимущественно физиологи) понимают под ним раздел физиологии — а именно, науку об отношениях живых организмов к внешнему миру, их среде обитания, обычаях, врагах, паразитах и т. д. Я давно предложил называть эту специальную часть биологии экологией (наукой о домашних отношениях) или биономией. Двадцать лет спустя другие предложили название этология. Называть это специальное исследование биологией в узком смысле крайне нежелательно, поскольку это единственное название, которое у нас есть для совокупности органических наук.

Как и любая другая наука, биология имеет общую и специальную части. Общая биология содержит общие сведения о живой природе; это предмет настоящего изучения чудес жизни. Мы могли бы также описать ее как биологическую философию, поскольку целью истинной философии должно быть всестороннее обозрение и рациональное истолкование всех общих результатов научных исследований. Бесчисленные открытия частных фактов, которые дают нам наблюдение и эксперимент и которые в философии объединяются в общий взгляд на жизнь, составляют предмет эмпирической науки. Поскольку последняя, со стороны органического мира, или как эмпирическая биология, составляет первый объект науки о жизни и стремится осуществить в системе природы логическое упорядочение и сводную группировку бесчисленных особых форм жизни, эту специальную биологию часто ошибочно называют наукой о классификации.

Первая всесторонняя попытка привести к порядку и единству обширный биологический материал, накопленный систематическими исследованиями в XVIII веке, была предпринята тем, что мы называем «старой натурфилософией» в начале XIX века. Рейнгольд Тревиранус (из Бремена) предпринял многообещающую попытку выполнить эту трудную задачу на монистических принципах в своей «Биологии, или Философии живой природы» (1802). Особое значение имеет 1809 год, в котором Жан Ламарк (из Парижа) опубликовал свою «Философию зоологии», а Лоренц Окен (из Йены) — свое «Руководство по натурфилософии». Я в полной мере оценил заслуги Ламарка, основателя теории происхождения видов, в своих ранних работах. Я также признал великую заслугу Лоренца Окена, который не только пробудил очень широкий интерес к этой науке своей «Всеобщей естественной историей», но и выдвинул некоторые общие наблюдения большой ценности. Его «печально известная» теория первичной слизи и развития из нее инфузорий — это лишь фундаментальная идея теории протоплазмы и клетки, которая была полностью признана лишь много позже. Эти и другие заслуги старой натурфилософии были частично проигнорированы, а частично упущены из виду, потому что они выходили далеко за пределы научного горизонта того времени, а их авторы в некоторой степени терялись в воздушных и фантастических спекуляциях. Чем больше ученые ограничивались в последующие полвека эмпирической работой, наблюдением и описанием отдельных фактов, тем больше входило в моду смотреть свысока на всю «натурфилософию». Самой парадоксальной чертой ситуации было то, что чисто спекулятивная философия и идеалистическая метафизика имели в то же время большой успех, и их воздушные замки, совершенно лишенные биологического фундамента, вызывали большое восхищение.

Великолепная реформа биологии, которую Дарвин инициировал в 1859 году своим эпохальным «Происхождением видов», дала новый импульс натурфилософии. Поскольку эта работа не только использовала богатую коллекцию фактов, уже собранных в доказательство теории происхождения видов, но и дала ей новое основание в теории отбора (дарвинизм в собственном смысле слова), все, казалось, призывало к воплощению новой концепции природы в монистической системе. Я предпринял первую попытку сделать это в своей «Общей морфологии» (1866). Поскольку она нашла мало сторонников среди моих коллег, я взялся в своей «Истории мироздания» (1868) сделать основные положения системы доступными для широкого читателя. Замечательный успех этой книги (десятое издание которой появилось в 1902 году) придал мне смелости в конце XIX века изложить общие принципы моей монистической философии в «Мировой загадке». Примерно в то же время (1899) появилась работа кильского ботаника Иоганнеса Рейнке «Мир как реальность»; а два года спустя он дополнил ее томом «Введение в теоретическую биологию». Поскольку Рейнке рассматривает общие проблемы натурфилософии с чисто мистической и дуалистической точки зрения, его идеи диаметрально противоположны моим монистическим и натуралистическим принципам.

История философии описывает для нас бесконечное разнообразие идей, которые люди сформулировали за последние три тысячи лет о природе мира и его явлениях. Ибервег дал нам в своей превосходной «Истории философии» тщательный и беспристрастный отчет об этих различных системах. Фриц Шульце опубликовал ясный и сжатый «табличный обзор» их в тридцати таблицах в своем генеалогическом древе философии, одновременно показав филогению идей. Когда мы рассматриваем эту огромную массу философских систем с точки зрения общей биологии, мы обнаруживаем, что можем разделить их на две основные группы. Первая и меньшая группа содержит монистическую философию, которая возводит все явления бытия к одному единственному общему принципу. Вторая и большая группа, к которой принадлежит большинство философских систем, составляет дуалистическую философию, согласно которой во вселенной существуют два совершенно различных принципа. Они иногда выражаются как Бог и мир, иногда как духовный мир и материальный мир, иногда как разум и материя и так далее. На мой взгляд, эта антитеза монизма и дуализма является самой важной во всей истории философии. Все остальные системы — лишь вариации одной или другой из них, или более или менее неясное сочетание того и другого.

Форма монизма, которую я считаю наиболее полным выражением общей истины и которую я отстаивал в своих трудах в течение тридцати восьми лет, сейчас обычно называется гилозоизмом. Это выражает тот факт, что всякая субстанция обладает двумя фундаментальными атрибутами; как материя (hyle) она занимает пространство, а как сила или энергия она наделена ощущением (ср. главу XIX). Спиноза, который дал наиболее совершенное выражение этой идее в своей «философии тождества» и наиболее ясно трактовал понятие субстанции (как всеобъемлющей сущности мира), облекает ее в два общих атрибута — протяженность и мышление. Протяженность идентична реальному пространству, а мышление — (бессознательному) ощущению. Последнее не следует путать с сознательным человеческим мышлением; интеллект не содержится в субстанции, а является особым свойством высших животных и человека. Спиноза отождествляет свою субстанцию с природой и Богом, и его система, соответственно, называется пантеизмом; но следует понимать, что он отвергает антропоморфную, личную идею божества.

Значительная часть бесконечной путаницы, которая характеризует конфликты философов по поводу их систем, обусловлена неясностью и двусмысленностью многих их фундаментальных идей. Слова «субстанция» и «Бог», «душа» и «дух», «ощущение» и «материя» используются в самых разных и меняющихся значениях. Это особенно верно в отношении слова «материализм», которое часто ошибочно принимают за синоним монизма. Моральная предвзятость идеализма против практического материализма (или чистого эгоизма и сенсуализма) немедленно переносится на теоретический материализм, который не имеет к этому никакого отношения; и критические замечания, которые справедливо выдвигаются против одного, совершенно неоправданно применяются к другому. Поэтому важно очень тщательно различать эти два значения материализма.

Теоретический материализм (или гилонизм), как реалистическая и монистическая философия, прав в той мере, в какой он мыслит материю и силу неразрывно связанными и отрицает существование нематериальных сил. Но он ошибается, когда отрицает всякое ощущение у материи и рассматривает актуальную энергию как функцию мертвой материи. Так, в древности Демокрит и Лукреций возводили все явления к движениям мертвых атомов, как это делали Гольбах и Ламетри в XVIII веке. Этот взгляд сегодня разделяют большинство химиков и физиков. Они рассматривают гравитацию и химическое сродство как простое механическое движение атомов, а это, в свою очередь, как общий источник всех явлений; но они не хотят признать, что эти движения обязательно предполагают своего рода (бессознательное) ощущение. В разговорах с выдающимися физиками и химиками я часто обнаруживал, что они не хотят слышать ни слова о «душе» в атоме. По моему мнению, однако, это необходимо предполагать для объяснения простейших физических и химических процессов. Естественно, я не имею в виду ничего похожего на сложную психическую деятельность человека и высших животных, которая часто связана с сознанием; мы должны скорее спуститься по длинной лестнице развития сознания, пока не достигнем простейших протистов, монер (глава IX). Психическая активность этих гомогенных частиц плазмы (например, хромацей) поднимается очень немногим выше активности кристаллов; как в химическом синтезе в монере, так и в кристаллизации мы обязаны предполагать наличие низкой степени ощущения (не сознания), чтобы объяснить упорядоченное расположение движущихся молекул в определенной структуре.

Предубеждение против теоретического материализма (или материалистического монизма), которое до сих пор так сильно преобладает, отчасти объясняется его отказом от трех центральных догм дуалистической метафизики, а отчасти его смешением с гедонизмом. Этот практический материализм в своих крайних формах (как учили Аристипп из Кирены и киренская школа, а впоследствии Эпикур) находит главную цель жизни в удовольствии — иногда в грубом, чувственном удовольствии, а иногда в духовном. До определенной степени эта жажда счастья и приятной, приносящей удовольствие жизни врожденна каждому человеку и высшему животному, и в этом смысле справедлива; она начала порицаться как греховная только тогда, когда христианство направило мысли людей к вечной жизни и научило их, что их жизнь на земле — лишь подготовка к будущему. Мы увидим позже, когда перейдем к оценке ценности жизни (глава XVII), что этот аскетизм неоправдан и противоестественен. Но поскольку всякое законное наслаждение может стать неправильным из-за излишества, а всякая добродетель может превратиться в порок, узкий гедонизм следует осуждать, особенно когда он вступает в союз с эгоизмом. Однако мы должны отметить, что эта чрезмерная жажда удовольствий никоим образом не связана с материализмом, а часто встречается среди идеалистов. Многие убежденные сторонники теоретического материализма (например, многие ученые и врачи) ведут очень простую, безупречную жизнь и мало склонны к материальным удовольствиям. С другой стороны, многие священники, теологи и философы-идеалисты, проповедующие теоретический идеализм, на практике являются явными гедонистами. В древние времена многие храмы служили одновременно и для теоретического поклонения богам, и для практических излишеств в виде вина и любви; и даже в наши дни роскошная и часто порочная жизнь высшего духовенства (например, в Риме) недалеко ушла от древних образцов. Эта парадоксальная ситуация объясняется особой привлекательностью всего запретного. Но совершенно несправедливо распространять естественное чувство против чрезмерного и эгоистического гедонизма на теоретический материализм и на монизм. Столь же несправедлива привычка, до сих пор широко распространенная, принижать материю как таковую в пользу духа. Беспристрастная биология научила нас в последние годы, что то, что мы называем «духом», — как сказал Гёте давным-давно, — неразрывно связано с материей. Опыт еще никогда не обнаруживал никакого духа отдельно от материи.

С другой стороны, чистый динамизм, который сейчас часто называют энергизмом (и часто спиритуализмом), столь же односторонен, как и чистый материализм. Подобно тому как последний берет один атрибут субстанции, материю, в качестве единственной главной причины явлений, динамизм берет ее второй атрибут, силу (dynamis). Лейбниц наиболее последовательно развил эту систему среди старых немецких философов; а Фехнер и Цёлльнер недавно приняли ее отчасти. Последняя ее разработка содержится в «Натурфилософии» Вильгельма Оствальда (1902). Эта работа является чисто монистической и очень изобретательно пытается показать, что одни и те же силы действуют во всей природе, органической и неорганической, и что все они могут быть объединены под общим заголовком энергии. Особенно отрадно, что Оствальд проследил высшие функции человеческого разума (сознание, мышление, чувство и волю), а также простейшие физические и химические процессы (теплоту, электричество, химическое сродство и т. д.) до особых форм энергии, или естественной силы. Однако он ошибается, когда предполагает, что его энергизм — это совершенно новая система. Основные ее положения содержатся у Лейбница; и другие лейпцигские ученые, особенно Фехнер и Цёлльнер, подошли очень близко к схожим спиритуалистическим взглядам — последний дошел до откровенного спиритизма. Главная ошибка Оствальда заключается в том, что он считает термины «энергия» и «субстанция» синонимами. Конечно, его универсальная, всесозидающая энергия, в основном, та же, что и субстанция Спинозы, которую мы также приняли в нашем «законе субстанции». Но Оствальд лишил бы субстанцию атрибута материи вовсе и хвастается своим «Опровержением материализма» (1895). Он оставил бы ей только один атрибут — энергию — и свел бы всю материю к нематериальным точкам силы. Тем не менее, как химик и физик, он никогда не избавляется от заполняющей пространство субстанции — что мы и подразумеваем под «материей» — и вынужден ежедневно рассматривать ее и ее части, физические молекулы и химические атомы (даже если они мыслимы лишь как символы), как «носители энергии». Оствальд отверг бы даже их в своем стремлении к иллюзии «науки без гипотез». На самом деле он вынужден каждый день, как и любой другой точный ученый, принимать и применять на практике незаменимое понятие материи и ее отдельных частиц, молекул и атомов. Знание невозможно без гипотез.

Монизм лучше всего выражается как гилозоизм, поскольку это устраняет антитезу материализма и спиритуализма (или механицизма и динамизма) и объединяет их в естественную и гармоничную систему. Нашу монистическую систему обвиняли в том, что она ведет к чистому натурализму; один из ее самых яростных критиков, Фридрих Паульсен, придает такое большое значение этому упреку, что считает его столь же опасным, как и догматический клерикализм. Поэтому мы можем с пользой рассмотреть идею натурализма и указать, в каком смысле мы принимаем ее и отождествляем с монизмом. Ключ к позиции находится в нашей монистической антропогении, нашем непредвзятом убеждении, подкрепленном каждой отраслью антропологических исследований, о «месте человека в природе», как мы установили это в первом разделе «Мировой загадки» (главы II–V). Человек — чисто природное существо, плацентарное млекопитающее отряда приматов. Он филогенетически развился в течение третичного периода из ряда низших приматов (непосредственно из человекообразных обезьян, но ранее из собакоголовых и лемуров). Дикий человек, каким мы имеем его сегодня в лице веддов или австралийских негров, физиологически ближе к обезьянам, чем к высокоцивилизованным людям.

Антропология (в широком смысле) — это лишь особая отрасль зоологии, которой мы должны отвести особое положение в силу ее чрезвычайной важности. Следовательно, все науки, которые относятся к человеку и его психической деятельности — особенно так называемые моральные науки — должны рассматриваться с нашей монистической точки зрения как специальные отрасли зоологии и как естественные науки. Человеческая психология неразрывно связана со сравнительной психологией животных, а та, в свою очередь, с психологией растений и протистов. Филология изучает в человеческой речи сложное природное явление, которое зависит от совместного действия клеток мозга фронемы, мышц языка и голосовых связок гортани, точно так же, как крик млекопитающих и пение птиц. История человечества (которую мы, в нашем любопытном антропоцентрическом настроении, называем историей мира) и ее высшая отрасль, история цивилизации, связана современной доисторической наукой непосредственно со стеммой приматов и других млекопитающих, а косвенно — с филогенией низших позвоночных. Поэтому, когда мы рассматриваем предмет без предубеждений, мы не находим ни одной отрасли человеческой науки, которая выходила бы за пределы естествознания (в широком смысле), точно так же, как мы не находим саму природу сверхъестественной.