«Философские труды (1705–1721)»

78. Но, во-вторых, если бы у нас было новое чувство, оно могло бы лишь доставить нам новые идеи или ощущения; и тогда у нас были бы те же самые доводы против их существования в невоспринимающей субстанции, которые уже были приведены в отношении фигуры, движения, цвета и тому подобного. Качества, как было показано, суть не что иное, как ощущения или идеи, которые существуют только в воспринимающем их уме; и это верно не только для идей, с которыми мы знакомы в настоящее время, но также и для всех возможных идей вообще.

79. Но вы будете настаивать: что, если у меня нет оснований верить в существование Материи? Что, если я не могу приписать ей никакого применения, или объяснить ею что-либо, или даже помыслить, что означает это слово? Все же не будет противоречием сказать, что Материя существует и что эта Материя есть в общем субстанция, или повод для идей; хотя, конечно, попытка раскрыть значение или придерживаться какого-либо конкретного толкования этих слов может быть сопряжена с большими трудностями. — Я отвечаю: когда слова используются без значения, вы можете соединять их как угодно, без опасности впасть в противоречие. Вы можете сказать, например, что дважды два равно семи; до тех пор, пока вы объявляете, что не принимаете слова этого суждения в их обычном значении, а как знаки не знаю чего. И по той же причине вы можете сказать, что существует инертная бездумная субстанция без акциденций, которая является поводом для наших идей. И мы поймем из одного суждения ровно столько же, сколько из другого.

80. В последнюю очередь вы скажете: что, если мы откажемся от дела материальной Субстанции и будем настаивать на том, что Материя — это неизвестное Нечто — ни субстанция, ни акциденция, ни дух, ни идея — инертное, бездумное, неделимое, неподвижное, непротяженное, не существующее ни в каком месте? Ибо, скажете вы, все, что может быть выдвинуто против субстанции или повода, или любого другого позитивного или относительного понятия Материи, не имеет никакой силы, до тех пор пока придерживаются этого негативного определения Материи. — Я отвечаю: вы можете, если вам будет угодно, использовать слово материя в том же смысле, в каком другие люди используют ничто, и тем самым сделать эти термины взаимозаменяемыми в вашем стиле. Ибо, в конце концов, именно это, как мне кажется, является результатом такого определения; части которого, когда я рассматриваю их с вниманием, либо вместе, либо отдельно друг от друга, я не нахожу, чтобы они производили на мой ум какой-либо эффект или впечатление, отличное от того, что возбуждается термином ничто.

81. Вы ответите, возможно, что в вышеупомянутое определение включено то, что достаточно отличает его от ничто, — позитивная абстрактная идея квиддита, сущности или существования. Я признаю, действительно, что те, кто претендует на способность формировать абстрактные общие идеи, говорят так, как будто у них есть такая идея, которая, по их словам, является самым абстрактным и общим понятием из всех: для меня это самое непостижимое из всех остальных. Что существует огромное множество духов различных порядков и способностей, чьи способности, как по числу, так и по объему, далеко превосходят те, что даровал мне Автор моего бытия, я не вижу оснований отрицать. И претендовать на то, чтобы определять, с помощью моих немногих, ограниченных, узких каналов восприятия, какие идеи может запечатлеть в них неисчерпаемая сила Верховного Духа, было бы, безусловно, величайшим безрассудством и самонадеянностью. Поскольку могут существовать, насколько я знаю, бесчисленные виды идей или ощущений, столь же отличных друг от друга и от всего, что я воспринимал, как цвета отличны от звуков. Но как бы я ни был готов признать ограниченность моего понимания в отношении бесконечного разнообразия духов и идей, которые могут существовать, все же претендовать на понятие Сущности или Существования, абстрагированное от духа и идеи, от воспринимаемого и бытия воспринимаемым, — это, я подозреваю, прямое противоречие и игра словами.

Остается рассмотреть возражения, которые, возможно, могут быть выдвинуты со стороны Религии.

82. Есть некоторые, кто полагает, что, хотя аргументы в пользу реального существования тел, почерпнутые из Разума, не могут быть признаны доказательством, все же Священное Писание настолько ясно в этом пункте, что достаточно убедит каждого доброго христианина в том, что тела действительно существуют и являются чем-то большим, чем просто идеи; ибо в Священном Писании изложено бесчисленное множество фактов, которые явно предполагают реальность дерева и камня, гор и рек, городов и человеческих тел. — На что я отвечаю, что никакие писания, священные или светские, которые используют эти и подобные слова в вульгарном понимании или так, что они имеют в них смысл, не рискуют тем, что их истинность будет поставлена под сомнение нашим учением. Что все эти вещи действительно существуют; что существуют тела, даже телесные субстанции, если брать их в вульгарном смысле, было показано как согласующееся с нашими принципами: и различие между вещами и идеями, реальностями и химерами было отчетливо объяснено. См. параграфы 29, 30, 33, 36 и т. д. И я не думаю, что то, что философы называют Материей, или существование объектов вне ума, где-либо упоминается в Писании.

83. Далее, существуют ли внешние вещи или нет, все согласны с тем, что правильное использование слов заключается в обозначении наших концепций или вещей только в том виде, в каком они известны и воспринимаемы нами: откуда ясно следует, что в изложенных нами положениях нет ничего, что противоречило бы правильному использованию и значению языка, и что дискурс, какого бы рода он ни был, остается нетронутым, поскольку он понятен. Но все это кажется настолько очевидным из того, что было подробно изложено в предпосылках, что нет необходимости настаивать на этом далее.

84. Но будут настаивать, что чудеса, по крайней мере, теряют много из своей значимости и важности согласно нашим принципам. Что мы должны думать о жезле Моисея? Был ли он действительно превращен в змею? Или произошло лишь изменение идей в умах зрителей? И можно ли предположить, что наш Спаситель на брачном пире в Кане сделал не более чем обманул зрение, обоняние и вкус гостей, создав в них лишь видимость или идею вина? То же самое можно сказать обо всех других чудесах: которые, как следствие вышеизложенных принципов, должны рассматриваться лишь как своего рода обманы или иллюзии воображения. — На это я отвечаю, что жезл был превращен в реальную змею, а вода — в реальное вино. Что это нисколько не противоречит тому, что я сказал в другом месте, будет очевидно из параграфов 34 и 35. Но это дело о реальном и воображаемом уже было так ясно и полно объяснено и так часто упоминалось, и трудности, связанные с ним, так легко разрешаются из того, что было сказано ранее, что было бы оскорблением для понимания читателя возобновлять объяснение этого здесь. Я лишь замечу, что если бы за столом все присутствующие видели, обоняли, пробовали на вкус и пили вино и ощущали его действие, то для меня не могло бы быть сомнений в его реальности. Так что в конечном счете сомнение относительно реальных чудес не имеет места в наших принципах, а только в принятых, и, следовательно, скорее говорит в пользу сказанного, чем против него.

85. Покончив с Возражениями, которые я старался представить в самом ясном свете и придал им всю силу и вес, какие мог, мы переходим далее к рассмотрению наших положений в их Следствиях. Некоторые из них кажутся очевидными с первого взгляда — например, что многие трудные и неясные вопросы, на которые было потрачено множество спекуляций, полностью изгнаны из философии. Может ли телесная субстанция мыслить? Делима ли Материя до бесконечности? И как она воздействует на дух? — эти и подобные вопросы доставляли бесконечное развлечение философам во все времена. Но, завися от существования Материи, они больше не имеют места в наших Принципах. Есть много других преимуществ, как в отношении религии, так и наук, которые легко вывести из того, что было предпослано. Но это станет более очевидным в дальнейшем.

86. Из Принципов, которые мы изложили, следует, что человеческое знание может быть естественно сведено к двум разделам — знанию идей и знанию Духов. О каждом из них я буду говорить по порядку.

И во-первых, что касается идей, или немыслящих вещей. Наше знание о них было сильно затемнено и запутано, и мы были введены в очень опасные заблуждения, предполагая двоякое существование чувственного — одно умопостигаемое, или в уме, другое реальное, вне ума. Благодаря чему считается, что немыслящие вещи имеют естественное существование сами по себе, отличное от того, что они воспринимаются духами. Это, что, если я не ошибаюсь, было показано как самое беспочвенное и абсурдное понятие, является самым корнем Скептицизма; ибо до тех пор, пока люди думали, что реальные вещи существуют вне ума и что их знание является реальным лишь постольку, поскольку оно соответствует реальным вещам, из этого следует, что они не могли быть уверены, что обладают хоть каким-то реальным знанием вообще. Ибо как можно знать, что вещи, которые воспринимаются, соответствуют тем, которые не воспринимаются или существуют вне ума?

87. Цвет, фигура, движение, протяжение и тому подобное, рассматриваемые только как ощущения в уме, познаны совершенно; ибо в них нет ничего, что не было бы воспринято. Но если на них смотрят как на заметки или образы, отнесенные к вещам или архетипам, существующим вне ума, тогда мы все вовлечены в скептицизм. Мы видим только видимости, а не реальные качества вещей. Какими могут быть протяжение, фигура или движение чего-либо реально и абсолютно, или само по себе, нам невозможно знать, а только пропорцию или отношение, которое они имеют к нашим чувствам. Вещи остаются теми же, наши идеи варьируются; и какие из них, или даже существуют ли вообще какие-либо из них, представляют истинное качество, реально существующее в вещи, — это вне нашей досягаемости. Так что, насколько мы знаем, все, что мы видим, слышим и чувствуем, может быть лишь призраком и пустой химерой и вовсе не соответствовать реальным вещам, существующим в природе вещей. Весь этот скептицизм следует из нашего предположения о различии между вещами и идеями и о том, что первые имеют существование вне ума, или невоспринимаемыми. Было бы легко распространиться на эту тему и показать, как аргументы, выдвигаемые скептиками во все времена, зависят от предположения о внешних объектах. [Но это слишком очевидно, чтобы на этом настаивать.]

88. До тех пор, пока мы приписываем реальное существование немыслящим вещам, отличное от того, что они воспринимаются, нам не только невозможно знать с очевидностью природу любого реального немыслящего существа, но даже то, что оно существует. Вот почему мы видим, что философы не доверяют своим чувствам и сомневаются в существовании неба и земли, всего, что они видят или чувствуют, даже своих собственных тел. И после всех их трудов и борьбы мысли они вынуждены признать, что мы не можем достичь никакого самоочевидного или демонстративного знания о существовании чувственных вещей. Но вся эта сомнительность, которая так сбивает с толку и приводит в замешательство ум и делает философию смешной в глазах мира, исчезает, если мы придаем значение нашим словам и не забавляем себя терминами абсолютный, внешний, существовать и тому подобными, означающими не знаю что. Я могу так же сомневаться в своем собственном бытии, как и в бытии тех вещей, которые я актуально воспринимаю чувством: ибо явным противоречием является то, что какой-либо чувственный объект может быть непосредственно воспринят зрением или осязанием и в то же время не иметь существования в природе; поскольку само существование немыслящего существа состоит в том, чтобы быть воспринятым.

89. Ничто не кажется более важным для построения твердой системы здравого и реального знания, которое могло бы противостоять нападкам Скептицизма, чем начать с отчетливого объяснения того, что имеется в виду под вещью, реальностью, существованием; ибо тщетно будем мы спорить о реальном существовании вещей или претендовать на какое-либо знание о нем, пока мы не зафиксировали значение этих слов. Вещь или бытие — это самое общее имя из всех: оно охватывает под собой два рода, совершенно различных и гетерогенных, которые не имеют ничего общего, кроме имени, а именно: духи и идеи. Первые суть активные, неделимые, [некоррумпируемые] субстанции: последние суть инертные, мимолетные, [преходящие страсти] или зависимые существа; которые существуют не сами по себе, но поддерживаются умами или духовными субстанциями, или существуют в них.

[Мы постигаем наше собственное существование посредством внутреннего чувства или рефлексии, а существование других духов — посредством разума. Можно сказать, что мы имеем некоторое знание или понятие о наших собственных умах, о духах и активных существах; о которых в строгом смысле мы не имеем идей. Точно так же мы знаем и имеем понятие об отношениях между вещами или идеями; которые отношения отличны от идей или вещей, находящихся в отношении, поскольку последние могут быть восприняты нами без того, чтобы мы воспринимали первые. Мне кажется, что идеи, духи и отношения являются в своих соответствующих родах объектом человеческого знания и предметом дискурса; и что термин идея был бы неправильно расширен, чтобы означать все, что мы знаем или о чем имеем какое-либо понятие.]

90. Идеи, запечатленные в чувствах, суть реальные вещи, или действительно существуют: это мы не отрицаем; но мы отрицаем, что они могут существовать без умов, которые их воспринимают, или что они являются подобиями каких-либо архетипов, существующих вне ума; поскольку само бытие ощущения или идеи состоит в том, чтобы быть воспринятым, а идея может быть похожа только на идею. Далее, вещи, воспринимаемые чувством, могут быть названы внешними в отношении их происхождения; в том смысле, что они порождаются не изнутри самим умом, а запечатлеваются Духом, отличным от того, который их воспринимает. Чувственные объекты могут также быть названы «вне ума» в другом смысле, а именно когда они существуют в каком-то другом уме. Так, когда я закрываю глаза, вещи, которые я видел, могут все еще существовать; но это должно быть в другом уме.

91. Было бы ошибкой думать, что сказанное здесь хоть в малейшей степени умаляет реальность вещей. Признается, согласно принятым принципам, что протяжение, движение и, одним словом, все чувственные качества нуждаются в опоре, так как не могут существовать сами по себе. Но объекты, воспринимаемые чувством, допускаются как не что иное, как комбинации этих качеств, и, следовательно, не могут существовать сами по себе. До сих пор все согласны. Так что, отрицая за вещами, воспринимаемыми чувством, существование, независимое от субстанции или опоры, в которой они могут существовать, мы ничего не убавляем от принятого мнения об их реальности и не виновны ни в каких нововведениях в этом отношении. Вся разница в том, что, согласно нам, немыслящие существа, воспринимаемые чувством, не имеют существования, отличного от того, что они воспринимаются, и поэтому не могут существовать ни в какой другой субстанции, кроме тех непротяженных неделимых субстанций, или духов, которые действуют, мыслят и воспринимают их. Тогда как философы вульгарно полагают, что чувственные качества существуют в инертной, протяженной, невоспринимающей Субстанции, которую они называют Материей, которой они приписывают естественное существование, внешнее по отношению ко всем мыслящим существам, или отличное от того, что они воспринимаются каким-либо умом вообще, даже Вечным Умом Творца; в котором они предполагают только Идеи телесных субстанций, созданных Им: если, конечно, они вообще допускают, что они созданы.

92. Ибо, как мы показали, что учение о Материи или Телесной Субстанции было главным столпом и опорой Скептицизма, так же точно на том же основании были воздвигнуты все нечестивые схемы Атеизма и Безверия. Более того, столь большой трудностью считалось помыслить Материю, произведенную из ничего, что самые знаменитые среди древних философов, даже те из них, кто поддерживал бытие Бога, считали Материю несотворенной и совечной Ему. Как велика была дружба материальной субстанции с Атеистами во все времена, не нужно и рассказывать. Все их чудовищные системы имеют столь видимую и необходимую зависимость от нее, что когда этот краеугольный камень однажды удален, все здание не может не рухнуть на землю; до такой степени, что уже не стоит уделять особое внимание абсурдностям каждой жалкой секты Атеистов.

93. То, что нечестивые и профанные люди должны легко соглашаться с теми системами, которые благоприятствуют их склонностям, высмеивая нематериальную субстанцию и предполагая, что душа делима и подвержена порче, как и тело; которые исключают всякую свободу, разум и замысел из формирования вещей, а вместо этого делают самосуществующую, глупую, немыслящую субстанцию корнем и началом всех существ; что они должны прислушиваться к тем, кто отрицает Провидение, или надзор Высшего Ума над делами мира, приписывая всю серию событий либо слепому случаю, либо роковой необходимости, возникающей от импульса одного тела на другое, — все это очень естественно. И, с другой стороны, когда люди лучших принципов наблюдают, что враги религии придают столь большое значение немыслящей Материи, и все они используют столько усердия и хитрости, чтобы свести все к ней; мне кажется, они должны радоваться, видя их лишенными их главной опоры и изгнанными из той единственной крепости, без которой ваши Эпикурейцы, Гоббсисты и тому подобные не имеют даже тени претензии, а становятся самым дешевым и легким триумфом в мире.

94. Существование Материи, или тел, не воспринимаемых чувством, было не только главной опорой Атеистов и Фаталистов, но на том же принципе зависит также Идолопоклонство во всех его различных формах. Если бы люди только подумали, что солнце, луна и звезды, и каждый другой объект чувств, суть лишь столько же ощущений в их умах, которые не имеют иного существования, кроме простого бытия воспринимаемыми, несомненно, они никогда не пали бы ниц и не поклонялись бы своим собственным идеям; но скорее обратили бы свое почтение к тому Вечному Невидимому Уму, который производит и поддерживает все вещи.

95. Тот же абсурдный принцип, смешиваясь со статьями нашей веры, вызвал немалые трудности у Христиан. Например, относительно Воскресения, сколько сомнений и возражений было выдвинуто Социнианами и другими? Но не зависят ли самые правдоподобные из них от предположения, что тело называется тем же самым, в отношении не формы, или того, что воспринимается чувством, а материальной субстанции, которая остается той же самой под различными формами? Уберите эту материальную субстанцию — относительно тождества которой и идет весь спор — и понимайте под телом то, что понимает под этим словом каждый простой обычный человек, а именно то, что непосредственно видится и чувствуется, что есть лишь комбинация чувственных качеств или идей: и тогда их самые неопровержимые возражения сводятся к ничему.

96. Материя, будучи однажды изгнанной из природы, тянет за собой столько скептических и нечестивых понятий, такое невероятное количество споров и озадачивающих вопросов, которые были терниями в боку как теологов, так и философов и создали столько бесплодной работы для человечества, что если аргументы, которые мы выдвинули против нее, не окажутся равными доказательству (как мне они очевидно кажутся), все же я уверен, что все друзья знания, мира и религии имеют основания желать, чтобы они были таковыми.

97. Помимо внешнего существования объектов восприятия, другим великим источником ошибок и трудностей в отношении идеального знания является учение об абстрактных идеях, как оно было изложено во Введении. Самые простые вещи в мире, те, с которыми мы наиболее близко знакомы и которые совершенно знаем, когда они рассматриваются абстрактным образом, кажутся странно трудными и непостижимыми. Время, место и движение, взятые в частности или конкретно, — это то, что знает каждый; но, пройдя через руки метафизика, они становятся слишком абстрактными и тонкими, чтобы быть постигнутыми людьми обычного здравого смысла. Прикажите вашему слуге встретить вас в такое-то время, в таком-то месте, и он никогда не будет медлить, чтобы размышлять о значении этих слов. В представлении этого конкретного времени и места, или движения, посредством которого он должен туда добраться, он не находит ни малейшей трудности. Но если время берется исключая все те конкретные действия и идеи, которые разнообразят день, просто как продолжение существования или длительность в абстракции, тогда, возможно, даже философу будет трудно его постичь.

98. Что касается меня, всякий раз, когда я пытаюсь сформировать простую идею времени, абстрагированную от последовательности идей в моем уме, которая течет равномерно и в которой участвуют все существа, я теряюсь и запутываюсь в неразрешимых трудностях. У меня вообще нет никакого понятия о нем: только я слышу, как другие говорят, что оно бесконечно делимо, и говорят о нем таким образом, что это заставляет меня питать странные мысли о моем существовании: поскольку это учение налагает на человека абсолютную необходимость думать либо о том, что он проводит бесчисленные века без мысли, либо о том, что он аннигилируется каждое мгновение своей жизни: и то и другое кажется одинаково абсурдным. Время, следовательно, будучи ничем, абстрагированным от последовательности идей в наших умах, из этого следует, что длительность любого конечного духа должна оцениваться числом идей или действий, следующих друг за другом в этом самом духе или уме. Отсюда ясное следствие, что душа всегда мыслит. И, по правде говоря, всякий, кто попытается разделить в своих мыслях или абстрагировать существование духа от его мышления, найдет, я полагаю, это нелегкой задачей.

99. Точно так же, когда мы пытаемся абстрагировать протяжение и движение от всех других качеств и рассматривать их сами по себе, мы тотчас теряем их из виду и впадаем в большие крайности. [Отсюда проистекают те странные парадоксы, что огонь не горяч, а стена не бела; или что тепло и цвет в объектах суть не что иное, как фигура и движение.] Все это зависит от двоякой абстракции: во-первых, предполагается, что протяжение, например, может быть абстрагировано от всех других чувственных качеств; и, во-вторых, что сущность протяжения может быть абстрагирована от того, что оно воспринимается. Но всякий, кто поразмыслит и позаботится о том, чтобы понять, что он говорит, признает, если я не ошибаюсь, что все чувственные качества в равной степени суть ощущения и в равной степени реальны; что где есть протяжение, там есть и цвет, а именно в его уме, и что их архетипы могут существовать только в каком-то другом уме: и что объекты чувств суть не что иное, как эти ощущения, скомбинированные, смешанные или (если можно так выразиться) конкретизированные вместе; ничто из всего этого не может предполагаться существующим невоспринятым. [И что, следовательно, стена так же истинно бела, как и протяженна, и в том же смысле.]

100. Что значит для человека быть счастливым, или для объекта быть добрым, каждый может думать, что знает. Но сформировать абстрактную идею счастья, отвлеченную от всякого конкретного удовольствия, или доброты от всего, что есть доброго, — это то, на что немногие могут претендовать. Точно так же человек может быть справедливым и добродетельным, не имея точных идей справедливости и добродетели. Мнение, что эти и подобные слова обозначают общие понятия, абстрагированные от всех конкретных лиц и действий, кажется, сделало мораль трудной, а ее изучение — менее полезным для человечества. [И в действительности можно сделать большой прогресс в школьной этике, так и не став от этого мудрее или лучше, или не зная, как вести себя в делах жизни более выгодно для себя или своих ближних, чем раньше.] И в действительности учение об абстракции немало способствовало порче самых полезных частей знания.

101. Двумя великими областями спекулятивной науки, занимающимися идеями, полученными из чувств, и их отношениями, являются Естественная Философия и Математика. В отношении каждой из них я сделаю некоторые наблюдения.

И сначала я скажу кое-что о Естественной Философии. Именно на этом предмете торжествуют скептики. Весь тот запас аргументов, который они производят, чтобы принизить наши способности и сделать человечество невежественным и низким, почерпнут главным образом из этого источника, а именно: что мы находимся в состоянии непобедимой слепоты относительно истинной и реальной природы вещей. Это они преувеличивают и любят распространяться. Мы жалко обмануты, говорят они, нашими чувствами и развлекаемся лишь внешней стороной и видимостью вещей. Реальная сущность, внутренние качества и устройство каждого, даже самого ничтожного объекта, скрыты от нашего взора: что-то есть в каждой капле воды, каждой песчинке, что выше сил человеческого понимания постичь или объять. Но из того, что было показано, очевидно, что вся эта жалоба беспочвенна и что мы находимся под влиянием ложных принципов до такой степени, что не доверяем своим чувствам и думаем, что ничего не знаем о тех вещах, которые мы совершенно постигаем.

102. Одним из великих побуждений к тому, чтобы объявить себя невежественными в природе вещей, является распространенное мнение, что каждая вещь включает в себя причину своих свойств: или что в каждом объекте есть внутренняя сущность, которая является источником, откуда проистекают его различимые качества и от которой они зависят. Некоторые пытались объяснить явления оккультными качествами; но в последнее время они по большей части сводятся к механическим причинам, а именно: фигуре, движению, весу и тому подобным качествам нечувствительных частиц: тогда как, по правде говоря, нет иного агента или действующей причины, кроме духа, поскольку очевидно, что движение, как и все другие идеи, совершенно инертно. См. параграф 25. Следовательно, попытка объяснить производство цветов или звуков фигурой, движением, величиной и тому подобным должна быть тщетным трудом. И соответственно мы видим, что попытки такого рода совсем не удовлетворительны. Что можно сказать в общем о тех случаях, когда одна идея или качество назначается причиной другой. Мне не нужно говорить, сколько гипотез и спекуляций отброшено и насколько изучение природы сокращено этим учением.

103. Великий механический принцип, ныне в моде, — это притяжение. То, что камень падает на землю или море вздымается к луне, может некоторым показаться достаточно объясненным этим. Но как мы просвещены тем, что нам говорят, что это делается притяжением? Означает ли это слово способ стремления, и что это происходит посредством взаимного влечения тел вместо того, чтобы они были толкаемы или выталкиваемы друг к другу? Но ничего не определено относительно способа или действия, и это может быть так же истинно (насколько мы знаем) названо импульсом, или выталкиванием, как и притяжением. Далее, части стали, как мы видим, крепко сцепляются друг с другом, и это также объясняется притяжением; но в этом, как и в других случаях, я не вижу, чтобы означалось что-либо, кроме самого эффекта; ибо что касается способа действия, посредством которого он производится, или причины, которая его производит, то к этому даже не стремятся.

104. Действительно, если мы взглянем на различные явления и сравним их друг с другом, мы можем заметить некоторое сходство и соответствие между ними. Например, в падении камня на землю, в поднятии моря к луне, в сцеплении и кристаллизации есть нечто похожее; а именно: соединение или взаимное приближение тел. Так что любое из этих или подобных явлений может не казаться странным или удивительным человеку, который тщательно наблюдал и сравнивал эффекты природы. Ибо странным считается только то, что необычно, или вещь сама по себе, вне обычного хода нашего наблюдения. То, что тела должны стремиться к центру земли, не считается странным, потому что это то, что мы воспринимаем каждое мгновение нашей жизни. Но то, что они должны иметь подобную гравитацию к центру луны, может показаться странным и необъяснимым для большинства людей, потому что это обнаруживается только в приливах. Но философ, чьи мысли охватывают более широкий круг природы, наблюдая определенное сходство явлений, как на небесах, так и на земле, которые доказывают, что бесчисленные тела имеют взаимное стремление друг к другу, что он обозначает общим именем притяжение, все, что может быть сведено к этому, он считает справедливо объясненным. Так он объясняет приливы притяжением земного шара к луне; что ему не кажется странным или аномальным, а лишь частным примером общего правила или закона природы.

105. Если поэтому мы рассмотрим разницу, существующую между естественными философами и другими людьми в отношении их знания явлений, мы обнаружим, что она состоит не в более точном знании действующей причины, которая их производит, — ибо это не может быть ничем иным, кроме воли духа, — а только в большей широте понимания, посредством которой обнаруживаются аналогии, гармонии и согласия в произведениях природы, и частные эффекты объясняются, то есть сводятся к общим правилам, см. параграф 62: которые правила, основанные на аналогии и единообразии, наблюдаемых в производстве естественных эффектов, наиболее приятны и искомы умом; ибо они расширяют наш кругозор за пределы того, что присутствует и близко к нам, и позволяют нам делать весьма вероятные предположения относительно вещей, которые могли произойти на очень больших расстояниях времени и места, а также предсказывать вещи грядущие: каковой род стремления к Всезнанию весьма любим умом.

106. Но мы должны действовать осторожно в таких вещах: ибо мы склонны придавать слишком большое значение аналогиям и, в ущерб истине, потакать той жадности ума, посредством которой он стремится расширить свое знание до общих теорем. Например, гравитация или взаимное притяжение, поскольку оно проявляется во многих случаях, некоторые готовы тотчас объявить универсальным; и что притягивать и быть притягиваемым каждым другим телом есть существенное качество, присущее всем телам вообще. Тогда как очевидно, что неподвижные звезды не имеют такого стремления друг к другу; и настолько эта гравитация далека от того, чтобы быть существенной для тел, что в некоторых случаях проявляется прямо противоположный принцип; как в перпендикулярном росте растений и упругости воздуха. В этом случае нет ничего необходимого или существенного; но это зависит исключительно от воли Управляющего Духа, который заставляет определенные тела слипаться или стремиться друг к другу согласно различным законам, в то время как Он удерживает другие на фиксированном расстоянии; а некоторым Он дает прямо противоположное стремление разлетаться, как Он считает удобным.

107. После того, что было предпослано, я думаю, мы можем сформулировать следующие выводы. Во-первых, ясно, что философы тщетно забавляют себя, когда ищут какую-либо естественную действующую причину, отличную от ума или духа. Во-вторых, учитывая, что все творение есть произведение мудрого и благого Агента, кажется подобающим философам направлять свои мысли (вопреки тому, что некоторые полагают) на конечные причины вещей. [Ибо, помимо того, что это было бы очень приятным развлечением для ума, это могло бы принести большую пользу, поскольку не только открывает нам атрибуты Творца, но и может направить нас в некоторых случаях к правильному использованию и применению вещей.] И я должен признаться, что не вижу причин, почему указание на различные цели, к которым приспособлены естественные вещи и для которых они были изначально созданы с невыразимой мудростью, не должно считаться хорошим способом их объяснения и вполне достойным философа. В-третьих, из того, что было предпослано, нельзя вывести никаких причин, почему история природы не должна по-прежнему изучаться, а наблюдения и эксперименты не должны проводиться; что они полезны для человечества и позволяют нам делать какие-либо общие выводы, является результатом не каких-либо неизменных привычек или отношений между самими вещами, а только Божьей благости и доброты к людям в управлении миром. См. параграфы 30 и 31. В-четвертых, посредством прилежного наблюдения явлений в пределах нашего зрения мы можем обнаружить общие законы природы и из них вывести другие явления. Я не говорю доказать; ибо все дедукции такого рода зависят от предположения, что Автор Природы всегда действует единообразно и в постоянном соблюдении тех правил, которые мы принимаем за принципы, чего мы не можем очевидно знать.

108. Из параграфа 66 и след. видно, что устойчивые последовательные методы природы можно не без основания назвать Языком ее Автора, посредством которого Он открывает Свои атрибуты нашему взору и направляет нас, как действовать для удобства и счастья жизни. Те люди, которые формулируют общие правила из явлений, а затем выводят явления из этих правил, кажется, рассматривают знаки, а не причины. Человек может хорошо понимать естественные знаки, не зная их аналогии или не будучи в состоянии сказать, по какому правилу вещь такова или иная. И, как вполне возможно писать неправильно из-за слишком строгого соблюдения общих грамматических правил, так, рассуждая из общих законов природы, не исключено, что мы можем распространить аналогию слишком далеко и тем самым впасть в ошибки.

109. [Чтобы продолжить сходство.] Как при чтении других книг мудрый человек предпочтет сосредоточить свои мысли на смысле и применить его к делу, нежели тратить их на грамматические замечания о языке; так, при изучении тома природы, мне кажется, ниже достоинства ума стремиться к точности в сведении каждого частного явления к общим правилам или показывать, как оно следует из них. Мы должны ставить перед собой более благородные цели, такие как воссоздание и возвышение ума видом красоты, порядка, объема и разнообразия естественных вещей: отсюда, посредством правильных выводов, расширять наши понятия о величии, мудрости и благодеянии Творца: и, наконец, сделать различные части творения, насколько это в наших силах, служащими целям, для которых они были предназначены, — славе Божьей, а также поддержанию и комфорту нас самих и наших ближних.

110. [Лучшим ключом к вышеупомянутой аналогии, или естественной Науке, легко будет признан некий знаменитый Трактат по Механике.] В начале которого, справедливо восхищаемого трактата, Время, Пространство и Движение различаются на абсолютные и относительные, истинные и кажущиеся, математические и вульгарные: каковое различение, как оно подробно объяснено автором, предполагает, что эти величины имеют существование вне ума: и что они обычно понимаются в отношении к чувственным вещам, к которым, тем не менее, по своей природе они не имеют никакого отношения вообще.

III. Что касается времени, поскольку оно понимается здесь в абсолютном или отвлеченном смысле, как длительность или постоянство существования вещей, то мне нечего более добавить к тому, что уже было сказано по этому предмету (см. параграфы 97 и 98). В остальном этот прославленный автор утверждает, что существует абсолютное пространство, которое, будучи невоспринимаемым чувствами, остается само по себе подобным и неподвижным; и что относительное пространство есть мера первого, которая, будучи подвижной и определяемой своим положением относительно чувственно воспринимаемых тел, по обыкновению принимается за неподвижное пространство. Место он определяет как ту часть пространства, которая занята каким-либо телом: и в зависимости от того, является ли пространство абсолютным или относительным, таковым же является и место. Абсолютное движение определяется как перемещение тела из абсолютного места в абсолютное место, тогда как относительное движение — из одного относительного места в другое. И поскольку части абсолютного пространства не подпадают под наши чувства, мы вынуждены использовать вместо них их чувственные меры; и таким образом определять и место, и движение по отношению к телам, которые мы рассматриваем как неподвижные. Однако говорится, что в философских вопросах мы должны абстрагироваться от наших чувств, поскольку может оказаться, что ни одно из тех тел, которые кажутся покоящимися, таковыми на самом деле не являются; и одна и та же вещь, которая движется относительно, может быть в действительности в покое. Равно как одно и то же тело может одновременно находиться в относительном покое и движении или даже двигаться с противоположными относительными движениями, в зависимости от того, как по-разному определяется его место. Вся эта двусмысленность обнаруживается в кажущихся движениях, но отнюдь не в истинных или абсолютных, которые поэтому и должны быть единственно принимаемы во внимание в философии. И истинные движения, как нам говорят, отличаются от кажущихся или относительных следующими свойствами. Во-первых, при истинном или абсолютном движении все части, сохраняющие то же положение относительно целого, участвуют в движениях целого. Во-вторых, если место движется, то движется и то, что в нем помещено: так что тело, движущееся в месте, которое находится в движении, участвует в движении своего места. В-третьих, истинное движение никогда не порождается и не изменяется иначе, как силой, приложенной к самому телу. В-четвертых, истинное движение всегда изменяется силой, приложенной к движущемуся телу. В-пятых, при круговом движении, чисто относительном, отсутствует центробежная сила, которая, тем не менее, в движении истинном или абсолютном пропорциональна количеству движения.

112. Но, несмотря на сказанное, должен признаться, мне не кажется, что может существовать какое-либо движение, кроме относительного: так что для постижения движения необходимо мыслить по меньшей мере два тела, расстояние или положение которых относительно друг друга изменяется. Отсюда следует, что если бы существовало только одно тело, оно не могло бы двигаться. Это кажется очевидным, поскольку идея движения, которую я имею, необходимо включает в себя отношение. [Может ли кто-либо мыслить иначе, пусть убедится в этом, проявив немного внимания.]

113. Но хотя в каждом движении необходимо мыслить более одного тела, все же может быть так, что движется только одно, а именно то, к которому приложена сила, вызывающая изменение расстояния или положения тел. Ибо как бы некоторые ни определяли относительное движение, называя движущимся то тело, которое меняет свое расстояние от какого-либо другого тела, независимо от того, была ли сила [или действие], вызывающая это изменение, приложена к нему или нет, — все же, поскольку относительное движение есть то, что воспринимается чувствами и принимается во внимание в обычных делах жизни, из этого следует, что каждый человек здравого смысла знает, что это такое, не хуже лучшего философа. Теперь я спрашиваю любого, можно ли в его понимании движения, когда он идет по улице, сказать, что камни, по которым он проходит, движутся, потому что они меняют расстояние относительно его ног? Мне кажется, что хотя движение и включает в себя отношение одной вещи к другой, все же нет необходимости, чтобы каждый член этого отношения назывался движущимся. Как человек может думать о чем-то, что не мыслит, так и тело может перемещаться к другому телу или от него, которое при этом само не находится в движении [я имею в виду относительное движение, ибо иного я не в состоянии помыслить].

114. Поскольку место может определяться по-разному, движение, которое соотносится с ним, также варьируется. Человек на корабле может считаться покоящимся по отношению к бортам судна и в то же время движущимся по отношению к земле. Или он может двигаться на восток по отношению к одному и на запад по отношению к другому. В обычных делах жизни люди никогда не выходят за пределы Земли, чтобы определить место какого-либо тела; и то, что покоится по отношению к ней, считается абсолютно покоящимся. Но философы, обладающие более широким кругозором и более точными понятиями о системе вещей, обнаруживают, что даже сама Земля движется. Поэтому, чтобы зафиксировать свои понятия, они, по-видимому, мыслят телесный мир как конечный, а его крайние неподвижные стены или оболочку — как место, по которому они оценивают истинные движения. Если мы прислушаемся к собственным представлениям, то, полагаю, обнаружим, что все абсолютное движение, идею которого мы можем составить, в основе своей есть не что иное, как относительное движение, определенное таким образом. Ибо, как уже было замечено, абсолютное движение, исключающее всякое внешнее отношение, непостижимо: и к этому виду относительного движения, если я не ошибаюсь, будут подходить все вышеупомянутые свойства, причины и следствия, приписываемые абсолютному движению. Что касается того, что говорится о центробежной силе, будто она вовсе не принадлежит к круговому относительному движению, то я не вижу, как это следует из эксперимента, который приводится для доказательства этого. См. «Математические начала натуральной философии» Ньютона, в схолии к определению VIII. Ибо вода в сосуде в то время, когда, как говорят, она обладает наибольшим относительным круговым движением, не имеет, по моему мнению, никакого движения вовсе, что ясно из предыдущего параграфа.

115. Ибо, чтобы назвать тело движущимся, требуется, во-первых, чтобы оно изменило свое расстояние или положение относительно какого-либо другого тела: и, во-вторых, чтобы сила, вызывающая это изменение, была приложена к нему. Если отсутствует что-либо из этого, я не думаю, что в соответствии со здравым смыслом человечества или правильностью языка тело можно назвать находящимся в движении. Я, конечно, допускаю, что мы можем думать, будто тело, которое мы видим меняющим свое расстояние от другого, движется, хотя к нему не приложена никакая сила (в этом смысле может существовать кажущееся движение); но тогда это происходит потому, что сила, вызывающая изменение расстояния, воображается нами [приложенной или] воздействующей на то тело, которое мы считаем движущимся. Что, в самом деле, показывает, что мы способны ошибочно принять вещь за движущуюся, когда она таковой не является, и это все. [Но это не доказывает, что в обычном понимании движения тело движется только потому, что оно меняет расстояние от другого; поскольку, как только мы разочаровываемся и обнаруживаем, что движущая сила не была передана ему, мы перестаем считать его движущимся. Так, с другой стороны, когда воображается существование только одного тела (части которого сохраняют заданное положение между собой), находятся некоторые, кто думает, что оно может двигаться всяким образом, хотя и без какого-либо изменения расстояния или положения относительно любых других тел; чего мы не стали бы отрицать, если бы они имели в виду лишь то, что оно могло бы обладать приложенной силой, которая при простом сотворении других тел произвела бы движение определенной величины и направления. Но что актуальное движение (отличное от приложенной силы или способности, производящей изменение места в случае присутствия тел, по которым его можно определить) может существовать в таком единичном теле, я, должен признаться, не в состоянии постичь.]

116. Из сказанного следует, что философское рассмотрение движения не предполагает бытия абсолютного пространства, отличного от того, которое воспринимается чувствами и соотносится с телами: то, что оно не может существовать вне ума, ясно на тех же основаниях, которые доказывают то же самое для всех других объектов чувств. И, возможно, если мы исследуем внимательно, мы обнаружим, что не можем даже составить идею чистого пространства, исключающего всякое тело. Это, должен признаться, кажется невозможным, как являющееся самой абстрактной идеей. Когда я возбуждаю движение в какой-либо части своего тела, если оно свободно или без сопротивления, я говорю, что есть пространство. Но если я нахожу сопротивление, то говорю, что есть тело: и в той мере, в какой сопротивление движению меньше или больше, я говорю, что пространство более или менее чистое. Так что, когда я говорю о чистом или пустом пространстве, не следует предполагать, что слово «пространство» означает идею, отличную от тела и движения или мыслимую без них. Хотя, действительно, мы склонны думать, что каждое имя существительное означает отдельную идею, которая может быть отделена от всех остальных; что послужило причиной бесконечных ошибок. Когда поэтому, предполагая, что весь мир уничтожен, кроме моего собственного тела, я говорю, что все еще остается чистое пространство, этим не подразумевается ничего иного, кроме того, что я мыслю возможным движение членов моего тела во все стороны без малейшего сопротивления: но если бы и оно было уничтожено, то не могло бы быть никакого движения, а следовательно, и никакого пространства. Некоторые, возможно, могут подумать, что чувство зрения доставляет им идею чистого пространства; но из того, что мы показали в другом месте, ясно, что идеи пространства и расстояния не получаются этим чувством. См. «Опыт о теории зрения».

117. То, что здесь изложено, по-видимому, кладет конец всем тем спорам и трудностям, которые возникли среди ученых относительно природы чистого пространства. Но главное преимущество, проистекающее из этого, состоит в том, что мы избавляемся от той опасной дилеммы, к которой, как они воображают, сведены многие, размышлявшие на эту тему, а именно: думать либо что реальное пространство есть Бог, либо что существует нечто помимо Бога, что вечно, несотворенно, бесконечно, неделимо, неизменно. Оба эти понятия могут по справедливости считаться пагубными и абсурдными. Несомненно, немало богословов, а также философов с громкими именами, из-за трудности, которую они находили в представлении либо границ, либо уничтожения пространства, пришли к выводу, что оно должно быть божественным. И некоторые в последнее время задались целью специально показать, что непередаваемые атрибуты Бога подходят к нему. Какое учение, сколь бы недостойным оно ни казалось Божественной Природы, я, должен признаться, не вижу, как мы можем избежать, пока придерживаемся принятых мнений.

118. До сих пор речь шла о натурфилософии. Теперь мы переходим к исследованию другой великой ветви умозрительного знания, а именно математики. Эти науки, сколь бы ни были они прославлены своей ясностью и достоверностью доказательств, которые едва ли где-либо еще можно найти, не могут, тем не менее, считаться полностью свободными от ошибок, если в их принципах скрывается некая тайная ошибка, общая для профессоров этих наук с остальной частью человечества. Математики, хотя и выводят свои теоремы из высокой степени очевидности, все же их первые принципы ограничены рассмотрением количества. И они не восходят к какому-либо исследованию тех трансцендентных максим, которые влияют на все частные науки; каждая часть которых, включая математику, следовательно, участвует в ошибках, заключенных в них. То, что принципы, изложенные математиками, истинны, а их способ вывода из этих принципов ясен и неоспорим, мы не отрицаем. Но мы утверждаем, что могут существовать определенные ошибочные максимы более широкого охвата, чем объект математики, и по этой причине прямо не упоминаемые, хотя молчаливо предполагаемые на протяжении всего прогресса этой науки; и что дурные последствия этих тайных, неисследованных ошибок распространяются на все ее отрасли. Говоря прямо, мы подозреваем, что математики не менее глубоко вовлечены, чем другие люди, в ошибки, проистекающие из учения об абстрактных общих идеях и существовании объектов вне ума.

119. Считалось, что арифметика имеет своим объектом абстрактные идеи числа. Понимание свойств и взаимных отношений которых считается немаловажной частью умозрительного знания. Мнение о чистой и интеллектуальной природе чисел в абстракции сделало их почитаемыми теми философами, которые, по-видимому, стремились к необычайной тонкости и возвышенности мысли. Оно придало цену самым пустяковым числовым спекуляциям, которые на практике не приносят никакой пользы, а служат лишь для развлечения; и до сих пор настолько заразило умы некоторых, что они грезили о великих тайнах, заключенных в числах, и пытались объяснить с их помощью естественные вещи. Но если мы внимательно вникнем в наши собственные мысли и примем во внимание то, что было сказано выше, мы, возможно, будем придерживаться низкого мнения об этих высоких полетах и абстракциях и будем рассматривать все исследования чисел лишь как трудные пустяки (difficiles nugae), поскольку они не служат практике и не способствуют благу жизни.

120. Единство в абстракции мы уже рассматривали в параграфе 13; из чего, а также из того, что было сказано во Введении, ясно следует, что такой идеи не существует. Но поскольку число определяется как совокупность единиц, мы можем заключить, что если не существует такой вещи, как единство или единица в абстракции, то нет и идей числа в абстракции, обозначаемых числовыми именами и цифрами. Теории в арифметике, следовательно, если они абстрагированы от имен и цифр, а также от всякого использования и практики, равно как и от конкретных вещей, которые пересчитываются, не могут, как предполагается, иметь вообще ничего своим объектом. Отсюда мы можем видеть, насколько наука о числах целиком подчинена практике и насколько сухой и пустяковой она становится, когда рассматривается как предмет чистого умозрения.

121. Однако, поскольку могут найтись те, кто, обманутые показным блеском открытия абстрактных истин, тратят свое время на арифметические теоремы и задачи, не имеющие никакого применения, будет нелишним, если мы более полно рассмотрим и разоблачим тщетность этого притязания. И это станет ясно, если взглянуть на арифметику в ее младенчестве и понаблюдать, что именно изначально побудило людей к изучению этой науки и к какой цели они ее направляли. Естественно думать, что поначалу люди для облегчения памяти и помощи в вычислениях использовали счеты или записывали отдельные черточки, точки или тому подобное, каждая из которых была призвана обозначать единицу, т.е. какую-то одну вещь любого рода, которую им нужно было сосчитать. Впоследствии они нашли более краткие способы, позволяющие одному знаку стоять на месте нескольких черточек или точек. И, наконец, вошло в употребление обозначение арабов или индийцев; в котором путем повторения нескольких знаков или цифр и изменения значения каждой цифры в зависимости от места, которое она занимает, все числа могут быть наиболее удобно выражены. Что, по-видимому, было сделано в подражание языку, так что наблюдается точная аналогия между обозначением цифрами и именами, причем девять простых цифр соответствуют девяти первым числовым именам, а места в первом случае соответствуют наименованиям во втором. И в соответствии с этими условиями простого и местного значения цифр были придуманы методы нахождения, исходя из данных цифр или знаков частей, того, какие цифры и как расположенные подходят для обозначения целого, или наоборот. И, найдя искомые цифры, при соблюдении того же правила или аналогии, легко прочитать их в словах; и таким образом число становится полностью известным. Ибо тогда число любых конкретных вещей считается известным, когда мы знаем имя или цифры (с их надлежащим расположением), которые согласно установившейся аналогии принадлежат им. Ибо, зная эти знаки, мы можем с помощью арифметических операций узнать знаки любой части конкретных сумм, ими обозначаемых; и таким образом, вычисляя в знаках (из-за связи, установленной между ними и отдельными множествами вещей, из которых одна берется за единицу), мы можем быть в состоянии правильно суммировать, делить и соразмерять сами вещи, которые мы намереваемся сосчитать.

122. В арифметике, следовательно, мы рассматриваем не вещи, а знаки; которые, тем не менее, рассматриваются не ради них самих, а потому, что они направляют нас, как действовать по отношению к вещам и правильно распоряжаться ими. Теперь, в соответствии с тем, что мы ранее заметили о словах в целом (параграф 19, Введение), здесь также случается, что абстрактные идеи считаются обозначаемыми числовыми именами или знаками, в то время как они не вызывают в нашем уме идей конкретных вещей. Я не буду в настоящее время вдаваться в более подробную диссертацию на эту тему; а лишь замечу, что из сказанного очевидно: те вещи, которые выдаются за абстрактные истины и теоремы о числах, в действительности не имеют дела ни с каким объектом, отличным от конкретных исчисляемых вещей; за исключением только имен и знаков, которые изначально стали рассматриваться не по какой иной причине, кроме того, что они являются знаками или способны удобно представлять любые конкретные вещи, которые людям нужно было вычислить. Откуда следует, что изучать их ради них самих было бы столь же разумно и полезно, как если бы человек, пренебрегая истинным использованием или первоначальным намерением и служебной ролью языка, тратил свое время на неуместную критику слов или рассуждения и споры, чисто словесные.

123. От чисел мы переходим к разговору о протяженности, которая, рассматриваемая как относительная, является объектом геометрии. Бесконечная делимость конечной протяженности, хотя и не изложена прямо ни как аксиома, ни как теорема в началах этой науки, тем не менее повсюду в ней предполагается и считается имеющей столь неразрывную и существенную связь с принципами и доказательствами в геометрии, что математики никогда не допускают ее в сомнение и не ставят ни малейшего вопроса о ней. И как это понятие является источником, из которого проистекают все те забавные геометрические парадоксы, которые находятся в таком прямом противоречии с ясным здравым смыслом человечества и принимаются с такой неохотой умом, еще не развращенным наукой; так оно является главной причиной всей той тонкой и крайней изощренности, которая делает изучение математики столь трудным и утомительным. Следовательно, если мы сможем показать, что никакая конечная протяженность не содержит бесчисленных частей или не является бесконечно делимой, то из этого следует, что мы сразу очистим науку геометрии от большого числа трудностей и противоречий, которые всегда считались упреком человеческому разуму, и вместе с тем сделаем ее достижение делом гораздо меньшего времени и усилий, чем это было до сих пор.

124. Всякая конкретная конечная протяженность, которая может быть объектом нашей мысли, есть идея, существующая только в уме; и, следовательно, каждая ее часть должна быть воспринимаема. Если поэтому я не могу воспринять бесчисленные части в какой-либо конечной протяженности, которую я рассматриваю, то несомненно, что они в ней не содержатся. Но очевидно, что я не могу различить бесчисленные части в какой-либо конкретной линии, поверхности или теле, которые я либо воспринимаю чувствами, либо представляю себе в своем уме. Поэтому я заключаю, что они в ней не содержатся. Ничто не может быть для меня яснее, чем то, что протяженности, которые я имею в виду, суть не что иное, как мои собственные идеи; и не менее ясно, что я не могу разложить ни одну из своих идей на бесконечное число других идей; то есть, что они не являются бесконечно делимыми. Если под конечной протяженностью подразумевается нечто отличное от конечной идеи, я заявляю, что не знаю, что это такое, и поэтому не могу ничего утверждать или отрицать о ней. Но если термины «протяженность», «части» и тому подобное берутся в каком-либо мыслимом смысле — то есть как идеи, — тогда сказать, что конечная величина или протяженность состоит из частей, бесконечных по числу, есть столь явное и вопиющее противоречие, что каждый с первого взгляда признает его таковым. И невозможно, чтобы оно когда-либо получило согласие любого разумного существа, которое не приведено к нему мягкими и медленными ступенями, как обращенный язычник к вере в пресуществление. Древние и укоренившиеся предрассудки часто переходят в принципы. И те положения, которые однажды получают силу и кредит принципа, считаются привилегированными от всякого исследования не только сами по себе, но и все, что из них выводимо. И нет такой нелепости, которую этим путем ум человека не мог бы быть подготовлен проглотить.