«Мир как воля и представление (Том 2)»

Безусловно, лучшая часть «Критики способности суждения» — это теория возвышенного. Она несравненно успешнее, чем теория прекрасного, и дает не только, как та, общий метод исследования, но и часть верного пути к нему — настолько, что, даже не давая подлинного решения проблемы, она все же очень близко подходит к нему.

В «Критике телеологической способности суждения», в силу простоты предмета, мы можем распознать, пожалуй, лучше, чем где-либо еще, редкий талант Канта поворачивать мысль то так, то этак и выражать ее множеством различных способов, пока из нее не вырастет книга. Вся книга призвана сказать лишь одно: хотя органические тела необходимо представляются нам так, как если бы они были построены в соответствии с задуманным планом цели, которая им предшествовала, мы все же не вправе предполагать, что это так на самом деле. Ибо наш интеллект, которому вещи даны извне и опосредованно, который, таким образом, никогда не знает их внутренней природы, благодаря которой они возникают и существуют, а лишь их внешнюю сторону, не может иначе постичь определенное качество, присущее органическим произведениям природы, как по аналогии, ибо он сравнивает его с намеренно выполненными произведениями человека, природа которых определяется замыслом и понятием этого замысла. Эта аналогия достаточна, чтобы позволить нам постичь согласованность всех частей с целым и, таким образом, действительно дать нам ключ к их исследованию; но она ни в коем случае не должна из-за этого становиться действительным основанием объяснения происхождения и существования таких тел. Ибо необходимость так их мыслить имеет субъективное происхождение. Примерно так я бы резюмировал учение Канта по этому вопросу. В его важнейшем аспекте он изложил его уже в «Критике чистого разума» (стр. 692–702; V, 720–730). Но и в познании этой истины мы находим Давида Юма достойным предшественником Канта. Он также остро критиковал это допущение во второй части своих «Диалогов о естественной религии». Различие между критикой этого допущения у Юма и у Канта заключается главным образом в том, что Юм критиковал его как допущение, основанное на опыте, в то время как Кант, напротив, критиковал его как априорное допущение. Оба правы, и их изложения дополняют друг друга. Действительно, то, что является действительно существенным в кантовском учении по этому пункту, мы находим уже выраженным в комментарии Симпликия к «Физике» Аристотеля: «ἡ δε πλανη γεγονεν αυτοις απο του ἡγεισθαι, παντα τα ἑνεκα του γινομενα κατα προαιρεσιν γενεσθαι και λογισμον, τα δε φυσει μη ὁυτως ὁραν γινομενα» (Ошибка возникла у них из того, что они полагали, будто все, что совершается ради какой-либо цели, совершается по намерению и рассуждению, видя, что произведения природы совершаются не так). Кант совершенно прав в этом вопросе; и необходимо было, после того как было показано, что понятие причины и следствия неприменимо ко всей природе в целом в отношении ее существования, показать также, что в отношении ее качеств ее нельзя мыслить как следствие причины, направляемой мотивами (замыслами). Если мы примем во внимание большую правдоподобность физико-теологического доказательства, которое даже Вольтер считал неопровержимым, было явно величайшей важности показать, что то, что является субъективным в нашем постижении, к чему Кант отнес пространство, время и причинность, распространяется также на наше суждение о естественных телах; и, соответственно, принуждение, которое мы чувствуем, думая о них как о возникших в результате обдумывания, согласно замыслам, таким образом, что идея их предшествовала их существованию, имеет столь же субъективное происхождение, как и восприятие пространства, которое представляется столь объективным, и что поэтому оно не должно устанавливаться как объективная истина. Изложение этого вопроса Кантом, если не считать его утомительной многословности и повторений, превосходно. Он справедливо утверждает, что нам никогда не удастся объяснить природу органических тел из чисто механических причин, под которыми он понимает непреднамеренное и закономерное действие всех всеобщих сил природы. Однако я нахожу здесь еще один изъян. Он отрицает возможность такого объяснения лишь в отношении телеологии и кажущейся целесообразности органических тел. Но мы обнаруживаем, что даже там, где нет организации, основания объяснения, применимые к одной области природы, не могут быть перенесены на другую, но покидают нас, как только мы вступаем в новую область, и вместо них появляются новые фундаментальные законы, объяснения которых отнюдь не следует ожидать от законов прежней области. Так, в области механического, в собственном смысле слова, господствуют законы тяготения, сцепления, твердости, текучести и упругости, которые сами по себе (помимо моего объяснения всех естественных сил как низших ступеней объективации воли) существуют как проявления сил, которые не могут быть далее объяснены, но сами составляют принципы всякого дальнейшего объяснения, которое состоит лишь в сведении к ним. Если мы покинем эту область и перейдем к явлениям химии, электричества, магнетизма, кристаллизации, прежние принципы абсолютно бесполезны, более того, прежние законы уже не действуют, прежние силы преодолеваются другими, и явления происходят в прямом противоречии с ними, согласно новым законам, которые, точно так же, как и прежние, являются первичными и необъяснимыми, т. е. не могут быть сведены к более общим. Так, например, никому никогда не удастся объяснить даже растворение соли в воде в соответствии с законами, свойственными механике, тем более более сложные явления химии. Все это уже было подробно объяснено во второй книге настоящего труда. Такое изложение, как мне кажется, было бы весьма полезно в «Критике телеологической способности суждения» и пролило бы много света на то, что там сказано. Такое изложение было бы особенно благоприятно для его превосходного замечания о том, что более глубокое познание реального бытия, проявлением которого являются вещи природы, признало бы как в механических (согласно закону), так и в кажущихся намеренными действиях природы один и тот же конечный принцип, который мог бы служить более общим основанием объяснения их обоих. Такой принцип, надеюсь, я дал, установив волю как реальную вещь в себе; и в соответствии с ним в целом во второй книге и дополнениях к ней, но особенно в моей работе «О воле в природе», понимание внутренней природы кажущегося замысла и гармонии и согласованности всей природы, возможно, стало яснее и глубже. Поэтому мне больше нечего сказать об этом здесь.

Читателю, которого интересует эта критика кантовской философии, не следует пренебрегать чтением дополнения к ней, которое дано во втором эссе первого тома моих «Parerga und Paralipomena» под заглавием «Noch einige Erläuterungen zur Kantischen Philosophie» (Некоторые дальнейшие разъяснения кантовской философии). Ибо следует помнить, что мои сочинения, как бы мало их ни было, были написаны не все сразу, а последовательно, в течение долгой жизни и с большими промежутками между ними. Соответственно, не следует ожидать, что все, что я сказал по одному предмету, должно стоять вместе в одном месте.

[pg 161]

Дополнения к первой книге.

“ ‘Warum willst du dich von uns Allen

Und unsrer Meinung entfernen?’

Ich schreibe nicht euch zu gefallen,

Ihr sollt was lernen.”

— Гёте.

[pg 163]

Первая половина. Учение о представлении созерцания. (К §§ 1–7 первого тома.)

Глава I. Точка зрения идеализма.

В бескрайнем пространстве бесчисленные сияющие сферы, вокруг каждой из которых, освещаемые ее светом, вращаются с дюжину меньших, горячих в ядре и покрытых твердой холодной корой, на поверхности которых из плесневелой пленки зародились существа, которые живут и познают, — это то, что предстает нам в опыте как истина, как реальное, как мир. Однако для мыслящего существа это шаткое положение — стоять на одной из тех бесчисленных сфер, свободно движущихся в бескрайнем пространстве, не зная, откуда и куда, и быть лишь одним из бесчисленных подобных существ, которые теснятся, давят и трудятся, непрестанно и быстро возникая и исчезая во времени, у которого нет ни начала, ни конца; более того, нет ничего постоянного, кроме одной лишь материи и повторения одних и тех же разнообразных органических форм, посредством определенных путей и каналов, которые существуют раз и навсегда. Все, чему может научить эмпирическая наука, — это лишь более точная природа и закон этих событий. Но теперь, наконец, современная философия, особенно благодаря Беркли и Канту, напомнила, что все это прежде всего является лишь феноменом мозга и обременено столь великими, столь многими и столь различными субъективными условиями, что его предполагаемая абсолютная реальность исчезает и уступает место совершенно иной схеме мира, которая состоит из того, что лежит в основании этого феномена, т. е. того, что относится к нему так, как вещь в себе относится к своему простому проявлению.

«Мир есть мое представление» — это, подобно аксиомам Евклида, положение, которое каждый должен признать истинным, как только он его поймет; хотя это не то положение, которое каждый понимает, как только слышит его. Привести это положение к ясному сознанию, а в нем и проблему отношения идеального и реального, т. е. мира в голове к миру вне головы, вместе с проблемой моральной свободы, — вот отличительная черта современной философии. Ибо только после того, как люди потратили свой труд в течение тысяч лет на простую философию объекта, они обнаружили, что среди многих вещей, которые делают мир столь неясным и сомнительным, первая и главная — это то, что, сколь бы неизмеримым и массивным он ни был, его существование все же висит на одной нити; и это — действительное сознание, в котором он существует. Это условие, которому существование мира безвозвратно подчинено, отмечает его, вопреки всякой эмпирической реальности, печатью идеальности, а следовательно, и простого феноменального явления. Таким образом, по крайней мере с одной стороны, мир должен быть признан сродни сновидениям и, более того, классифицирован вместе с ними. Ибо та же функция мозга, которая во время сна вызывает перед нами совершенно объективный, созерцаемый и даже осязаемый мир, должна иметь столь же большую долю в представлении объективного мира бодрствующей жизни. Оба мира, хотя и различны по своей материи, все же явно вылеплены в одной форме. Эта форма — интеллект, функция мозга. Декарт был, вероятно, первым, кто достиг той степени рефлексии, которой требует эта фундаментальная истина, и, следовательно, он сделал ее отправной точкой своей философии, хотя предварительно лишь в форме скептического сомнения. Когда он принял свое cogito ergo sum как единственно достоверное и предварительно рассматривал существование мира как проблематичное, он действительно открыл существенную и единственно верную отправную точку всей философии и в то же время ее истинный фундамент. Этот фундамент — существенно и неизбежно субъективное, индивидуальное сознание. Ибо только оно есть и остается непосредственным; все остальное, чем бы оно ни было, опосредовано и обусловлено им и поэтому зависит от него. Поэтому современная философия справедливо считается начинающейся с Декарта, который был ее отцом. Вскоре после этого Беркли последовал тем же путем дальше и достиг собственно идеализма, т. е. познания того, что мир, который протяжен в пространстве, следовательно, объективный, материальный мир в целом, существует как таковой просто и исключительно в нашем представлении и что ложно, и даже абсурдно, приписывать ему, как таковому, существование вне всякого представления и независимое от познающего субъекта, следовательно, предполагать материю как нечто абсолютное и обладающее реальным бытием в себе. Но его верное и глубокое проникновение в эту истину действительно составляет всю философию Беркли; в ней он исчерпал себя.

Таким образом, истинная философия всегда должна быть идеалистической; более того, она должна быть таковой, чтобы быть просто честной. Ибо ничто не является более достоверным, чем то, что никто никогда не выходил из себя, чтобы непосредственно отождествить себя с вещами, которые отличны от него; но все, о чем он имеет достоверное, а следовательно, непосредственное знание, лежит внутри его собственного сознания. Вне этого сознания, следовательно, не может быть никакой непосредственной достоверности; но первые принципы науки должны обладать такой достоверностью. Для эмпирической точки зрения других наук вполне правильно предполагать объективный мир как нечто абсолютно данное; но не для точки зрения философии, которая должна вернуться к тому, что является первым и изначальным. Только сознание дано непосредственно; поэтому основание философии ограничено фактами сознания, т. е. она существенно идеалистична. Реализм, который рекомендует себя грубому рассудку тем видом, который он принимает, будучи фактическим, на самом деле исходит из произвольного допущения и поэтому является пустым воздушным замком, ибо он игнорирует или отрицает первый из всех фактов, что все, что мы знаем, лежит внутри сознания. Ибо то, что объективное существование вещей обусловлено субъектом, чьими представлениями они являются, и, следовательно, что объективный мир существует только как представление, — это не гипотеза и тем более не догма или даже парадокс, выдвинутый ради дискуссии; но это самая достоверная и самая простая истина; и познание ее затруднено лишь тем фактом, что она действительно столь проста и что не каждый обладает достаточной силой рефлексии, чтобы вернуться к первым элементам своего сознания вещей. Никогда не может быть абсолютного и независимого объективного существования; более того, такое существование совершенно непостижимо. Ибо объективное, как таковое, всегда и существенно имеет свое существование в сознании субъекта, является, таким образом, представлением этого субъекта и, следовательно, обусловлено им, а также его формами, формами представления, которые зависят от субъекта, а не от объекта.

То, что объективный мир существовал бы, даже если бы не существовало ни одного сознательного существа, конечно, на первый взгляд кажется бесспорным, потому что это можно мыслить абстрактно, не выявляя противоречия, которое оно несет в себе. Но если мы желаем реализовать эту абстрактную мысль, то есть свести ее к представлениям созерцания, из которых одних (как и всего абстрактного) она может иметь содержание и истинность, и если, соответственно, мы пытаемся вообразить объективный мир без познающего субъекта, мы осознаем, что то, что мы тогда воображаем, в действительности является противоположностью того, что мы намеревались, является, по сути, ничем иным, как процессом в интеллекте познающего субъекта, который воспринимает объективный мир, является, таким образом, в точности тем, что мы желали исключить. Ибо этот созерцаемый и реальный мир явно является феноменом мозга; поэтому в допущении, что как таковой он должен существовать также независимо от всех мозгов, кроется противоречие.

Главное возражение против неизбежной и существенной идеальности всех объектов, возражение, которое, отчетливо или неотчетливо, возникает у каждого, конечно, таково: моя собственная личность также является объектом для кого-то другого, является, таким образом, его представлением, и все же я знаю наверняка, что я продолжал бы существовать, даже если бы он больше не воспринимал меня. Но все другие объекты также находятся в том же отношении к его интеллекту, что и я; следовательно, они также продолжали бы существовать, не будучи воспринимаемыми им. Ответ на это таков: то другое существо, как объект которого я теперь рассматриваю свою личность, не является абсолютно субъектом, но прежде всего является познающим индивидом. Поэтому, если бы он больше не существовал, более того, если бы не существовало ни одного другого сознательного существа, кроме меня самого, все же субъект, в представлении которого только и существуют все объекты, отнюдь не был бы из-за этого упразднен. Ибо я сам, действительно, и есть этот субъект, как и всякое сознательное существо. Следовательно, в допущенном случае моя личность, конечно, продолжала бы существовать, но все же как представление, в моем собственном познании. Ибо даже мною самим она всегда познается лишь опосредованно, никогда не непосредственно; потому что всякое существование как представление опосредованно. Как объект, т. е. как протяженный, занимающий пространство и действующий, я знаю свое тело только в восприятии моего мозга. Это происходит посредством чувств, на данных которых воспринимающий рассудок выполняет свою функцию перехода от следствия к причине, и тем самым, в том, что глаз видит тело или руки касаются его, он конструирует ту протяженную фигуру, которая предстает в пространстве как мое тело. Отнюдь, однако, мне не дано непосредственно, ни в каком общем чувстве телесного существования, ни во внутреннем самосознании, никакой протяженности, формы или деятельности, которые тогда совпадали бы с моей природой самой по себе, которые, соответственно, чтобы так существовать, не требовали бы никакого другого существа, в познании которого они могли бы проявиться. Напротив, то общее чувство телесного существования, а также самосознание, существует непосредственно лишь в отношении к воле, то есть как приятное или неприятное, и как активное в актах воли, которые для внешнего восприятия проявляются как действия тела. Из этого следует, что существование моей личности или тела как чего-то протяженного и действующего всегда предполагает познающее существо, отличное от него; потому что это существенно существование в постижении, в представлении, таким образом, существование для другого. На самом деле, это феномен мозга, точно так же, проявляется ли он в моем собственном мозге или принадлежит другому лицу. В первом случае собственная личность разделяется на познающее и познаваемое, на объект и субъект, которые здесь, как и везде, противостоят друг другу, неразделимые и непримиримые. Если, таким образом, моя собственная личность, чтобы существовать как таковая, всегда требует познающего субъекта, это по крайней мере в той же мере будет справедливо и для других объектов, для которых целью вышеуказанного возражения было отстоять существование, независимое от познания и его субъекта.

Однако очевидно, что существование, которое обусловлено познающим субъектом, есть только существование в пространстве, а следовательно, существование протяженного и действующего существа. Только это всегда есть нечто познанное, а следовательно, существование для другого. С другой стороны, каждое существо, которое существует таким образом, может все же иметь существование для себя, для которого оно не требует никакого субъекта. Однако это существование для себя не может быть протяженностью и деятельностью (вместе заниманием пространства), но является необходимо бытием иного рода, бытием вещи в себе, которая, как таковая, никогда не может быть объектом. Это, таким образом, было бы ответом на главное возражение, изложенное выше, которое, соответственно, не опровергает фундаментальную истину, что объективно данное может существовать только в представлении, таким образом, только для субъекта.

Мы должны далее заметить здесь, что Кант также, по крайней мере до тех пор, пока он оставался последовательным, не мог мыслить никаких объектов среди своих вещей в себе. Ибо это следует из того факта, что он доказывает, что пространство, а также время являются лишь формами нашего восприятия, которые, следовательно, не принадлежат вещам в себе. То, что не находится ни в пространстве, ни во времени, не может быть объектом; таким образом, бытие вещей в себе не может быть объективным, но совершенно иного рода, метафизическим бытием. Следовательно, этот кантовский принцип уже включает в себя и этот принцип, что объективный мир существует только как представление.

Вопреки всему, что можно сказать, ничто так настойчиво и вновь и вновь не понимается превратно, как идеализм, потому что он интерпретируется как означающий, что отрицают эмпирическую реальность внешнего мира. На этом основывается постоянный возврат к апелляции к здравому смыслу, который проявляется во многих формах и видах; например, как «неотразимое убеждение» в шотландской школе или как вера Якоби в реальность внешнего мира. Внешний мир отнюдь не представляется, как заявляет Якоби, в кредит и не принимается нами на веру и доверие. Он представляется как то, что он есть, и выполняет непосредственно то, что обещает. Следует помнить, что Якоби, который установил такую теорию кредита или веры в мир и имел счастье навязать ее нескольким профессорам философии, которые в течение тридцати лет философствовали в том же духе долго и непринужденно, — это тот самый человек, который однажды объявил Лессинга спинозистом, а впоследствии объявил Шеллинга атеистом и получил от последнего известную и вполне заслуженную взбучку. В соответствии с таким рвением, когда он свел внешний мир к простому предмету веры, он лишь хотел открыть дверь к вере вообще и подготовить веру для того, что впоследствии действительно должно было стать предметом веры; как если бы, чтобы ввести бумажную валюту, кто-то стремился апеллировать к тому факту, что стоимость звонкой монеты также зависит лишь от штампа, который наложило на нее государство. Якоби в своем учении о том, что реальность внешнего мира принимается на веру, является в точности тем «трансцендентальным реалистом, который играет роль эмпирического идеалиста», осужденным Кантом в «Критике чистого разума», первое издание, стр. 369.

Истинный идеализм, напротив, есть не эмпирический, а трансцендентальный. Он оставляет эмпирическую реальность мира нетронутой, но твердо придерживается того факта, что каждый объект, а следовательно, эмпирически реальное в целом, обусловлен двояким образом субъектом; во-первых, материально или как объект вообще, потому что объективное существование мыслимо только как противоположное субъекту и как его представление; во-вторых, формально, потому что способ существования объекта, т. е. его воспринимаемость (пространство, время, причинность), исходит из субъекта, предустановлен в субъекте. Поэтому с простым или берклианским идеализмом, который касается объекта вообще, находится в непосредственной связи кантовский идеализм, который касается специально данного способа или манеры объективного существования. Это доказывает, что весь материальный мир с его телами, которые протяженны в пространстве и, посредством времени, имеют причинные отношения друг к другу, и все, что зависит от этого, — что все это не есть нечто, что находится независимо от нашей головы, но существенно предполагает функции нашего мозга, посредством которых и в которых только и возможно такое объективное устройство вещей. Ибо время, пространство и причинность, на которых покоятся все те реальные и объективные события, сами по себе являются не чем иным, как функциями мозга; так что, таким образом, неизменный порядок вещей, который дает критерий и ключ к их эмпирической реальности, сам исходит только из мозга и имеет свои удостоверения только от него. Все это Кант изложил полно и основательно; только он не говорит о мозге, а называет это «способностью познания». Действительно, он пытался доказать, что когда тот объективный порядок во времени, пространстве, причинности, материи и т. д., на котором в конечном счете покоятся все события реального мира, должным образом рассмотрен, он не может быть даже мыслим как самосущий порядок, т. е. порядок вещи в себе, или как нечто абсолютно объективное и безусловно данное, ибо если попытаться продумать это до конца, это ведет к противоречиям. Достичь этого было целью антиномий, но в приложении к моей работе я доказал неудачу этой попытки. С другой стороны, кантовское учение, даже без антиномий, ведет к пониманию того, что вещи и весь способ их существования неразрывно связаны с нашим сознанием их. Поэтому всякий, кто отчетливо ухватил это, вскоре достигает убеждения, что допущение, будто вещи существуют также как таковые, отдельно и независимо от нашего сознания, действительно абсурдно. То, что мы столь глубоко вовлечены во время, пространство, причинность и весь регулярный процесс опыта, который покоится на них, что мы (и, конечно, животные) столь совершенно чувствуем себя как дома и знаем, как найти свой путь с самого начала, — это было бы невозможно, если бы наш интеллект был одним, а вещи — другим, но может быть объяснено лишь из того факта, что оба составляют одно целое, интеллект сам создает этот порядок и существует только для вещей, в то время как они, с другой стороны, существуют только для него.

Но даже помимо глубокого понимания, которое дает только кантовская философия, недопустимость допущения абсолютного реализма, за которое столь упорно цепляются, может быть непосредственно показана или, по крайней мере, сделана доступной для ощущения простым представлением его смысла в свете таких соображений, как следующие. Согласно реализму, мир должен существовать, как мы его знаем, независимо от этого знания. Давайте однажды, таким образом, удалим из него все воспринимающие существа и оставим только неорганическую и растительную природу. Камень, дерево и ручей здесь, и синее небо; солнце, луна и звезды освещают этот мир, как прежде; но, конечно, напрасно, ибо нет глаза, чтобы видеть его. Давайте теперь в дополнение поместим в него воспринимающее существо. Теперь этот мир предстает снова в его мозгу и повторяет себя внутри него в точности так, как он был прежде вне его. Таким образом, к первому миру был добавлен второй, который, хотя и полностью отделен от него, напоминает его до мельчайших деталей. И теперь субъективный мир этого восприятия в точности так же устроен в субъективном, познанном пространстве, как объективный мир в объективном, бесконечном пространстве. Но субъективный мир имеет это преимущество перед объективным, знание того, что то пространство, там снаружи, бесконечно; более того, он может также заранее дать самым подробным и точным образом всю конституцию или необходимые свойства всех отношений, которые возможны, хотя еще и не актуальны, в том пространстве, и не требует исследовать их. Он может сказать столько же в отношении хода времени, а также в отношении отношения причины и следствия, которое управляет изменениями в том внешнем мире. Я думаю, все это, при внимательном рассмотрении, оказывается достаточно абсурдным и, следовательно, ведет к убеждению, что тот абсолютный объективный мир вне головы, независимый от нее и предшествующий всякому знанию, который поначалу мы воображали себе постичь, на самом деле есть не что иное, как второй, мир, который познается субъективно, мир представления, как который один мы действительно способны мыслить его. Таким образом, само собой напрашивается допущение, что мир, как мы его знаем, существует также только для нашего познания, следовательно, только в представлении, а не второй раз вне его. В соответствии, таким образом, с этим допущением, вещь в себе, т. е. то, что существует независимо от нашего познания и от всякого познания, должна рассматриваться как нечто совершенно отличное от представления и всех его атрибутов, таким образом, от объективности вообще. Что это такое, будет предметом нашей второй книги.

С другой стороны, спор о реальности внешнего мира, рассмотренный в § 5 первого тома, покоится на допущении, которое только что было подвергнуто критике, объективного и субъективного мира, обоих в пространстве, и на невозможности, которая возникает в связи с этой предпосылкой перехода от одного к другому, моста между ними. К этому спору я должен еще добавить следующие замечания.

Субъективное и объективное не составляют непрерывного целого. То, что мы непосредственно осознаем, ограничено кожей или, скорее, крайними концами нервов, которые исходят из церебральной системы. За этим лежит мир, о котором мы не имеем никакого знания, кроме как через картины в нашей голове. Теперь вопрос в том, существует ли и насколько существует мир, независимый от нас, который соответствует этим картинам. Отношение между ними могло бы быть установлено только посредством закона причинности; ибо этот закон один ведет от того, что дано, к чему-то совершенно отличному от него. Но этот закон сам должен прежде всего доказать свою значимость. Теперь он должен быть либо объективного, либо субъективного происхождения; но в любом случае он лежит на той или другой стороне и поэтому не может служить мостом между ними. Если, как предполагают Локк и Юм, он апостериорен, таким образом, извлечен из опыта, он объективного происхождения и принадлежит тогда сам к внешнему миру, который находится под вопросом. Поэтому он не может засвидетельствовать реальность этого мира, ибо тогда, согласно методу Локка, причинность была бы доказана из опыта, а реальность опыта — из причинности. Если, напротив, он дан априори, как более правильно учил нас Кант, то он субъективного происхождения, и в этом случае ясно, что с ним мы остаемся всегда в субъективной сфере. Ибо все, что действительно дано эмпирически в восприятии, есть возникновение ощущения в органе чувств; и допущение, что это, даже вообще, должно иметь причину, покоится на законе, который укоренен в форме нашего познания, т. е. в функциях нашего мозга. Происхождение этого закона поэтому столь же субъективно, как и происхождение самого ощущения. Причина данного ощущения, которая предполагается вследствие этого закона, предстает сразу в восприятии как объект, который имеет пространство и время формой своего проявления. Но эти формы сами опять-таки целиком субъективного происхождения; ибо они являются способом или методом нашей способности восприятия. Тот переход от ощущения к его причине, который, как я неоднократно указывал, лежит в основании всякого чувственного восприятия, конечно, достаточен, чтобы дать нам эмпирическое присутствие в пространстве и времени эмпирического объекта, и поэтому вполне достаточно для практических целей жизни; но он отнюдь не достаточен, чтобы дать нам какое-либо заключение о существовании и реальной природе, или, скорее, об умопостигаемом субстрате явлений, которые таким образом возникают для нас. Таким образом, то, что по поводу определенных ощущений, возникающих в моих органах чувств, в моей голове возникает восприятие вещей, которые протяженны в пространстве, постоянны во времени и причинно эффективны, отнюдь не оправдывает допущение, что они существуют также в себе, т. е. что такие вещи с этими свойствами, принадлежащими абсолютно им самим, существуют независимо и вне моей головы. Это истинный результат кантовской философии. Он совпадает с более ранним результатом Локка, который столь же верен, но гораздо легче понятен. Ибо хотя, как позволяет учение Локка, внешние вещи абсолютно предполагаются как причины ощущений, все же не может быть никакого сходства между ощущением, в котором состоит следствие, и объективной природой причины, которая его вызывает. Ибо ощущение, как органическая функция, прежде всего определяется в высшей степени искусственной и сложной природой наших органов чувств. Оно поэтому лишь возбуждается внешней причиной, но затем совершенствуется целиком в соответствии со своими собственными законами и, таким образом, является полностью субъективным. Философия Локка была критикой функций чувств; Кант дал нам критику функций мозга. Но ко всему этому мы должны еще добавить берклианский результат, который был пересмотрен мною, что каждый объект, каково бы ни было его происхождение, есть как объект уже обусловлен субъектом, является, по сути, лишь его представлением. Цель реализма — действительно объект без субъекта; но невозможно даже отчетливо помыслить такой объект.

Из этого всего исследования следует с достоверностью и отчетливостью, что абсолютно невозможно достичь постижения внутренней природы вещей на пути чистого знания и восприятия. Ибо знание всегда приходит к вещам извне и поэтому должно навсегда оставаться вне их. Эта цель была бы достигнута только в том случае, если бы мы могли оказаться внутри вещей, так чтобы их внутренняя природа была бы известна нам непосредственно. Теперь, насколько это действительно так, рассматривается в моей второй книге. Но до тех пор, пока мы заняты, как в этой первой книге, объективным постижением, то есть знанием, мир есть и остается для нас лишь представлением, ибо здесь нет возможного пути, по которому мы могли бы перейти к нему.

Но, помимо этого, твердое удержание точки зрения идеализма является необходимым противовесом точке зрения материализма. Спор о реальном и идеальном может также рассматриваться как спор о существовании материи. Ибо именно реальность или идеальность ее в конечном счете находится под вопросом. Существует ли материя как таковая только в нашем представлении или она существует также независимо от него? В последнем случае она была бы вещью в себе; и всякий, кто предполагает самосущую материю, должен также, последовательно, быть материалистом, т. е. он должен сделать материю принципом объяснения всех вещей. Всякий, напротив, кто отрицает ее существование как вещи в себе, eo ipso является идеалистом. Среди современников только Локк определенно и без двусмысленности утверждал реальность материи; и поэтому его учение привело, в руках Кондильяка, к сенсуализму и материализму французов. Только Беркли прямо и без модификаций отрицает материю. Полная антитеза — это, таким образом, антитеза идеализма и материализма, представленная в своих крайностях Беркли и французскими материалистами (Гольбахом). Фихте здесь не упоминается: он не заслуживает места среди истинных философов; среди тех избранных человечества, которые с глубокой серьезностью ищут не своих вещей, а истины, и поэтому не должны быть смешиваемы с теми, кто под этим предлогом имеет в виду лишь свое личное продвижение. Фихте — отец фальшивой философии, неискреннего метода, который посредством двусмысленности в использовании слов, непонятного языка и софистики стремится обмануть и пытается, более того, произвести глубокое впечатление, принимая вид важности, — одним словом, философии, которая стремится одурачить и обмануть тех, кто желает учиться. После того как этот метод был применен Шеллингом, он достиг своей высоты, как всем известно, у Гегеля, в чьих руках он развился в чистое шарлатанство. Но всякий, кто даже называет этого Фихте серьезно наряду с Кантом, показывает, что он не имеет даже смутного представления о том, что такое Кант. С другой стороны, материализм также имеет свое оправдание. Столь же верно, что познающий есть продукт материи, как и то, что материя есть лишь представление познающего; но это также столь же односторонне. Ибо материализм — это философия субъекта, который забывает принять во внимание самого себя. И, соответственно, против утверждения, что я есть лишь модификация материи, следует настаивать на том, что вся материя существует лишь в моем представлении; и это не менее верно. Знание, еще смутное, этих отношений, по-видимому, было происхождением изречения Платона: «ὑλη αληθινον ψευδος» (materia mendacium verax).

Реализм необходимо ведет, как мы сказали, к материализму. Ибо если эмпирическое восприятие дает нам вещи в себе, как они существуют независимо от нашего познания, опыт также дает нам порядок вещей в себе, т. е. истинный и единственный порядок мира. Но этот путь ведет к допущению, что существует только одна вещь в себе, материя; из которой все другие вещи являются модификациями; ибо ход природы здесь — абсолютный и единственный порядок мира. Чтобы избежать этих последствий, пока реализм оставался в бесспорном принятии, был установлен спиритуализм, то есть допущение второй субстанции вне и наряду с материей, нематериальной субстанции. Этот дуализм и спиритуализм, одинаково не подкрепленные опытом и лишенные доказательств и постижимости, были отрицаны Спинозой и доказаны как ложные Кантом, который осмелился сделать это, потому что в то же время он утвердил идеализм в его правах. Ибо с реализмом материализм, как противовес которому был придуман спиритуализм, падает сам собой, потому что тогда материя и ход природы становятся лишь феноменами, которые обусловлены интеллектом, так как они имеют свое существование только в его представлении. Соответственно, спиритуализм — это обманчивая и ложная защита против материализма, в то время как реальная и истинная защита — это идеализм, который, делая объективный мир зависимым от нас, дает необходимый противовес позиции зависимости от объективного мира, в которую мы поставлены ходом природы. Мир, из которого я ухожу при смерти, есть, в другом аспекте, только мое представление. Центр тяжести существования падает обратно в субъект. Доказано не то, как в спиритуализме, что познающий независим от материи, а то, что вся материя зависит от него. Конечно, это не так легко постичь или так удобно использовать, как спиритуализм с его двумя субстанциями; но χαλεπα τα καλα.

В оппозиции к субъективной отправной точке, «мир есть мое представление», конечно, стоит предварительно с равным оправданием объективная отправная точка, «мир есть материя» или «материя одна есть абсолютное» (поскольку она одна не подвержена становлению и исчезновению) или «все, что существует, есть материя». Это отправная точка Демокрита, Левкиппа и Эпикура. Но, при более близком рассмотрении, отход от субъекта сохраняет реальное преимущество; он имеет фору в один совершенно оправданный шаг. Ибо сознание одно есть непосредственное: но мы проходим мимо этого, если переходим сразу к материи и делаем ее нашей отправной точкой. С другой стороны, конечно, было бы возможно сконструировать мир из материи и ее свойств, если бы они были правильно, полно и исчерпывающе известны нам (что далеко не так до сих пор). Ибо все, что стало, стало актуальным через причины, которые могли действовать и соединяться только в силу фундаментальных сил материи. Но они должны быть вполне способны к демонстрации по крайней мере объективно, даже если субъективно мы никогда не достигнем знания о них. Но такое объяснение и конструкция мира имели бы в своем основании не только допущение существования в себе материи (в то время как в истине она обусловлена субъектом), но они были бы также обязаны позволить всем первичным качествам в этой материи оставаться абсолютно необъяснимыми, таким образом, как qualitates occultae. (Ср. §§ 26, 27 первого тома.) Ибо материя есть лишь носитель этих сил, точно так же, как закон причинности есть лишь устроитель их проявлений. Поэтому такое объяснение мира всегда оставалось бы лишь относительным и обусловленным, собственно работой физической науки, которая на каждом шагу жаждала метафизики. С другой стороны, есть также нечто неадекватное в субъективной отправной точке и первом принципе, «мир есть мое представление», отчасти потому, что он односторонен, так как мир есть гораздо больше, чем это (вещь в себе, воля), и действительно его существование как представления до некоторой степени лишь случайно для него; но отчасти также потому, что он лишь выражает факт, что объект обусловлен субъектом, не говоря в то же время, что субъект, как таковой, также обусловлен объектом. Ибо утверждение, «субъект оставался бы познающим существом, если бы он не имел объекта, т. е. если бы он не имел абсолютно никакого представления», столь же ложно, как утверждение грубого рассудка, «мир, объект, существовал бы, даже если бы не было субъекта». Сознание без объекта не есть сознание. Мыслящий субъект имеет концепции своим объектом; субъект чувственного восприятия имеет объекты со свойствами, соответствующими его организации. Если мы лишим субъект всех особых характеристик и форм его познания, все свойства объекта исчезнут также, и ничего не останется, кроме материи без формы и качества, которая может столь же мало встретиться в опыте, как субъект без форм его познания, но которая остается противопоставленной голому субъекту как таковому, как его рефлекс, который может исчезнуть только вместе с ним. Хотя материализм делает вид, что постулирует не более чем эту материю — например, атомы — все же он бессознательно добавляет к ней не только субъект, но также пространство, время и причинность, которые зависят от особых свойств субъекта.

Мир как представление, объективный мир, имеет, таким образом, как бы два полюса: простое познающее субъект без форм своего познания и грубую материю без формы и качества. И то, и другое совершенно непознаваемо; субъект — потому что он есть то, что познает, материя — потому что без формы и качества она не может быть воспринята. Тем не менее оба они являются фундаментальными условиями всякого эмпирического восприятия. Таким образом, познающий субъект, просто как таковой, который является предпосылкой всякого опыта, противостоит как его чистый аналог грубой, бесформенной и совершенно мертвой (т. е. лишенной воли) материи, которая не дана ни в каком опыте, но которую предполагает всякий опыт. Этот субъект не находится во времени, ибо время — лишь более определенная форма всех его представлений. Материя, которая противостоит ему, подобно ему, вечна и неразрушима, пребывает во все времена, но, строго говоря, не протяженна, ибо протяженность дает форму, а значит, она не имеет пространственных свойств. Все остальное вовлечено в постоянный процесс возникновения и уничтожения, тогда как эти два полюса представляют собой неподвижные полюса мира как представления. Постоянство материи можно поэтому рассматривать как рефлекс вневременности чистого субъекта, который просто постулируется как условие всех объектов. Оба они принадлежат к феноменам, а не к вещи в себе, но они являются каркасом феномена. К обоим приходят только путем абстракции, и они не даны непосредственно, в чистом виде и сами по себе.

Фундаментальная ошибка всех систем заключается в непонимании этой истины. Интеллект и материя суть корреляты, т. е. одно существует только для другого, оба стоят и падают вместе, одно есть лишь рефлекс другого. На самом деле они суть одно и то же, рассматриваемое с двух противоположных точек зрения; и эта одна вещь, как я здесь предвосхищаю, есть проявление воли, или вещь в себе. Следовательно, оба они вторичны, и поэтому происхождение мира не следует искать ни в одном из них. Но из-за непонимания этого все системы (за исключением, пожалуй, системы Спинозы) искали происхождение всех вещей в одном из этих двух. Некоторые из них, с одной стороны, предполагают интеллект, νους, как абсолютно Первое и δημιουργος, и, соответственно, допускают, чтобы идея вещей и мира предшествовала их действительному существованию; следовательно, они отличают реальный мир от мира идей, что ложно. Поэтому материя теперь предстает как то, посредством чего они различаются, как вещь в себе. Отсюда возникает трудность получения этой материи, ὑλη, чтобы при добавлении к простой идее мира она могла придать ей реальность. Тот изначальный интеллект должен теперь либо найти ее готовой, и в этом случае она является таким же абсолютным Первым, как и сам интеллект, и тогда у нас есть два абсолютных Первых, δημιουργος и ὑλη; либо абсолютный интеллект должен создать эту материю из ничего — предположение, которое наш рассудок отказывается принять, ибо он способен постигать лишь изменения в материи, а не то, чтобы сама материя возникала или исчезала. Это в конечном счете покоится на том факте, что материя есть существенное, коррелят рассудка. С другой стороны, системы, противоположные этим, которые делают другой из двух коррелятов, то есть материю, абсолютным Первым, предполагают материю, которая существовала бы, не будучи воспринимаемой; и из всего сказанного выше было достаточно ясно показано, что это прямое противоречие, ибо под существованием материи мы всегда подразумеваем просто ее воспринимаемость. Но здесь они сталкиваются с трудностью привнесения в эту материю, которая одна является их абсолютным Первым, интеллекта, который в конечном итоге должен ее воспринимать. Я показал эту слабую сторону материализма в § 7 первого тома. Для меня, напротив, материя и интеллект — это неразлучные корреляты, которые существуют только друг для друга, а следовательно, лишь относительно. Материя есть представление интеллекта; интеллект есть то, в представлении которого только и существует материя. Вместе они составляют мир как представление, который есть просто кантовский феномен, а следовательно, нечто вторичное. Первичным является то, что проявляет себя, вещь в себе, которую мы впоследствии обнаружим как волю. Она сама по себе не является ни воспринимающим, ни воспринимаемым, но совершенно отлична от способа своего проявления.

В качестве решительного завершения этого важного и трудного обсуждения я теперь олицетворю эти две абстракции и представлю их в диалоге на манер «Prabodha Tschandro Daya». Его также можно сравнить с аналогичным диалогом между материей и формой в «Duodecim Principia Philosophiæ» Раймунда Луллия, гл. 1 и 2.

Субъект.

Я есть, и кроме меня нет ничего. Ибо мир есть мое представление.

Материя.

Самонадеянное заблуждение! Я, я есть, и кроме меня нет ничего, ибо мир есть моя мимолетная форма. Ты — лишь результат части этой формы и совершенно случаен.

Субъект.

Какое безумное высокомерие! Ни ты, ни твоя форма не существовали бы без меня; вы обусловлены мною. Всякий, кто мысленно устраняет меня и верит, что может все еще мыслить вас там, пребывает в грубом заблуждении, ибо ваше существование вне моего представления есть прямое противоречие, бессмысленный набор слов. Вы есть — просто означает, что вы воспринимаетесь мною. Мое представление есть сфера вашего существования; поэтому я — его первое условие.

Материя.

К счастью, дерзость твоего утверждения скоро будет приведена к молчанию на деле, а не одними лишь словами. Еще несколько мгновений, и тебя на самом деле больше нет. Со всем своим хвастовством ты погрузился в ничто, исчез, как тень, и разделил судьбу всех моих преходящих форм. Но я, я остаюсь, невредимая и не умаленная, из века в век, сквозь бесконечное время, и созерцаю невозмутимо игру моей меняющейся формы.

Субъект.

Это бесконечное время, сквозь которое ты хвастаешься, что живешь, подобно бесконечному пространству, которое ты наполняешь, существует только в моем представлении. На самом деле это лишь форма моего представления, которую я ношу целиком в себе и в которой ты проявляешь себя, которая принимает тебя и через которую ты прежде всего существуешь. Но уничтожение, которым ты угрожаешь мне, не касается меня; если бы это было так, то и ты был бы уничтожен. Оно затрагивает лишь индивида, который на короткое время является моим носителем и который, как и все остальное, есть мое представление.

Материя.

И если я допущу это и зайду так далеко, что буду рассматривать твое существование, которое все же неразрывно связано с существованием этих мимолетных индивидов, как нечто абсолютное, оно все же останется зависимым от моего. Ибо ты являешься субъектом лишь постольку, поскольку имеешь объект; и этот объект — я. Я — его ядро и содержание, то, что постоянно в нем, то, что удерживает его вместе, и без чего он был бы таким же разрозненным, колеблющимся и бессодержательным, как сны и фантазии твоих индивидов, которые все же заимствовали у меня даже то призрачное содержание, которым обладают.

Субъект.

Ты хорошо делаешь, что воздерживаешься от оспаривания моего существования на том основании, что оно связано с индивидами; ибо, как неразрывно я соединен с ними, так и ты соединена со своей сестрой, Формой, и никогда не появлялась без нее. Ни один глаз еще не видел ни тебя, ни меня обнаженными и изолированными; ибо мы оба — лишь абстракции. В действительности это одно бытие, которое воспринимает само себя и воспринимается самим собой, но чье реальное бытие не может состоять ни в восприятии, ни в том, чтобы быть воспринимаемым, поскольку они разделены между нами двумя.

Оба.

Мы, таким образом, неразрывно соединены как необходимые части одного целого, которое включает нас обоих и существует через нас. Только недоразумение может враждебно противопоставить нас друг другу и отсюда сделать ложный вывод, что один оспаривает существование другого, с которым его собственное существование стоит или падает.

Это целое, которое охватывает обоих, есть мир как представление, или мир феноменов. Когда это убирается, остается только то, что чисто метафизично, вещь в себе, которую во второй книге мы признаем волей.

[pg 184]

Глава II. Учение о восприятии или познании рассудка.

При всей трансцендентальной идеальности объективный мир сохраняет эмпирическую реальность; объект, конечно, не есть вещь в себе, но как эмпирический объект он реален. Правда, пространство находится только в моей голове; но эмпирически моя голова находится в пространстве. Закон причинности, безусловно, никогда не сможет позволить нам избавиться от идеализма, построив мост между вещами в себе и нашим знанием о них, и тем самым удостоверив абсолютную реальность мира, который обнаруживает себя вследствие его применения; но это отнюдь не отменяет причинную связь объектов друг с другом, следовательно, не упраздняет причинную связь, которая несомненно существует между телом каждого познающего лица и всеми другими материальными объектами. Но закон причинности связывает только феномены и не ведет за их пределы. С этим законом мы находимся и остаемся в мире объектов, т. е. в мире феноменов, или, точнее, в мире представлений. Тем не менее весь такой мир опыта первично обусловлен познанием субъекта вообще как его необходимой предпосылкой, а затем особыми формами нашего восприятия и постижения, поэтому необходимо принадлежит к чисто феноменальному и не имеет притязаний считаться миром вещей в себе. Действительно, сам субъект (поскольку он является лишь познающим субъектом) принадлежит к чисто феноменальному, составляя его дополняющую половину.

Без применения закона причинности, однако, восприятие объективного мира никогда не могло бы быть достигнуто; ибо это восприятие есть, как я часто объяснял, по существу дело интеллекта, а не просто чувств. Чувства дают нам лишь ощущение, которое далеко от того, чтобы быть восприятием. Роль, которую играют ощущения чувств в восприятии, была выделена Локком под названием вторичных качеств, которые он справедливо отказался приписывать вещам в себе. Но Кант, развивая метод Локка дальше, также выделил и отказался приписывать вещам в себе то, что относится к переработке этого материала (ощущений) мозгом. Результатом стало то, что сюда было включено все, что Локк оставлял вещам в себе как первичные качества — протяженность, форму, твердость и т. д. — так что у Канта вещь в себе была сведена к совершенно неизвестной величине = x. У Локка, соответственно, вещь в себе, конечно, лишена цвета, звука, запаха, вкуса, не является ни теплой, ни холодной, ни мягкой, ни твердой, ни гладкой, ни шероховатой; однако она все еще имеет протяженность и форму, она непроницаема, находится в покое или в движении, и имеет массу и число. У Канта, с другой стороны, она отбросила и все эти последние качества, потому что они возможны только посредством времени, пространства и причинности, а они проистекают из интеллекта (мозга), точно так же, как цвета, тона, запахи и т. д. возникают в нервах органов чувств. Вещь в себе у Канта стала внепространственной, непротяженной и бестелесной. Таким образом, то, что простые чувства привносят в восприятие, в котором существует объективный мир, относится к тому, что поставляется функциями мозга (пространство, время, причинность), как масса нервов чувств относится к массе мозга, после вычитания той части последнего, которая далее применяется к мышлению в собственном смысле, т. е. к абстрактным идеям, и поэтому не присуща животным. Ибо как нервы органов чувств придают феноменальным объектам цвет, звук, вкус, запах, температуру и т. д., так мозг придает им протяженность, форму, непроницаемость, способность к движению и т. д., короче говоря, все, что может быть представлено в восприятии только посредством времени, пространства и причинности. Насколько мала доля чувств в восприятии по сравнению с долей интеллекта, показывает также сравнение нервного аппарата для получения впечатлений с аппаратом для их переработки. Масса нервов ощущения всех органов чувств очень мала по сравнению с массой мозга даже у животных, чей мозг, поскольку они не мыслят, собственно говоря, т. е. в абстрактном смысле, используется лишь для осуществления восприятия, и все же, когда оно завершено, как у млекопитающих, имеет очень значительную массу, даже после того, как удален мозжечок, чья функция — систематическое управление движениями.

Эта превосходная книга Томаса Рида «Исследование человеческого ума» (первое издание 1764 г., 6-е издание 1810 г.) как негативное доказательство кантовских истин дает нам весьма полное убеждение в неадекватности чувств для производства объективного восприятия вещей, а также в неэмпирическом происхождении восприятия пространства и времени. Рид опровергает учение Локка о том, что восприятие есть продукт чувств, посредством тщательной и острой демонстрации того, что совокупные ощущения чувств не имеют ни малейшего сходства с миром, как он известен в восприятии, и особенно того, что пять первичных качеств Локка (протяженность, форма, твердость, движение и число) абсолютно не могли быть даны нам никаким ощущением чувств. Соответственно, он оставляет вопрос о способе возникновения и источнике восприятия как совершенно неразрешимый; и хотя он совершенно не знаком с Кантом, он дает нам, как бы по regula falsi, тщательное доказательство интеллектуальной природы восприятия (которая, собственно, впервые была объяснена мною как следствие кантовского учения), а также открытого Кантом априорного источника его составных элементов — пространства, времени и причинности, из которых те первичные качества Локка впервые происходят, но посредством которых они легко конструируются. Книга Томаса Рида очень поучительна и заслуживает прочтения — в десять раз больше, чем вся философия вместе взятая, написанная после Канта. Другое косвенное доказательство того же учения, хотя и на пути заблуждения, дают французские философы-сенсуалисты, которые, с тех пор как Кондильяк пошел по стопам Локка, трудились над тем, чтобы раз и навсегда показать, что все наше восприятие и мышление может быть сведено к простым ощущениям (penser c'est sentir), которые, по примеру Локка, они называют idées simples, и через простое соединение и сравнение которых весь объективный мир должен выстраиваться в наших головах. У этих господ, безусловно, des idées bien simples. Забавно видеть, как, не обладая ни глубиной немца, ни честностью английского философа, они вертят бедный материал ощущения туда и сюда и пытаются увеличить его значимость, чтобы сконструировать из него глубоко значимые феномены мира восприятия и мысли. Но человек, сконструированный ими, неизбежно был бы Anencephalus, Tête de crapaud, только с органами чувств и без мозга. Чтобы взять лишь пару лучших попыток такого рода из множества других, я могу упомянуть в качестве примеров Кондорсе в начале его книги «Des Progrès de l'Esprit Humain» и Туртуаля о зрении во втором томе «Scriptores Ophthalmologici Minores», edidit Justus Radius (1828).