«Философские труды (1705–1721)»

Филонус. Идеи, созданные воображением, слабы и неясны; они, кроме того, полностью зависят от воли. Но идеи, воспринимаемые чувствами, то есть реальные вещи, более ярки и отчетливы; и, будучи запечатленными в уме духом, отличным от нас, не имеют подобной зависимости от нашей воли. Поэтому нет опасности смешать их с предыдущими: и столь же мало опасности смешать их с видениями сна, которые тусклы, нерегулярны и смутны. И хотя бы они оказались сколь угодно живыми и естественными, все же, в силу того, что они не связаны и не составляют единого целого с предшествующими и последующими событиями нашей жизни, их можно легко отличить от реальностей. Короче говоря, каким бы методом ты ни отличал вещи от химер в своей системе, тот же метод, очевидно, будет справедлив и в моей. Ибо это должно происходить, полагаю, благодаря некоторому воспринимаемому различию; а я не собираюсь лишать тебя ни одной вещи, которую ты воспринимаешь.

Гилас. Но все же, Филонус, ты утверждаешь, что в мире нет ничего, кроме духов и идей. И это, должен признать, звучит очень странно.

Филонус. Я признаю, что слово «идея», не будучи общеупотребительным для обозначения «вещи», звучит несколько необычно. Моя причина использования его заключалась в том, что этим термином подразумевается необходимая связь с умом; и теперь оно обычно используется философами для обозначения непосредственных объектов познания. Но как бы странно ни звучало это утверждение в словах, оно не включает в себя ничего столь уж странного или шокирующего по смыслу; что в конечном счете сводится лишь к следующему: а именно, что существуют только вещи воспринимающие и вещи воспринимаемые; или что каждое немыслящее существо необходимо, и по самой природе своего существования, воспринимается некоторым умом; если не конечным сотворенным умом, то, безусловно, бесконечным умом Бога, в котором «мы живем, движемся и существуем». Разве это так же странно, как сказать, что чувственные качества не находятся на объектах: или что мы не можем быть уверены в существовании вещей или знать что-либо об их реальной природе — хотя мы и видим, и чувствуем их, и воспринимаем их всеми нашими чувствами?

Гилас. И не должны ли мы вследствие этого думать, что не существует таких вещей, как физические или телесные причины; но что Дух является непосредственной причиной всех явлений в природе? Может ли быть что-то более экстравагантное, чем это?

Филонус. Да, бесконечно более экстравагантно говорить — вещь, которая инертна, воздействует на ум, и то, что не воспринимает, является причиной наших восприятий, без всякого внимания ни к последовательности, ни к старому известному аксиоме: «Ничто не может дать другому то, чего не имеет само». Кроме того, то, что тебе, не знаю по какой причине, кажется столь экстравагантным, есть не что иное, как то, что Священное Писание утверждает в сотне мест. В нем Бог представлен как единственный и непосредственный Автор всех тех следствий, которые некоторые язычники и философы привыкли приписывать Природе, Материи, Судьбе или подобному немыслящему принципу. Это настолько постоянный язык Писания, что было бы излишне подтверждать его цитатами.

Гилас. Ты не осознаешь, Филонус, что, делая Бога непосредственным Автором всех движений в природе, ты делаешь Его Автором убийства, святотатства, прелюбодеяния и тому подобных гнусных грехов.

Филонус. В ответ на это я замечу, во-первых, что вменение вины одинаково, совершает ли человек действие с инструментом или без него. Поэтому, если ты предполагаешь, что Бог действует посредством посредничества инструмента или повода, называемого Материей, ты так же верно делаешь Его автором греха, как и я, который считает Его непосредственным агентом во всех тех операциях, которые вульгарно приписываются Природе. Я далее замечу, что грех или моральная порочность состоит не во внешнем физическом действии или движении, а во внутреннем отклонении воли от законов разума и религии. Это ясно из того, что убийство врага в битве или законная казнь преступника не считаются греховными; хотя внешнее действие в точности такое же, как в случае убийства. Поскольку, следовательно, грех не состоит в физическом действии, признание Бога непосредственной причиной всех таких действий не делает Его Автором греха. Наконец, я нигде не говорил, что Бог — единственный агент, производящий все движения в телах. Правда, я отрицал, что существуют какие-либо другие агенты, кроме духов; но это вполне согласуется с допущением для мыслящих разумных существ, в производстве движений, использования ограниченных сил, в конечном счете, конечно, производных от Бога, но непосредственно находящихся под руководством их собственной воли, чего достаточно, чтобы возложить на них всю вину за их действия.

Гилас. Но отрицание Материи, Филонус, или телесной Субстанции; вот в чем суть. Ты никогда не убедишь меня, что это не противоречит всеобщему чувству человечества. Если бы наш спор решался большинством голосов, я уверен, ты бы уступил, даже не подсчитывая голоса.

Филонус. Я хотел бы, чтобы оба наших мнения были честно изложены и представлены на суд людей, обладающих простым здравым смыслом, без предрассудков ученого образования. Пусть меня представят как того, кто доверяет своим чувствам, кто думает, что знает вещи, которые видит и чувствует, и не питает сомнений в их существовании; а ты честно выступишь со всеми своими сомнениями, своими парадоксами и своим скептицизмом, и я охотно соглашусь с решением любого беспристрастного человека. То, что нет субстанции, в которой могут существовать идеи, кроме духа, для меня очевидно. И то, что непосредственно воспринимаемые объекты суть идеи, признается всеми. И то, что чувственные качества суть объекты, непосредственно воспринимаемые, никто не может отрицать. Следовательно, очевидно, что не может быть никакого субстрата этих качеств, кроме духа; в котором они существуют не как модус или свойство, а как вещь, воспринимаемая в том, что ее воспринимает. Я отрицаю поэтому, что существует какой-либо немыслящий субстрат объектов чувств, и в этом смысле — что существует какая-либо материальная субстанция. Но если под «материальной субстанцией» понимается только чувственное тело — то, что видится и ощущается (а нефилософская часть мира, смею сказать, не подразумевает ничего большего), — тогда я более уверен в существовании материи, чем ты или любой другой философ претендует быть. Если есть что-то, что делает большинство человечества враждебным к понятиям, которые я разделяю, то это неверное понимание того, что я отрицаю реальность чувственных вещей. Но поскольку именно ты виновен в этом, а не я, из этого следует, что в действительности их неприязнь направлена против твоих понятий, а не моих. Я поэтому утверждаю, что я так же уверен, как в своем собственном бытии, что существуют тела или телесные субстанции (имея в виду вещи, которые я воспринимаю своими чувствами); и что, если это признать, основная масса человечества не будет беспокоиться и не будет считать себя хоть сколько-нибудь обеспокоенной судьбой тех неизвестных природ и философских квинтэссенций, которыми так дорожат некоторые люди.

Гилас. Что ты скажешь на это? Поскольку, по-твоему, люди судят о реальности вещей по своим чувствам, как человек может ошибаться, думая, что луна — это плоская светящаяся поверхность диаметром около фута; или что квадратная башня, видимая на расстоянии, круглая; или что весло, один конец которого в воде, кривое?

Филонус. Он не ошибается в отношении идей, которые актуально воспринимает, но в выводах, которые он делает из своих текущих восприятий. Так, в случае с веслом, то, что он непосредственно воспринимает зрением, безусловно, кривое; и в этом он прав. Но если он отсюда заключит, что, вынув весло из воды, он воспримет ту же кривизну; или что оно воздействовало бы на его осязание так, как обычно воздействуют кривые вещи: в этом он ошибается. Точно так же, если он заключит из того, что воспринимает с одной позиции, что в случае, если он приблизится к луне или башне, он все еще будет подвержен тем же идеям, он ошибается. Но его ошибка заключается не в том, что он воспринимает непосредственно и в настоящий момент (поскольку явное противоречие — предполагать, что он может ошибаться в отношении этого), а в неверном суждении, которое он делает относительно идей, которые, как он полагает, связаны с непосредственно воспринимаемыми: или относительно идей, которые, исходя из того, что он воспринимает в настоящий момент, он воображает, что воспринял бы в других обстоятельствах. То же самое и в отношении системы Коперника. Мы здесь не воспринимаем никакого движения земли: но было бы ошибочно отсюда заключать, что в случае, если бы мы находились на таком же большом расстоянии от нее, как сейчас от других планет, мы бы тогда не восприняли ее движения.

Гилас. Я понимаю тебя; и должен признать, что ты говоришь вещи достаточно правдоподобные. Но позволь мне напомнить тебе об одной вещи. Скажи, Филонус, разве ты раньше не был так же уверен в том, что Материя существует, как сейчас в том, что она не существует?

Филонус. Был. Но вот в чем разница. Раньше моя уверенность основывалась без исследования на предрассудках; теперь же, после исследования, — на доказательствах.

Гилас. В конце концов, кажется, наш спор скорее о словах, чем о вещах. Мы согласны в самой вещи, но расходимся в названии. То, что мы подвержены воздействию идей извне, очевидно; и не менее очевидно, что должны существовать (я не скажу архетипы, но) Силы вне ума, соответствующие этим идеям. И поскольку эти Силы не могут существовать сами по себе, необходимо допустить некоторый субъект для них; который я называю Материей, а ты называешь Духом. Это вся разница.

Филонус. Скажи, Гилас, является ли эта могущественная Сущность, или субъект сил, протяженной? [pg 457] Гилас. Она не имеет протяженности; но она имеет силу вызвать в тебе идею протяженности.

Филонус. Она, следовательно, сама непротяженная?

Гилас. Я признаю это.

Филонус. Не является ли она также активной?

Гилас. Без сомнения. Иначе как мы могли бы приписывать ей силы?

Филонус. Теперь позволь мне задать тебе два вопроса: Во-первых, согласуется ли с обычаем философов или других людей давать имя «Материя» непротяженной активной сущности? И, во-вторых, не является ли смехотворно абсурдным неправильно применять имена вопреки общему употреблению языка?

Гилас. Ну что ж, пусть она не называется Материей, раз ты так хочешь, а какой-то «Третьей Природой», отличной от Материи и Духа. По какой причине ты должен называть ее Духом? Разве понятие духа не подразумевает, что он мыслящий, а также активный и непротяженный?

Филонус. Моя причина такова: потому что я хочу иметь хоть какое-то понятие о значении того, что я говорю: но у меня нет понятия о каком-либо действии, отличном от воления, и я не могу представить себе воление где-либо, кроме как в духе: поэтому, когда я говорю об активной сущности, я обязан подразумевать Дух. Кроме того, что может быть яснее, чем то, что вещь, которая не имеет идей в себе, не может передать их мне; и если она имеет идеи, то, конечно, она должна быть Духом. Чтобы заставить тебя понять этот пункт еще яснее, если это возможно. Я утверждаю, так же как и ты, что, поскольку мы подвержены воздействию извне, мы должны допустить, что Силы находятся вовне, в Сущности, отличной от нас самих. В этом мы согласны. Но затем мы расходимся в отношении рода этой могущественной Сущности. Я настаиваю, что это Дух, ты — Материя, или я не знаю что (могу добавить, и ты не знаешь что) Третья Природа. Таким образом, я доказываю, что это Дух. Из следствий, которые я вижу произведенными, я заключаю, что существуют действия; а поскольку действия — воления; а поскольку существуют воления, должна быть воля. Далее, вещи, которые я воспринимаю, должны иметь существование, они или их архетипы, вне моего ума: но, будучи идеями, ни они, ни их архетипы не могут существовать иначе, как в понимании; следовательно, существует понимание. Но воля и понимание составляют в строжайшем смысле ум или дух. Могущественная причина, следовательно, моих идей есть в строгом смысле речи Дух.

Гилас. И теперь я ручаюсь, ты думаешь, что сделал этот пункт очень ясным, мало подозревая, что то, что ты выдвигаешь, ведет прямо к противоречию. Разве не абсурдно воображать какое-либо несовершенство в Боге?

Филонус. Без сомнения.

Гилас. Страдать от боли — это несовершенство?

Филонус. Это так.

Гилас. Разве мы не подвергаемся иногда боли и беспокойству со стороны какой-то другой Сущности?

Филонус. Подвергаемся.

Гилас. И разве ты не сказал, что эта Сущность есть Дух, и не есть ли этот Дух Бог?

Филонус. Я признаю это.

Гилас. Но ты утверждал, что любые идеи, которые мы воспринимаем извне, находятся в уме, который воздействует на нас. Идеи, следовательно, боли и беспокойства находятся в Боге; или, иными словами, Бог страдает от боли: то есть в Божественной природе есть несовершенство: что, как ты признал, абсурдно. Так что ты пойман в явное противоречие.

Филонус. То, что Бог знает или понимает все вещи, и что Он знает, среди прочего, что такое боль, даже каждый вид болезненного ощущения, и что значит для Его творений страдать от боли, я не подвергаю сомнению. Но то, что Бог, хотя Он знает и иногда вызывает в нас болезненные ощущения, может Сам страдать от боли, я решительно отрицаю. Мы, будучи ограниченными и зависимыми духами, подвержены впечатлениям чувств, следствиям внешнего Агента, которые, будучи произведены против нашей воли, иногда болезненны и неприятны. Но Бог, на которого никакая внешняя сущность не может воздействовать, который не воспринимает ничего чувствами, как мы; чья воля абсолютна и независима, вызывающая все вещи и не подверженная ничему, что могло бы ей помешать или противостоять: очевидно, такая Сущность, как эта, не может ничем страдать, ни быть подверженной какому-либо болезненному ощущению, или, в самом деле, какому-либо ощущению вообще. Мы прикованы к телу: то есть наши восприятия связаны с телесными движениями. По закону нашей природы мы подвергаемся воздействию при каждом изменении в нервных частях нашего чувственного тела; которое чувственное тело, если правильно рассмотреть, есть не что иное, как комплекс таких качеств или идей, которые не имеют существования, отличного от восприятия умом. Так что эта связь ощущений с телесными движениями означает не более чем соответствие в порядке природы между двумя наборами идей, или вещей, непосредственно воспринимаемых. Но Бог есть Чистый Дух, свободный от всякой такой симпатии или естественных связей. Никакие телесные движения не сопровождаются ощущениями боли или удовольствия в Его уме. Знать все познаваемое — это, безусловно, совершенство; но терпеть, или страдать, или чувствовать что-либо чувствами — это несовершенство. Первое, я говорю, подобает Богу, но не второе. Бог знает, или имеет идеи; но Его идеи не передаются Ему чувствами, как наши. То, что ты не различаешь там, где есть столь явная разница, заставляет тебя воображать, что ты видишь абсурд там, где его нет.

Гилас. Но все это время ты не учитывал, что количество Материи было продемонстрировано как пропорциональное тяжести тел. И что может противостоять демонстрации?

Филонус. Позволь мне увидеть, как ты демонстрируешь этот пункт.

Гилас. Я полагаю в качестве принципа, что моменты или количества движения в телах находятся в прямом сложном отношении скоростей и количеств Материи, содержащихся в них. Отсюда, где скорости равны, следует, что моменты прямо пропорциональны количеству Материи в каждом. Но опытом установлено, что все тела (за исключением малых неравенств, возникающих из сопротивления воздуха) падают с равной скоростью; движение, следовательно, падающих тел, и, следовательно, их тяжесть, которая является причиной или принципом этого движения, пропорциональна количеству Материи; что и требовалось доказать.

Филонус. Ты полагаешь как самоочевидный принцип, что количество движения в любом теле пропорционально скорости и Материи, взятым вместе; и это используется для доказательства положения, из которого выводится существование Материи. Скажи, разве это не аргументация по кругу?

Гилас. В посылке я имею в виду только то, что движение пропорционально скорости вместе с протяженностью и плотностью.

Филонус. Но, допуская, что это верно, из этого все же не следует, что тяжесть пропорциональна Материи в твоем философском смысле этого слова; если только ты не принимаешь как должное, что тот неизвестный субстрат, или как бы ты его ни называл, пропорционален этим чувственным качествам; что предполагать — это явно предрешать вопрос. То, что существует величина и плотность, или сопротивление, воспринимаемые чувствами, я охотно признаю; так же как и то, что тяжесть может быть пропорциональна этим качествам, я не буду оспаривать. Но то, что либо эти качества, как воспринимаемые нами, либо силы, их производящие, существуют в материальном субстрате; это то, что я отрицаю, а ты, действительно, утверждаешь, но, несмотря на твою демонстрацию, еще не доказал.

Гилас. Я не буду больше настаивать на этом пункте. Думаешь ли ты, однако, что убедишь меня в том, что естественные философы все это время видели сны? Скажи, что становится со всеми их гипотезами и объяснениями явлений, которые предполагают существование Материи?

Филонус. Что ты подразумеваешь, Гилас, под «явлениями»?

Гилас. Я имею в виду явления, которые я воспринимаю своими чувствами.

Филонус. А явления, воспринимаемые чувствами, разве они не идеи?

Гилас. Я говорил тебе об этом сотню раз.

Филонус. Следовательно, объяснить явления — значит показать, как мы приходим к тому, что подвергаемся воздействию идей в том порядке, в котором они запечатлеваются в наших чувствах. Разве не так?

Гилас. Так.

Филонус. Теперь, если ты можешь доказать, что какой-либо философ объяснил производство хотя бы одной идеи в наших умах с помощью Материи, я навсегда соглашусь и буду смотреть на все, что было сказано против этого, как на ничто; но если ты не можешь, тщетно настаивать на объяснении явлений. То, что Сущность, наделенная знанием и волей, должна производить или являть идеи, легко понять. Но то, что Сущность, которая совершенно лишена этих способностей, должна быть способна производить идеи или каким-либо образом воздействовать на разум, этого я никогда не могу понять. Это, я говорю, даже если бы у нас было какое-то позитивное представление о Материи, даже если бы мы знали ее качества и могли постичь ее существование, было бы настолько далеко от объяснения вещей, что она сама по себе является самой необъяснимой вещью в мире. И все же, несмотря на все это, из этого не следует, что философы ничего не делали; ибо, наблюдая и рассуждая о связи идей, они открывают законы и методы природы, что является частью знания, как полезной, так и занимательной. [pg 461] Гилас. В конце концов, можно ли предположить, что Бог обманул бы все человечество? Ты воображаешь, что Он побудил бы весь мир поверить в бытие Материи, если бы такой вещи не существовало?

Филонус. То, что каждое эпидемическое мнение, возникающее из предрассудков, или страсти, или бездумности, может быть приписано Богу как Автору его, я полагаю, ты не станешь утверждать. Какое бы мнение мы ни приписывали Ему, это должно быть либо потому, что Он открыл его нам через сверхъестественное откровение; либо потому, что оно настолько очевидно для наших естественных способностей, которые были созданы и даны нам Богом, что невозможно, чтобы мы удержались от согласия с ним. Но где откровение? Или где доказательство, которое вынуждает веру в Материю? Более того, как оказывается, что Материя, взятая как нечто отличное от того, что мы воспринимаем нашими чувствами, считается существующей всем человечеством; или, в самом деле, кем-либо, кроме немногих философов, которые не знают, чего они хотят? Твой вопрос предполагает, что эти пункты ясны; и когда ты прояснишь их, я сочту себя обязанным дать тебе другой ответ. Тем временем, пусть будет достаточно того, что я скажу тебе: я не предполагаю, что Бог вообще обманул человечество.

Гилас. Но новизна, Филонус, новизна! Вот в чем опасность. Новые понятия всегда должны порицаться; они расшатывают умы людей, и никто не знает, чем они закончатся.

Филонус. Почему отвержение понятия, которое не имеет основания ни в чувствах, ни в разуме, ни в Божественном авторитете, должно считаться расшатывающим веру в такие мнения, которые основаны на всех или любом из них, я не могу себе представить. То, что инновации в правительстве и религии опасны и должны порицаться, я свободно признаю. Но есть ли такая же причина, почему их следует поощрять в философии? Делать известным что-либо, что было неизвестно ранее, — это инновация в знании: и если бы все такие инновации были запрещены, люди сделали бы заметный прогресс в искусствах и науках. Но не мое дело выступать в защиту новизны и парадоксов. То, что качества, которые мы воспринимаем, не находятся на объектах: что мы не должны верить нашим чувствам: что мы ничего не знаем о реальной природе вещей и никогда не можем быть уверены даже в их существовании: что реальные цвета и звуки — это не что иное, как некие неизвестные фигуры и движения: что движения сами по себе ни быстры, ни медленны: что существуют в телах абсолютные протяженности без какой-либо конкретной величины или фигуры: что вещь глупая, бездумная и инертная воздействует на дух: что малейшая частица тела содержит бесчисленные протяженные части: — это новизны, это странные понятия, которые шокируют подлинное неиспорченное суждение всего человечества; и будучи однажды допущенными, смущают ум бесконечными сомнениями и трудностями. И именно против этих и подобных инноваций я стараюсь защитить Здравый Смысл. Это правда, делая это, я, возможно, буду вынужден использовать некоторые околичности и способы речи, не являющиеся обычными. Но если мои понятия будут однажды полностью поняты, то, что является наиболее своеобразным в них, в конечном счете окажется не более чем следующим: — что абсолютно невозможно и является явным противоречием предполагать, что какая-либо немыслящая Сущность могла бы существовать, не будучи воспринимаемой Умом. И если это понятие своеобразно, то стыдно, что это так, в наше время и в христианской стране.

Гилас. Что касается трудностей, которым могут быть подвержены другие мнения, те вне вопроса. Твое дело — защищать свое собственное мнение. Может ли быть что-то яснее, чем то, что ты стремишься превратить все вещи в идеи? Ты, я говорю, который не стыдится обвинять меня в скептицизме. Это настолько ясно, что нет смысла это отрицать.

Филонус. Ты ошибаешься. Я не стремлюсь превратить вещи в идеи, а скорее идеи в вещи; поскольку те непосредственные объекты восприятия, которые, по-твоему, являются лишь явлениями вещей, я считаю самими реальными вещами.

Гилас. Вещи! Ты можешь притворяться, сколько хочешь; но несомненно, что ты оставляешь нам лишь пустые формы вещей, только внешнюю сторону, которая поражает чувства.

Филонус. То, что ты называешь пустыми формами и внешней стороной вещей, кажется мне самими вещами. И они не пусты или неполны, иначе как при твоем допущении — что Материя является существенной частью всех телесных вещей. Мы оба, следовательно, согласны в том, что воспринимаем только чувственные формы: но в этом мы расходимся — ты хочешь, чтобы они были пустыми явлениями, я — реальными сущностями. Короче говоря, ты не доверяешь своим чувствам, я — доверяю.

Гилас. Ты говоришь, что веришь своим чувствам; и, кажется, хвалишь себя за то, что в этом ты согласен с вульгарным мнением. Согласно тебе, следовательно, истинная природа вещи обнаруживается чувствами. Если так, откуда берется это несогласие? Почему одна и та же фигура и другие чувственные качества не воспринимаются всеми способами? И почему мы должны использовать микроскоп, чтобы лучше обнаружить истинную природу тела, если она была бы обнаружима невооруженным глазом?

Филонус. Строго говоря, Гилас, мы не видим тот же объект, который чувствуем; и тот же объект не воспринимается микроскопом, который был невооруженным глазом. Но в случае, если бы каждое изменение считалось достаточным для создания нового вида или индивида, бесконечное число или путаница имен сделали бы язык непрактичным. Поэтому, чтобы избежать этого, а также других неудобств, которые очевидны при небольшом размышлении, люди объединяют вместе несколько идей, постигаемых различными чувствами, или одним и тем же чувством в разное время, или в разных обстоятельствах, но наблюдаемых, однако, как имеющие некоторую связь в природе, либо в отношении сосуществования, либо последовательности; все это они относят к одному имени и рассматривают как одну вещь. Отсюда следует, что когда я исследую другими своими чувствами вещь, которую я видел, это не для того, чтобы лучше понять тот же объект, который я воспринимал зрением, так как объект одного чувства не воспринимается другими чувствами. И когда я смотрю в микроскоп, это не для того, чтобы я мог воспринять более ясно то, что уже воспринимал своими голыми глазами; объект, воспринимаемый через стекло, совершенно отличается от предыдущего. Но в обоих случаях моя цель — только узнать, какие идеи связаны вместе; и чем больше человек знает о связи идей, тем больше, как говорят, он знает о природе вещей. Что же тогда, если наши идеи изменчивы; что, если наши чувства не во всех обстоятельствах подвержены воздействию одних и тех же явлений? Из этого не следует, что им нельзя доверять; или что они противоречивы либо сами себе, либо чему-то еще: если только не твоему предвзятому понятию о (не знаю какой) одной единственной, неизменной, невоспринимаемой, реальной Природе, отмеченной каждым именем. Этот предрассудок, кажется, возник из-за неправильного понимания обычного языка людей, говорящих о нескольких различных идеях как объединенных в одну вещь умом. И, действительно, есть причина подозревать, что несколько ошибочных представлений философов обязаны своим происхождением тому же источнику: в то время как они начали строить свои схемы не столько на понятиях, сколько на словах, которые были созданы вульгарным мнением, просто для удобства и быстроты в обычных действиях жизни, без всякого внимания к умозрению.

Гилас. Мне кажется, я улавливаю твой смысл. [pg 465] Филонус. Это твое мнение, что идеи, которые мы воспринимаем нашими чувствами, не являются реальными вещами, а образами или копиями их. Наше знание, следовательно, не является более реальным, чем наши идеи являются истинными репрезентациями этих оригиналов. Но поскольку эти предполагаемые оригиналы сами по себе неизвестны, невозможно знать, насколько наши идеи напоминают их; или напоминают ли они их вообще. Мы не можем, следовательно, быть уверены, что имеем какое-либо реальное знание. Далее, поскольку наши идеи постоянно варьируются без какого-либо изменения в предполагаемых реальных вещах, необходимо следует, что они не могут все быть истинными копиями их: или, если некоторые являются, а другие нет, невозможно отличить первые от последних. И это погружает нас еще глубже в неопределенность. Опять же, когда мы рассматриваем этот пункт, мы не можем представить, как какая-либо идея, или что-либо подобное идее, может иметь абсолютное существование вне ума: ни, следовательно, согласно тебе, как может существовать какая-либо реальная вещь в природе. Результат всего этого заключается в том, что мы брошены в самый безнадежный и заброшенный скептицизм. Теперь позволь мне спросить тебя: Во-первых, не является ли твое отнесение идей к неким абсолютно существующим невоспринимаемым субстанциям, как к их оригиналам, источником всего этого скептицизма? Во-вторых, информирован ли ты, либо чувствами, либо разумом, о существовании этих неизвестных оригиналов? И в случае, если ты не информирован, не абсурдно ли предполагать их? В-третьих, находишь ли ты при исследовании, что есть что-либо отчетливо постигаемое или подразумеваемое под абсолютным или внешним существованием невоспринимающих субстанций? Наконец, учитывая посылки, не является ли самым мудрым путем следовать природе, доверять своим чувствам и, отложив все тревожные мысли о неизвестных природах или субстанциях, признать вместе с вульгарным мнением те вещи реальными, которые воспринимаются чувствами?

Гилас. На данный момент у меня нет склонности к отвечающей части. Я бы гораздо охотнее посмотрел, как ты можешь преодолеть то, что следует. Скажи, разве объекты, воспринимаемые чувствами одного, не являются также воспринимаемыми другими присутствующими? Если бы здесь было еще сто человек, они бы все видели сад, деревья и цветы, как я их вижу. Но они не подвержены таким же образом воздействию идей, которые я создаю в своем воображении. Не создает ли это разницу между первым сортом объектов и последним?

Филонус. Я признаю, что создает. И я никогда не отрицал разницу между объектами чувств и объектами воображения. Но что бы ты хотел из этого вывести? Ты не можешь сказать, что чувственные объекты существуют невоспринимаемыми, потому что они воспринимаются многими.

Гилас. Признаюсь, я ничего не могу извлечь из этого возражения, но оно навело меня на другое. Разве не является вашим мнением то, что посредством наших чувств мы воспринимаем только идеи, существующие в нашем уме?

Филонус. Именно так.

Гилас. Но одна и та же идея, которая находится в моем уме, не может находиться в вашем или в каком-либо другом уме. Не следует ли из этого, согласно вашим принципам, что никто не может видеть одну и ту же вещь? И не является ли это в высшей степени абсурдным?

Филонус. Если термин «одна и та же» понимать в вульгарном смысле, то несомненно (и это нисколько не противоречит принципам, которые я отстаиваю), что разные люди могут воспринимать одну и ту же вещь; или что одна и та же вещь или идея может существовать в разных умах. Слова произвольны; и поскольку люди привыкли применять слово «одна и та же» там, где не воспринимается никакого различия или разнообразия, а я не претендую на то, чтобы изменять их восприятия, то из этого следует, что, как говорили люди прежде, «несколько человек видели одну и ту же вещь», так они могут и в подобных случаях продолжать использовать ту же фразу, не отступая ни от правильности языка, ни от истины вещей. Но если термин «одна и та же» используется в понимании философов, претендующих на абстрактное понятие тождества, то, согласно их различным определениям этого понятия (ибо до сих пор нет согласия в том, в чем состоит это философское тождество), может быть возможным или невозможным для разных лиц воспринимать одну и ту же вещь. Но сочтут ли философы нужным называть вещь «одной и той же» или нет, это, как я полагаю, не имеет большого значения. Предположим, несколько человек находятся вместе, все они наделены одними и теми же способностями и, следовательно, одинаково подвержены воздействию своих чувств, но никогда не знали употребления языка; они, вне всякого сомнения, согласились бы в своих восприятиях. Хотя, возможно, когда они перешли бы к использованию речи, одни, обращая внимание на единообразие воспринимаемого, могли бы назвать это «одной и той же» вещью; другие же, особенно обращая внимание на разнообразие лиц, воспринимавших ее, могли бы выбрать обозначение «разных» вещей. Но кто не видит, что весь спор идет о слове? А именно: может ли к тому, что воспринимается разными лицами, применяться термин «одна и та же»? Или предположим дом, стены или внешняя оболочка которого остаются неизменными, а все комнаты снесены и на их месте построены новые; и вы назвали бы это «тем же самым», а я сказал бы, что это не тот же самый дом — разве мы не были бы, несмотря на все это, полностью согласны в наших мыслях о доме, рассматриваемом самом по себе? И не состояло бы все различие лишь в звуке? Если бы вы сказали: «Мы разошлись в наших понятиях, ибо вы добавили к своей идее дома простую абстрактную идею тождества, тогда как я — нет», я бы ответил вам, что не знаю, что вы подразумеваете под «абстрактной идеей тождества», и посоветовал бы вам заглянуть в свои собственные мысли и убедиться, что вы понимаете сами себя. Почему вы так молчаливы, Гилас? Разве вы еще не удовлетворены тем, что люди могут спорить о тождестве и различии, не имея никакого реального расхождения в своих мыслях и мнениях, абстрагированных от имен? Примите к сведению еще одно размышление: независимо от того, позволено ли существовать материи или нет, дело обстоит совершенно одинаково в рассматриваемом вопросе. Ибо сами материалисты признают, что то, что мы непосредственно воспринимаем нашими чувствами, является нашими собственными идеями. Ваша трудность, следовательно, о том, что никто не видит одну и ту же вещь, в равной степени направлена и против материалистов, и против меня.

Гилас. [Да, Филонус,] Но они предполагают внешний архетип, соотнося с которым свои различные идеи, они могут, по праву, сказать, что воспринимают одну и ту же вещь.

Филонус. И (не говоря уже о том, что вы отбросили эти архетипы) точно так же вы можете предположить внешний архетип на моих принципах; внешний, я имею в виду, по отношению к вашему собственному уму: хотя, конечно, он должен предполагаться существующим в том Уме, который объемлет все вещи; но тогда это служит всем целям тождества так же хорошо, как если бы он существовал вне ума. И я уверен, вы сами не скажете, что это менее понятно.

Гилас. Вы действительно ясно убедили меня — либо в том, что в этом пункте по существу нет никакой трудности, либо, если она есть, что она в равной степени направлена против обоих мнений.

Филонус. Но то, что в равной степени направлено против двух противоречащих друг другу мнений, не может служить доказательством ни против одного из них. [pg 469] Гилас. Я признаю это.

Но, в конце концов, Филонус, когда я рассматриваю суть того, что вы выдвигаете против скептицизма, это сводится не более чем к следующему: мы уверены, что мы действительно видим, слышим, чувствуем; одним словом, что мы подвержены чувственным впечатлениям.

Филонус. И какое нам дело до чего-то большего? Я вижу эту вишню, я чувствую ее, я пробую ее на вкус: и я уверен, что ничто не может быть видимым, или ощущаемым, или попробованным на вкус: следовательно, она реальна. Уберите ощущения мягкости, влажности, красноты, терпкости, и вы уберете вишню, поскольку она не является существом, отличным от ощущений. Вишня, говорю я, есть не что иное, как совокупность чувственных впечатлений, или идей, воспринимаемых различными чувствами: которые идеи объединяются в одну вещь (или им дается одно имя) умом, потому что замечено, что они сопутствуют друг другу. Таким образом, когда вкус подвергается воздействию такого особого вкуса, зрение подвергается воздействию красного цвета, осязание — округлости, мягкости и т. д. Следовательно, когда я вижу, чувствую и пробую на вкус таким различным определенным образом, я уверен, что вишня существует, или реальна; ее реальность, по моему мнению, есть не что иное, как абстрагированное от этих ощущений. Но если под словом «вишня» вы подразумеваете неизвестную природу, отличную от всех этих чувственных качеств, а под ее «существованием» — нечто отличное от того, что она воспринимается; тогда, действительно, я признаю, ни вы, ни я, ни кто-либо другой не может быть уверен, что она существует.

Гилас. Но что бы вы сказали, Филонус, если бы я привел те же самые доводы против существования чувственных вещей в уме, которые вы предложили против их существования в материальном субстрате?

Филонус. Когда я увижу ваши доводы, вы услышите, что я имею на них сказать.

Гилас. Является ли ум протяженным или непротяженным?

Филонус. Непротяженным, без сомнения.

Гилас. Вы говорите, что вещи, которые вы воспринимаете, находятся в вашем уме?

Филонус. Они там.

Гилас. Далее, не слышал ли я, как вы говорили о чувственных впечатлениях?

Филонус. Полагаю, что могли. [pg 470] Гилас. Объясните мне теперь, о Филонус! как возможно, чтобы нашлось место для всех этих деревьев и домов, чтобы они существовали в вашем уме. Могут ли протяженные вещи содержаться в том, что непротяженно? Или мы должны вообразить впечатления, сделанные на вещи, лишенной всякой плотности? Вы не можете сказать, что объекты находятся в вашем уме, как книги в вашем кабинете: или что вещи запечатлены на нем, как фигура печати на воске. В каком смысле, следовательно, мы должны понимать эти выражения? Объясните мне это, если можете: и тогда я смогу ответить на все те вопросы, которые вы ранее задавали мне о моем субстрате.

Филонус. Послушайте, Гилас, когда я говорю об объектах как существующих в уме или запечатленных на чувствах, я не хочу, чтобы меня понимали в грубом буквальном смысле; как когда говорят, что тела существуют в месте, или что печать оставляет оттиск на воске. Мой смысл лишь в том, что ум объемлет или воспринимает их; и что он подвергается воздействию извне, или некоторым существом, отличным от него самого. Это мое объяснение вашей трудности; и как оно может послужить тому, чтобы сделать ваш тезис о невоспринимающем материальном субстрате понятным, я хотел бы знать.

Гилас. Ну, если это все, я признаюсь, что не вижу, какая польза может быть из этого извлечена. Но не виновны ли вы в некотором злоупотреблении языком в этом?

Филонус. Нисколько. Это не более чем обычный обычай, который, как вы знаете, является правилом языка, санкционировал: нет ничего более обычного, чем то, что философы говорят о непосредственных объектах разумения как о вещах, существующих в уме. И нет в этом ничего, что не соответствовало бы общей аналогии языка; большая часть ментальных операций обозначается словами, заимствованными из чувственных вещей; как это ясно видно в терминах «объемлю», «размышляю», «рассуждаю» и т. д., которые, будучи применены к уму, не должны пониматься в их грубом, первоначальном смысле.

Гилас. Вы, признаю, удовлетворили меня в этом пункте. Но остается еще одна большая трудность, которую я не знаю, как вы преодолеете. И, действительно, она имеет такое значение, что если бы вы могли решить все остальные, не будучи в состоянии найти решение для этой, вы никогда не должны ожидать, что сделаете меня прозелитом ваших принципов.

Филонус. Позвольте мне узнать эту великую трудность.

Гилас. Библейское повествование о сотворении мира — это то, что кажется мне совершенно несовместимым с вашими понятиями. Моисей говорит нам о сотворении: сотворении чего? идей? Нет, конечно, но вещей, реальных вещей, твердых телесных субстанций. Приведите свои принципы в соответствие с этим, и я, возможно, соглашусь с вами.

Филонус. Моисей упоминает солнце, луну и звезды, землю и море, растения и животных. Что все они действительно существуют и были в начале сотворены Богом, я не сомневаюсь. Если под «идеями» вы подразумеваете фикции и фантазии ума, то это не идеи. Если под «идеями» вы подразумеваете непосредственные объекты разумения, или чувственные вещи, которые не могут существовать невоспринимаемыми, или вне ума, то эти вещи суть идеи. Но называете ли вы их идеями или нет, это мало что значит. Различие только в названии. И, будет ли это имя сохранено или отвергнуто, смысл, истина и реальность вещей остаются прежними. В обычном разговоре объекты наших чувств не называются идеями, а называются вещами. Называйте их так и дальше: при условии, что вы не приписываете им никакого абсолютного внешнего существования, и я никогда не буду спорить с вами из-за слова. Сотворение, следовательно, я признаю сотворением вещей, «реальных» вещей. И это ни в малейшей степени не противоречит моим принципам, как это очевидно из того, что я сейчас сказал; и было бы очевидно для вас и без этого, если бы вы не забыли то, что так часто говорилось прежде. Но что касается твердых телесных субстанций, я прошу вас показать, где Моисей упоминает о них; и если бы они были упомянуты им или каким-либо другим вдохновенным писателем, вам все равно пришлось бы показать, что эти слова были взяты не в вульгарном смысле, для вещей, подпадающих под наши чувства, а в философском смысле, для Материи, или неизвестной квинтэссенции, с абсолютным существованием. Когда вы докажете эти пункты, тогда (и не раньше) вы можете привносить авторитет Моисея в наш спор.

Гилас. Напрасно спорить о пункте столь ясном. Я готов предоставить это вашей собственной совести. Разве вы не убеждены, что существует некое особое противоречие между Моисеевым повествованием о сотворении и вашими понятиями?

Филонус. Если всякий возможный смысл, который может быть придан первой главе Книги Бытия, может быть понят столь же последовательно с моими принципами, как и любой другой, то он не имеет особого противоречия с ними. Но нет такого смысла, который вы не могли бы так же хорошо понять, веря, как я. Поскольку, помимо духов, все, что вы мыслите, есть идеи; и существование их я не отрицаю. И вы не претендуете на то, что они существуют вне ума.

Гилас. Прошу, позвольте мне увидеть любой смысл, в котором вы можете это понять.

Филонус. Что ж, я воображаю, что если бы я присутствовал при сотворении, я бы увидел вещи, произведенные в бытие — то есть ставшие воспринимаемыми — в порядке, предписанном священным историком. Я всегда прежде верил в Моисеево повествование о сотворении и теперь не нахожу никаких изменений в моем способе верить в него. Когда говорят, что вещи начинают или заканчивают свое существование, мы не имеем в виду это по отношению к Богу, но к Его творениям. Все объекты вечно познаются Богом, или, что то же самое, имеют вечное существование в Его уме: но когда вещи, прежде невоспринимаемые для творений, по указу Бога становятся воспринимаемыми для них, тогда говорят, что они начинают относительное существование по отношению к сотворенным умам. Читая, следовательно, Моисеево повествование о сотворении, я понимаю, что различные части мира постепенно становились воспринимаемыми для конечных духов, наделенных соответствующими способностями; так что, кто бы из них ни присутствовал, они в действительности воспринимались ими. Это буквальный очевидный смысл, подсказанный мне словами Священного Писания: в котором не содержится никакого упоминания или мысли ни о субстрате, ни об инструменте, ни о поводе, ни об абсолютном существовании. И, при исследовании, я не сомневаюсь, что окажется, что большинство простых честных людей, которые верят в сотворение, никогда не думают об этих вещах больше, чем я. В каком метафизическом смысле вы можете это понимать, можете сказать только вы.

Гилас. Но, Филонус, вы, кажется, не осознаете, что вы допускаете для сотворенных вещей в начале только относительное и, следовательно, гипотетическое бытие: то есть, при допущении, что были люди, чтобы воспринимать их; без чего они не имеют актуальности абсолютного существования, в котором сотворение могло бы завершиться. Не является ли, следовательно, согласно вам, совершенно невозможным, чтобы сотворение каких-либо неодушевленных существ предшествовало сотворению человека? И не противоречит ли это прямо Моисееву повествованию?

Филонус. В ответ на это я скажу, во-первых, сотворенные существа могли начать существовать в уме других сотворенных разумных существ, помимо людей. Вы, следовательно, не сможете доказать никакого противоречия между Моисеем и моими понятиями, если сначала не покажете, что до человека не существовало никакого другого порядка конечных сотворенных духов. Я скажу далее, в случае если мы мыслим сотворение, как мы должны в настоящее время, как множество растений или овощей всех видов, произведенных невидимой Силой в пустыне, где никого не было — что этот способ объяснения или понимания его согласуется с моими принципами, поскольку они не лишают вас ничего, ни чувственного, ни воображаемого; что это точно соответствует общим, естественным и неиспорченным понятиям человечества; что это проявляет зависимость всех вещей от Бога; и, следовательно, имеет весь тот благой эффект или влияние, которое возможно для этого важного предмета нашей веры, делая людей смиренными, благодарными и покорными их [великому] Творцу. Я скажу, более того, что в этой обнаженной концепции вещей, лишенной слов, не найдется никакого понятия того, что вы называете «актуальностью абсолютного существования». Вы можете, конечно, поднять пыль этими терминами и тем самым удлинить наш спор без всякой цели. Но я умоляю вас спокойно заглянуть в свои собственные мысли и затем сказать мне, не являются ли они бесполезным и непонятным жаргоном.

Гилас. Признаюсь, у меня нет очень ясного понятия, привязанного к ним. Но что вы скажете на это? Разве вы не делаете существование чувственных вещей состоящим в их нахождении в уме? И разве все вещи не были вечно в уме Бога? Не существовали ли они, следовательно, от всей вечности, согласно вам? И как могло то, что было вечным, быть сотворено во времени? Может ли что-либо быть яснее или лучше связано, чем это? [pg 474] Филонус. А разве вы тоже не придерживаетесь мнения, что Бог знал все вещи от вечности?

Гилас. Я придерживаюсь.

Филонус. Следовательно, они всегда имели бытие в Божественном интеллекте.

Гилас. Это я признаю.

Филонус. По вашему собственному признанию, следовательно, ничто не является новым или не начинает быть по отношению к уму Бога. Так что мы согласны в этом пункте.

Гилас. Что же нам тогда делать с сотворением?

Филонус. Не можем ли мы понимать его как полностью относящееся к конечным духам; так что вещи, по отношению к нам, могут правильно называться начинающими свое существование, или сотворенными, когда Бог постановил, чтобы они стали воспринимаемыми для разумных существ в том порядке и образом, который Он тогда установил и который мы теперь называем законами природы? Вы можете называть это «относительным» или «гипотетическим» существованием, если хотите. Но до тех пор, пока это снабжает нас самым естественным, очевидным и буквальным смыслом Моисеевой истории сотворения; до тех пор, пока это отвечает всем религиозным целям этого великого предмета; одним словом, до тех пор, пока вы не можете назначить никакой другой смысл или значение взамен, почему мы должны отвергать это? Чтобы соответствовать нелепому скептическому настроению делать все бессмысленным и непонятным? Я уверен, вы не можете сказать, что это ради славы Божьей. Ибо, допуская, что это вещь возможная и мыслимая, что телесный мир мог бы иметь абсолютное существование, внешнее по отношению к уму Бога, так же как и к умам всех сотворенных духов; однако как это могло бы проявить либо необъятность, либо всеведение Божества, или необходимую и непосредственную зависимость всех вещей от Него? Напротив, не казалось бы это скорее умалением этих атрибутов?

Гилас. Ну, а что касается этого указа Божьего о том, чтобы сделать вещи воспринимаемыми, что вы скажете, Филонус? Не очевидно ли, что Бог либо исполнял этот указ от всей вечности, либо в какое-то определенное время начал желать того, чего Он не желал фактически прежде, а только намеревался желать? Если первое, то не могло быть никакого сотворения или начала существования в конечных вещах. Если второе, то мы должны признать, что нечто новое случается с Божеством; что подразумевает своего рода изменение: а всякое изменение доказывает несовершенство.

Филонус. Прошу, подумайте, что вы делаете. Не очевидно ли, что это возражение в равной степени направлено против сотворения в любом смысле; более того, против любого другого акта Божества, обнаруживаемого светом природы? Ни один из которых мы не можем мыслить иначе, как совершенным во времени и имеющим начало. Бог есть Существо с трансцендентными и неограниченными совершенствами: Его природа, следовательно, непостижима для конечных духов. Не следует, поэтому, ожидать, что какой-либо человек, будь то материалист или имматериалист, будет иметь точно верные понятия о Божестве, Его атрибутах и способах действия. Если тогда вы хотите вывести что-либо против меня, ваша трудность должна быть почерпнута не из неадекватности наших концепций Божественной природы, что неизбежно в любой системе; но из отрицания Материи, о чем нет ни слова, прямо или косвенно, в том, что вы сейчас возразили.

Гилас. Я должен признать, что трудности, которые вы призваны прояснить, являются лишь теми, которые возникают из несуществования Материи и свойственны этому понятию. В этом вы правы. Но я никак не могу заставить себя думать, что нет такого особого противоречия между сотворением и вашим мнением; хотя, действительно, где его зафиксировать, я отчетливо не знаю.

Филонус. Чего вы хотите? Разве я не признаю двоякое состояние вещей — одно эктипальное или естественное, другое архетипальное и вечное? Первое было сотворено во времени; второе существовало от вечности в уме Бога. Не согласуется ли это с общими понятиями богословов? Или нужно ли что-то большее, чем это, чтобы мыслить сотворение? Но вы подозреваете некое особое противоречие, хотя не знаете, где оно лежит. Чтобы убрать всякую возможность сомнения в этом случае, рассмотрите только этот один пункт. Либо вы не способны мыслить сотворение ни на какой гипотезе; и, если так, нет оснований для неприязни или жалоб против какого-либо конкретного мнения в этом отношении: либо вы способны мыслить его; и, если так, почему не на моих Принципах, поскольку тем самым ничего мыслимого не отнимается? Вам все время была предоставлена полная свобода чувств, воображения и разума. Все, что вы могли прежде постичь, либо непосредственно, либо опосредованно вашими чувствами, или путем рассуждения от ваших чувств; все, что вы могли воспринимать, воображать или понимать, остается с вами. Если, следовательно, понятие, которое вы имеете о сотворении на других Принципах, понятно, вы имеете его и на моих; если оно не понятно, я полагаю, что это вообще не понятие; и так нет никакой потери его. И действительно, мне кажется очень ясным, что предположение Материи, то есть вещи совершенно неизвестной и немыслимой, не может служить тому, чтобы заставить нас мыслить что-либо. И, я надеюсь, не нужно доказывать вам, что если существование Материи не делает сотворение мыслимым, то немыслимость сотворения без нее не может быть возражением против ее несуществования.

Гилас. Признаюсь, Филонус, вы почти удовлетворили меня в этом пункте о сотворении.

Филонус. Я хотел бы знать, почему вы не вполне удовлетворены. Вы говорите мне, действительно, о противоречии между Моисеевой историей и имматериализмом: но вы не знаете, где оно лежит. Разумно ли это, Гилас? Можете ли вы ожидать, что я решу трудность, не зная, что это такое? Но, отбросив все это, не подумал ли бы человек, что вы уверены, что нет противоречия между принятыми понятиями материалистов и вдохновенными писаниями?

Гилас. Так я и есть.

Филонус. Должна ли историческая часть Писания пониматься в простом очевидном смысле или в смысле, который является метафизическим и необычным?

Гилас. В простом смысле, несомненно.

Филонус. Когда Моисей говорит о травах, земле, воде и т. д. как о сотворенных Богом; не думаете ли вы, что чувственные вещи, обычно обозначаемые этими словами, подсказываются каждому нефилософскому читателю?

Гилас. Я не могу не думать так.

Филонус. И не отрицается ли доктриной материалиста реальное существование всех идей, или вещей, воспринимаемых чувством?

Гилас. Это я уже признал.

Филонус. Сотворение, следовательно, согласно им, было не сотворением чувственных вещей, которые имеют только относительное бытие, а определенных неизвестных природ, которые имеют абсолютное бытие, в котором сотворение могло бы завершиться?

Гилас. Верно.

Филонус. Не очевидно ли поэтому, что утверждающие Материю разрушают простой очевидный смысл Моисея, с которым их понятия совершенно несовместимы; и вместо него навязывают нам не знаю что; нечто одинаково непонятное и им самим, и мне?

Гилас. Я не могу противоречить вам.

Филонус. Моисей говорит нам о сотворении. Сотворении чего? неизвестных квинтэссенций, поводов или субстрата? Нет, конечно; но вещей, очевидных для чувств. Вы должны сначала примирить это со своими понятиями, если ожидаете, что я должен примириться с ними.

Гилас. Я вижу, вы можете атаковать меня моим же оружием.

Филонус. Затем, что касается абсолютного существования; было ли когда-либо известно более скудное понятие, чем это? Нечто настолько абстрагированное и непонятное, что вы откровенно признали, что не могли мыслить его, тем более объяснить что-либо с его помощью. Но допуская, что Материя существует, и понятие абсолютного существования столь же ясно, как свет; однако было ли это когда-либо известно как делающее сотворение более достоверным? Напротив, не снабдило ли это атеистов и неверующих всех веков самыми правдоподобными аргументами против сотворения? То, что телесная субстанция, которая имеет абсолютное существование вне умов духов, должна быть произведена из ничего, простой волей Духа, рассматривалось как вещь настолько противоречащая всякому разуму, настолько невозможная и абсурдная, что не только самые знаменитые среди древних, но даже различные современные и христианские философы считали Материю совечной Божеству. Сложите эти вещи вместе, и тогда судите сами, располагает ли материализм людей верить в сотворение вещей.

Гилас. Признаюсь, Филонус, я думаю, что нет. Это о сотворении — последнее возражение, которое я могу придумать; и я должен признать, что на него было дано достаточное объяснение, как и на остальные. Ничего теперь не остается преодолеть, кроме своего рода необъяснимой нерешительности, которую я нахожу в себе по отношению к вашим понятиям.

Филонус. Когда человек склоняется, он не знает почему, к одной стороне вопроса, может ли это, как вы думаете, быть чем-то иным, кроме эффекта предрассудка, который никогда не перестает сопровождать старые и укоренившиеся понятия? И действительно, в этом отношении я не могу отрицать, что вера в Материю имеет очень большое преимущество перед противоположным мнением у людей с ученым образованием.

Гилас. Признаюсь, кажется, что это так, как вы говорите.

Филонус. В качестве противовеса, следовательно, этому грузу предрассудков, давайте бросим на чашу весов великие преимущества, которые возникают из веры в имматериализм, как в отношении религии, так и человеческого знания. Бытие Бога и нетленность души, эти великие статьи религии, разве не доказаны они с яснейшей и самой непосредственной очевидностью? Когда я говорю «бытие Бога», я не имею в виду неясную общую Причину вещей, о которой у нас нет понятия, но Бога, в строгом и собственном смысле слова. Существо, чья духовность, вездесущность, провидение, всеведение, бесконечная сила и благость столь же очевидны, как существование чувственных вещей, в которых (несмотря на лживые притязания и притворные сомнения скептиков) нет больше оснований сомневаться, чем в нашем собственном бытии. — Затем, в отношении человеческих наук. В Натуральной Философии, в какие сложности, в какие неясности, в какие противоречия вера в Материю ввела людей! Не говоря уже о бесчисленных спорах о ее протяженности, непрерывности, однородности, гравитации, делимости и т. д. — разве они не претендуют на то, чтобы объяснить все вещи телами, воздействующими на тела, согласно законам движения? и все же, способны ли они понять, как одно тело должно двигать другое? Напротив, допуская, что не было никакой трудности в примирении понятия инертного существа с причиной, или в представлении того, как акциденция могла бы перейти от одного тела к другому; однако, всеми их натянутыми мыслями и экстравагантными предположениями, смогли ли они достичь механического производства хотя бы одного животного или растительного тела? Могут ли они объяснить, по законам движения, звуки, вкусы, запахи или цвета; или регулярный ход вещей? Объяснили ли они, по физическим принципам, приспособленность и устройство даже самых незначительных частей вселенной? Но, отложив в сторону Материю и телесные причины, и допуская только эффективность Всесовершенного Ума, не являются ли все эффекты природы легкими и понятными? Если феномены — не что иное, как идеи; Бог есть дух, но Материя — неразумное, невоспринимающее существо. Если они демонстрируют неограниченную силу в своей причине; Бог активен и всемогущ, но Материя — инертная масса. Если порядок, регулярность и полезность их никогда не могут быть достаточно восхищены; Бог бесконечно мудр и провиденциален, но Материя лишена всякого устройства и замысла. Это, безусловно, великие преимущества в Физике. Не говоря уже о том, что представление о далеком Божестве естественно располагает людей к небрежности в их моральных действиях; которых они были бы более осторожны, если бы думали, что Он непосредственно присутствует и действует на их умы, без посредничества Материи или немыслящих вторичных причин. — Затем в Метафизике: какие трудности относительно сущности в абстракции, субстанциальных форм, гилархических принципов, пластических природ, субстанции и акциденции, принципа индивидуации, возможности мышления Материи, происхождения идей, способа, как две независимые субстанции, столь широко различающиеся, как Дух и Материя, должны взаимно воздействовать друг на друга? какие трудности, говорю я, и бесконечные исследования относительно этих и бесчисленных других подобных пунктов мы избегаем, предполагая только Духов и идеи? — Даже Математика сама, если мы уберем абсолютное существование протяженных вещей, становится гораздо яснее и легче; самые шокирующие парадоксы и сложные спекуляции в этих науках зависят от бесконечной делимости конечной протяженности; которая зависит от этого предположения. — Но какая нужда настаивать на частных науках? Разве не та оппозиция всякой науке вообще, то безумие древних и современных скептиков, построено на том же основании? Или можете ли вы привести хотя бы один аргумент против реальности телесных вещей, или в пользу того признанного полного невежества в их природах, который не предполагает, что их реальность состоит в внешнем абсолютном существовании? На этом предположении, действительно, возражения от изменения цветов в шее голубя или появления сломанного весла в воде должны быть признаны имеющими вес. Но эти и подобные возражения исчезают, если мы не поддерживаем бытие абсолютных внешних оригиналов, а помещаем реальность вещей в идеи, мимолетные, действительно, и изменчивые; — однако, не измененные наугад, но согласно фиксированному порядку природы. Ибо в этом состоит та постоянство и истина вещей, которая обеспечивает все заботы жизни и отличает то, что реально, от нерегулярных видений фантазии.