«Мир как воля и представление (Том 2)»

Чувство недостаточности чисто сенсуалистического объяснения восприятия подобным же образом проявляется в утверждении, сделанном незадолго до появления кантовской философии, что мы не только имеем идеи вещей, вызванные ощущением, но и постигаем сами вещи непосредственно, хотя они лежат вне нас — что, безусловно, немыслимо. И это подразумевалось не в каком-то идеалистическом смысле, а было сказано с точки зрения обычного реализма. Это утверждение хорошо и метко сформулировано знаменитым Эйлером в его «Письмах к немецкой принцессе», т. II, стр. 68. Он говорит: «Поэтому я верю, что ощущения (чувств) содержат нечто большее, чем воображают философы. Они не просто пустые восприятия определенных впечатлений, произведенных в мозгу. Они не дают душе просто идеи вещей, но фактически ставят перед ней объекты, которые существуют вне ее, хотя мы не можем постичь, как это происходит на самом деле». Это мнение объясняется следующими фактами. Хотя, как я полностью доказал, восприятие осуществляется применением закона причинности, о котором мы сознаем априори, все же при зрении акт рассудка, посредством которого мы переходим от следствия к причине, отнюдь не проявляется отчетливо в сознании; и поэтому ощущение не отделяется ясно от идеи, которая конструируется из него, как из сырого материала, рассудком. Еще меньше различие между объектом и идеей, которого в общем не существует, может проявиться в сознании; но мы чувствуем сами вещи совершенно непосредственно, и притом как лежащие вне нас, хотя несомненно, что непосредственным может быть только ощущение, и оно ограничено сферой тела, заключенного в нашу кожу. Это можно объяснить тем фактом, что вне нас — это исключительно пространственное определение. Но само пространство есть форма нашей способности восприятия, т. е. функция нашего мозга. Поэтому та внешность по отношению к нам, к которой мы относим объекты по поводу зрительных ощущений, сама по себе на самом деле находится внутри наших голов; ибо это вся сфера ее деятельности. Подобно тому как в театре мы видим горы, леса и море, но все же все находится внутри здания. Отсюда становится понятным, что мы воспринимаем вещи в отношении внешности, и все же во всех отношениях непосредственно, но не имеем внутри нас идеи вещей, которые лежат вне нас, отличной от этих вещей. Ибо вещи находятся в пространстве, а следовательно, также вне нас лишь постольку, поскольку мы воспринимаем их. Поэтому те вещи, которые в этой мере мы воспринимаем непосредственно, а не просто их образы, сами по себе являются лишь нашими идеями и как таковые существуют только в наших головах. Поэтому мы не воспринимаем, как говорит Эйлер, непосредственно сами вещи, которые внешни по отношению к нам, но скорее вещи, которые воспринимаются нами как внешние по отношению к нам, являются лишь нашими идеями и, следовательно, постигаются нами непосредственно. Все приведенное выше наблюдение в словах Эйлера, которое совершенно верно, дает новое доказательство кантовской Трансцендентальной эстетики и моей теории восприятия, основанной на ней, как и идеализма в целом. Упомянутая выше непосредственность и неосознанность, с которой мы в восприятии совершаем переход от ощущения к его причине, может быть проиллюстрирована аналогичной процедурой при использовании абстрактных идей или мышления. Когда мы читаем или слушаем, мы получаем лишь слова, но мы переходим от них так непосредственно к понятиям, обозначаемым ими, что как будто мы получили понятия непосредственно; ибо мы абсолютно не осознаем перехода от слов к понятиям. Поэтому иногда случается, что мы не знаем, на каком языке мы читали что-то вчера, что теперь вспоминаем. Однако то, что такой переход всегда происходит, становится очевидным, если он однажды опущен, то есть если в приступе рассеянности мы читаем, не думая, а затем осознаем, что мы, безусловно, восприняли все слова, но никаких понятий. Только когда мы переходим от абстрактных понятий к картинам воображения, мы осознаем произведенную нами перестановку.

Далее, на самом деле только в восприятии в самом узком смысле, то есть в зрении, при эмпирическом постижении переход от ощущения к его причине происходит совершенно неосознанно. Во всяком другом виде чувственного восприятия, напротив, переход происходит с более или менее отчетливым сознанием; поэтому в случае постижения через четыре более грубых чувства его реальность может быть установлена как непосредственный факт. Так, в темноте мы долго ощупываем вещь со всех сторон, пока из различных воздействий на наши руки не сможем сконструировать ее определенную форму как их причину. Далее, если что-то кажется гладким, мы иногда размышляем, нет ли у нас жира или масла на руках; и опять же, если что-то кажется холодным, мы спрашиваем себя, не может ли быть так, что у нас очень теплые руки. Когда мы слышим звук, мы иногда сомневаемся, было ли это действительно воздействие на наше чувство слуха извне или просто внутреннее воздействие на него; затем, звучало ли это близко и слабо или далеко и сильно, затем, с какого направления это пришло, и, наконец, был ли это голос человека или животного, или звук инструмента; таким образом, мы исследуем причину каждого эффекта, который испытываем. В случае обоняния и вкуса неопределенность относительно объективной природы причины ощущаемого эффекта встречается чаще всего, так отчетливо они разделены здесь. Тот факт, что при зрении переход от следствия к причине происходит совершенно неосознанно, и отсюда возникает иллюзия, что этот вид восприятия совершенно непосредствен и состоит просто в одном лишь ощущении без какой-либо операции рассудка — это имеет свое объяснение отчасти в великом совершенстве органа зрения, отчасти в исключительно прямолинейном действии света. В силу последнего обстоятельства само впечатление ведет непосредственно к месту причины, и поскольку глаз способен воспринимать с величайшей точностью и с одного взгляда все тонкие различия света и тени, цвета и контура, а также данные, в соответствии с которыми рассудок оценивает расстояние, то случается, что в случае впечатлений этого чувства операция рассудка происходит с такой быстротой и уверенностью, что мы так же мало осознаем ее, как и правописание, когда читаем. Отсюда возникает заблуждение, что само ощущение непосредственно представляет нам объекты. И все же именно в зрении операция рассудка, состоящая в познании причины из следствия, наиболее значительна. Посредством нее то, что ощущается двояко, двумя глазами, воспринимается как единое; посредством нее впечатление, которое падает на сетчатку перевернутым вследствие перекрещивания лучей в зрачках, ставится правильно путем прослеживания причины этого в том же направлении, или, как мы выражаемся, мы видим вещи прямо, хотя их изображение в глазу перевернуто; и, наконец, посредством операции рассудка величина и расстояние оцениваются нами в непосредственном восприятии по пяти различным данным, которые очень ясно и красиво описаны доктором Томасом Ридом. Я изложил все это, а также доказательства, которые неопровержимо устанавливают интеллектуальную природу восприятия, еще в 1816 году в моем эссе «О зрении и цветах» (второе издание 1854 г., третье издание 1870 г.), и с важными дополнениями пятнадцать лет спустя в пересмотренной латинской версии его, которая дана под названием «Theoria Colorum Physiologica Eademque Primaria» в третьем томе «Scriptores Ophthalmologici Minores», опубликованном Юстусом Радиусом в 1830 году; но наиболее полно и тщательно во втором (и третьем) издании моего эссе «О принципе достаточного основания», § 21. Поэтому по этому важному предмету я отсылаю к этим работам, чтобы не расширять чрезмерно настоящее изложение.

С другой стороны, здесь может найти место наблюдение, которое затрагивает область эстетики. Из доказанной интеллектуальной природы восприятия следует, что вид красивых объектов — например, красивого вида — также является феноменом мозга. Его чистота и полнота, следовательно, зависят не только от объекта, но и от качества мозга, его формы и размера, тонкости его текстуры и стимуляции его деятельности силой пульса артерий, которые снабжают его. Соответственно, один и тот же вид предстает в разных головах, даже когда глаза одинаково остры, столь же различным, как, например, первые и последние оттиски медной пластины, которая была много использована. Это объяснение различия в способности наслаждаться природной красотой, а следовательно, и воспроизводить ее, т. е. вызывать подобный феномен мозга посредством совершенно иного рода причины, расположения красок на холсте.

Кажущаяся непосредственность восприятия, зависящая от его полной интеллектуальности, в силу которой, как говорит Эйлер, мы постигаем саму вещь и как внешнюю по отношению к нам, находит аналогию в том, как мы чувствуем части наших собственных тел, особенно когда они страдают от боли, что, когда мы их чувствуем, обычно и бывает. Подобно тому как мы воображаем, что воспринимаем вещи там, где они находятся, тогда как восприятие на самом деле происходит в мозгу, мы верим, что чувствуем боль в конечности в самой конечности, тогда как в действительности она также чувствуется в мозгу, куда она проводится нервом пораженной части. Поэтому чувствуются только поражения тех частей, чьи нервы идут к мозгу, а не тех частей, чьи нервы принадлежат к симпатической системе, если только необычно сильное поражение этих частей не проникает каким-то окольным путем в мозгу, где все же по большей части оно дает о себе знать лишь как тупое чувство дискомфорта и всегда без определенного определения его локализации. Отсюда также то, что мы не чувствуем повреждений конечности, чей нервный ствол был перерезан или перевязан. И отсюда, наконец, человек, потерявший конечность, все еще иногда чувствует в ней боль, потому что нервы, которые идут к мозгу, все еще там. Таким образом, в двух сравниваемых здесь феноменах то, что происходит в мозгу, постигается как находящееся вне его; в случае восприятия — посредством рассудка, который протягивает свои щупальца во внешний мир; в случае чувства наших конечностей — посредством нервов.

[pg 193]

Глава III. О чувствах.

Цель моих сочинений не в том, чтобы повторять то, что было сказано другими, и поэтому я делаю здесь лишь некоторые особые замечания от себя по поводу чувств.

Чувства — это лишь каналы, через которые мозг получает извне (в форме ощущений) материалы, которые он перерабатывает в идеи восприятия. Те ощущения, которые главным образом служат для объективного постижения внешнего мира, сами по себе должны быть ни приятными, ни неприятными. Это на самом деле означает, что они должны оставлять волю совершенно незатронутой. В противном случае само ощущение привлекало бы наше внимание, и мы оставались бы на следствии вместо того, чтобы переходить к причине, что и является целью здесь. Ибо оно принесло бы с собой то заметное превосходство в отношении нашего рассмотрения, которое воля всегда имеет над простым представлением, к которому мы обращаемся лишь тогда, когда воля молчит. Поэтому цвета и звуки сами по себе, и до тех пор, пока их впечатление не превышает нормальной степени, не являются ни болезненными, ни приятными ощущениями, но предстают с безразличием, которое делает их пригодными быть материалом чистого объективного восприятия. Это настолько, насколько это было возможно в теле, которое само по себе насквозь есть воля; и именно в этом отношении оно достойно восхищения. Физиологически это покоится на том факте, что в органах более благородных чувств, таким образом, в зрении и слухе, нервы, которые должны получать специфическое внешнее впечатление, совершенно невосприимчивы к любому ощущению боли и не знают иного ощущения, кроме того, которое специфически свойственно им и которое служит цели простого постижения. Таким образом, сетчатка, как и зрительный нерв, нечувствительна к любому повреждению; и это также случай с нервом слуха. В обоих органах боль чувствуется только в других их частях, окружении нерва чувства, который свойственен им, никогда в самом этом нерве. В случае глаза такая боль чувствуется главным образом в конъюнктиве; в случае уха — в meatus auditorius. Даже с мозгом это так, ибо если его разрезать непосредственно, таким образом, сверху, он не имеет чувства. Таким образом, только благодаря этому безразличию по отношению к воле, которое свойственно им, ощущения глаза способны снабжать рассудок столь многообразными и тонко различаемыми данными, из которых он конструирует в нашей голове чудесный объективный мир, путем применения закона причинности на фундаменте чистых восприятий пространства и времени. Именно та свобода от воздействия на волю, которая характерна для ощущений цвета, позволяет им, когда их энергия усиливается прозрачностью, как в сиянии вечернего неба, в расписном стекле и тому подобном, поднимать нас очень легко в состояние чистого объективного лишенного воли восприятия, которое, как я показал в моей третьей книге, является одним из главных составных элементов эстетического впечатления. Именно это безразличие по отношению к воле делает звуки пригодными для снабжения материала для обозначения бесконечного многообразия понятий разума.

Внешнее чувство, то есть восприимчивость к внешним впечатлениям как чистым данным для рассудка, делится на пять чувств, и они приспосабливаются к четырем элементам, т. е. четырем состояниям агрегации, вместе с состоянием импондерaбильности. Таким образом, чувство для того, что твердо (земля), есть осязание; для того, что жидко (вода), — вкус; для того, что в форме пара, т. е. летуче (пар, испарение), — обоняние; для того, что постоянно эластично (воздух), — слух; для того, что импондерaбильно (огонь, свет), — зрение. Второй импондерaбиль, теплота, не является собственно объектом чувств, но общего чувства, и поэтому всегда воздействует на волю непосредственно, как приятное или неприятное. Из этой классификации также следует относительное достоинство чувств. Зрение имеет высший ранг, потому что его сфера самая широкая, а восприимчивость самая тонкая. Это покоится на том факте, что то, что воздействует на него, есть импондерaбиль, то есть нечто, что едва ли телесно, но квазидуховно. Слух имеет второе место, соответствующее воздуху. Однако осязание — более тщательное и хорошо информированное чувство. Ибо в то время как каждое из других чувств дает нам только совершенно одностороннее отношение к объекту, как его звук, или его отношение к свету, осязание, которое тесно связано с общим чувством и мышечной силой, снабжает рассудок данными сразу для формы, величины, твердости, мягкости, текстуры, прочности, температуры и веса тел, и все это с наименьшей возможностью иллюзии и обмана, которым все другие чувства подвержены гораздо больше. Два низших чувства, обоняние и вкус, уже не свободны от непосредственного воздействия на волю, то есть они всегда приятно или неприятно затронуты, и поэтому более субъективны, чем объективны.

Ощущения слуха исключительно во времени, и поэтому вся природа музыки состоит в степенях времени, от которых зависит как качество или высота тонов, посредством вибраций, так и их количество или длительность, посредством времени. Ощущения зрения, с другой стороны, первично и главным образом в пространстве; но вторично, по причине их длительности, они также во времени.

Зрение — это чувство рассудка, который воспринимает; слух — это чувство разума, который мыслит и постигает. Слова лишь несовершенно представлены видимыми знаками; и поэтому я сомневаюсь, работает ли глухонемой человек, который умеет читать, но не имеет представления о звуке слов, так же быстро в мышлении с одними лишь видимыми знаками понятий, как мы с реальными, т. е. слышимыми словами. Если он не умеет читать, хорошо известно, что он почти как неразумное животное, в то время как человек, родившийся слепым, с самого начала является вполне разумным существом.

Зрение — активное, слух — пассивное чувство. Поэтому звуки воздействуют на наш ум тревожащим и враждебным образом, и действительно, они делают это тем сильнее, чем более ум активен и развит; они отвлекают все мысли и мгновенно разрушают силу мышления. С другой стороны, нет аналогичного беспокойства через глаз, нет прямого эффекта того, что видится, как такового, на активность мысли (ибо естественно, мы здесь не говорим о влиянии, которое объекты, на которые смотрят, имеют на волю); но самое разнообразное множество вещей перед нашими глазами допускает совершенно беспрепятственную и спокойную мысль. Поэтому мыслящий ум живет в мире с глазом, но всегда находится в войне с ухом. Эта оппозиция двух чувств также подтверждается тем фактом, что если глухонемые люди излечиваются гальванизмом, они становятся смертельно бледными от ужаса при первых звуках, которые слышат (Gilbert's «Annalen der Physik», т. x, стр. 382), в то время как слепые люди, напротив, которых прооперировали, созерцают с экстазом первый свет и неохотно позволяют снова наложить повязки на свои глаза. Все сказанное, однако, может быть объяснено тем фактом, что слух происходит посредством механической вибрации нерва слуха, которая сразу передается в мозг, в то время как видение, с другой стороны, есть реальное действие сетчатки, которое лишь стимулируется и вызывается светом и его модификациями; как я показал подробно в моей физиологической теории цветов. Но вся эта оппозиция находится в прямом конфликте с той теорией цветного эфира, барабанного боя, которая сейчас везде беззастенчиво подается и которая стремится деградировать ощущение света глаза до механической вибрации, такой, как прежде всего та, которой на самом деле является слух, в то время как ничто не может быть более различным, чем тихий, нежный эффект света и тревожный барабан слуха. Если мы добавим к этому примечательное обстоятельство, что, хотя мы слышим двумя ушами, восприимчивость которых часто очень различна, все же мы никогда не слышим звук двояко, как мы часто видим вещи двояко нашими двумя глазами, мы приходим к предположению, что ощущение слуха не возникает в лабиринте или в улитке, но глубоко в мозгу, где два нерва слуха встречаются, и таким образом впечатление становится простым. Но это там, где варолиев мост охватывает продолговатый мозг, таким образом, в абсолютно смертельной точке, при повреждении которой каждое животное мгновенно убивается, и от которой нерв слуха имеет лишь короткий путь к лабиринту, месту акустической вибрации. Теперь именно потому, что его источник здесь, в этом опасном месте, в котором также возникает все движение конечностей, мы вздрагиваем от внезапного шума; что не происходит в малейшей степени, когда мы внезапно видим свет; например, вспышку молнии. Зрительный нерв, напротив, исходит из своих таламусов гораздо дальше вперед (хотя, возможно, его источник лежит позади них) и на всем своем протяжении покрыт передними долями мозга, хотя всегда отделен от них, пока, распространившись совсем из мозга, он не расстилается в сетчатке, на которой, при стимуляции светом, ощущение впервые возникает и где оно действительно локализовано. Это показано в моем эссе о зрении и цвете. Это происхождение слухового нерва объясняет, таким образом, великое беспокойство, которое сила мышления испытывает от звука, из-за чего мыслящие люди, и в целом все люди большого интеллекта, без исключения абсолютно неспособны выносить любой шум. Ибо он нарушает постоянный поток их мыслей, прерывает и парализует их мышление, просто потому, что вибрация слухового нерва распространяется так глубоко в мозг, вся масса которого чувствует колебания, заданные через этот нерв, и вибрирует вместе с ними, и потому что мозги таких людей более легко движимы, чем мозги обычных людей. На той же готовности быть приведенным в движение и способности к передаче, которая характеризует их мозги, зависит тот факт, что в случае людей, подобных этим, каждая мысль вызывает так легко все те аналогичные или связанные с ней, посредством чего сходства, аналогии и отношения вещей в целом приходят так быстро и легко в их умы; что тот же случай, который миллионы обычных умов испытывали раньше, приводит их к мысли, к открытию, что другие люди впоследствии удивляются, что они не достигли сами, ибо они, безусловно, могут мыслить после, но они не могут мыслить до. Таким образом, солнце светило на все статуи, но только статуя Мемнона издала звук. По этой причине Кант, Гёте и Жан Поль были высокочувствительны к каждому шуму, как свидетельствуют их биографы. Гёте в свои последние годы купил дом, который пришел в упадок близко к его собственному, просто для того, чтобы ему не пришлось выносить шум, который был бы сделан при его ремонте. Таким образом, было напрасно, что в своей юности он следовал за барабаном, чтобы закалить себя против шума. Это не вопрос привычки. С другой стороны, поистине стоическое безразличие к шуму обычных умов поразительно. Никакой шум не беспокоит их в их мышлении, чтении, письме или других занятиях, в то время как более тонкий ум становится совершенно неспособным из-за него. Но именно то, что делает их столь нечувствительными к шуму любого рода, делает их также нечувствительными к прекрасному в пластическом искусстве и к глубокой мысли или тонкому выражению в литературном искусстве; короче говоря, ко всему, что не затрагивает их личные интересы. Следующее замечание Лихтенберга относится к парализующему эффекту, который шум имеет на высокоинтеллектуальных людей: «Это всегда хороший знак, когда художник может быть помешан пустяками в осуществлении своего искусства. Ф. имел обыкновение совать свои пальцы в серу, если хотел играть на пианино... Такие вещи не мешают среднему уму;... он действует как грубое сито» (Vermischte Schriften, т. i, стр. 398). Я давно действительно придерживаюсь мнения, что количество шума, которое любой может вынести без беспокойства, стоит в обратной пропорции к его умственной способности, и поэтому может рассматриваться как довольно справедливая мера ее. Поэтому, если я слышу собак, лающих часами вместе во дворе дома, не будучи остановленными, я знаю, что думать об интеллектуальной способности жителей. Человек, который привычно хлопает дверью комнаты, вместо того чтобы закрыть ее рукой, или позволяет этому продолжаться в своем доме, не только плохо воспитан, но также грубый и тупоумный малый. То, что в английском «sensible» также означает одаренный пониманием, основано на точном и тонком наблюдении. Мы станем вполне цивилизованными только тогда, когда уши больше не будут беззащитны, и когда больше не будет правом каждого разрывать сознание каждого мыслящего существа, в его ходе тысячи шагов, свистом, воем, ревом, стуком, щелканьем кнута, лаем и т. д. и т. д. Сибариты изгнали все шумные ремесла из города; почетная секта шейкеров в Северной Америке не допускает ненужного шума в своих деревнях, и у моравцев есть похожее правило. Нечто большее сказано по этому предмету в тридцатой главе второго тома «Parerga».

Эффект музыки на ум, столь проникающий, столь прямой, столь безотказный, может быть объяснен из пассивной природы слуха, которая была обсуждена; также послеэффект, который иногда следует за ним и который состоит в специально возвышенном настрое ума. Вибрации тонов, следующих в рационально скомбинированных численных отношениях, приводят волокно самого мозга в подобную вибрацию. С другой стороны, активная природа зрения, противопоставленная пассивной природе слуха, делает понятным, почему не может быть ничего аналогичного музыке для глаза, и пианино цветов было абсурдной ошибкой. Далее, именно по причине активной природы чувства зрения оно удивительно остро в случае зверей, которые охотятся, т. е. хищных зверей, в то время как наоборот, пассивное чувство слуха особенно остро у тех зверей, на которых охотятся, которые бегут и пугливы, так что оно может дать им своевременное предупреждение о преследователе, который несется или крадется на них.

Подобно тому как мы признали в зрении чувство рассудка, а в слухе — чувство разума, так мы могли бы назвать обоняние чувством памяти, потому что оно напоминает нам более непосредственно, чем любое другое, специфическое впечатление события или сцены даже из самого далекого прошлого.

[pg 201]

Глава IV. О познании априори.

Из того факта, что мы способны спонтанно назначать и определять законы отношений в пространстве, не прибегая к опыту, Платон заключает (Менон, стр. 353, Bip.), что все обучение есть лишь припоминание. Кант, с другой стороны, заключает, что пространство субъективно обусловлено и является лишь формой способности познания. Как далеко в этом отношении Кант стоит выше Платона!

Cogito, ergo sum есть аналитическое суждение. Действительно, Парменид считал его тождественным суждением: «το γαρ αυτο νοειν εστι τε και ειναι» (nam intelligere et esse idem est, Clem. Alex. Strom., vi. 2, § 23). Как таковое, однако, или даже как аналитическое суждение, оно не может содержать никакой особой мудрости; равно как и если, чтобы зайти еще глубже, мы стремимся вывести его как заключение из большей посылки, non-entis nulla sunt prædicata. Но этим положением Декарт на самом деле хотел выразить великую истину, что непосредственная достоверность принадлежит только самосознанию, тому, что субъективно. К тому, что объективно, с другой стороны, таким образом, ко всему остальному, принадлежит только косвенная достоверность; ибо она достигается через самосознание; и будучи, таким образом, лишь из вторых рук, она должна рассматриваться как проблематичная. На этом зависит ценность этого знаменитого положения. В качестве его противоположности мы можем установить, в смысле кантовской философии, cogito, ergo est, то есть, точно так же, как я мыслю определенные отношения в вещах (математические), они должны всегда встречаться во всяком возможном опыте; — это был важный, глубокий и поздний apperçu, который появился в форме проблемы о возможности синтетических суждений априори и фактически открыл путь к более глубокому познанию. Эта проблема есть пароль кантовской философии, как первое положение есть пароль картезианской, и показывает εξ οἱων εισ οἱα.

Кант очень уместно ставит свои исследования относительно времени и пространства во главе всех остальных. Ибо для спекулятивного ума эти вопросы возникают прежде всех других: что такое время? — что это такое, что состоит из одного лишь движения, без чего-либо, что движет его? — и что такое пространство? это вездесущее ничто, из которого ничто, что существует, не может ускользнуть, не перестав быть чем-либо вообще?

То, что время и пространство зависят от субъекта, являются способом, которым процесс объективной апперцепции осуществляется в мозгу, уже имеет достаточное доказательство в абсолютной невозможности мысленно устранить время и пространство, в то время как мы можем очень легко мысленно устранить все, что представлено в них. Рука может отпустить все, кроме самой себя. Однако я хочу здесь проиллюстрировать несколькими примерами и дедукциями более точные доказательства этой истины, которые даны Кантом, не с целью опровержения глупых возражений, а для использования теми, кому, возможно, придется излагать учение Канта в будущем.

«Прямоугольный равносторонний треугольник» не содержит логического противоречия; ибо предикаты отнюдь не отменяют субъект и не противоречат друг другу. Лишь когда их объект конструируется в чистом созерцании, обнаруживается невозможность их соединения в нем. Если бы мы по этой причине сочли это противоречием, то всякая физическая невозможность, открытая как таковая лишь спустя столетия, была бы противоречием; например, состав металла из его элементов или млекопитающее с числом шейных позвонков, отличным от семи, или наличие рогов и верхних резцов у одного и того же животного. Но противоречием является только логическая невозможность, а не физическая и тем более не математическая. Равносторонний и прямоугольный не противоречат друг другу (они сосуществуют в квадрате), и ни один из них не противоречит треугольнику. Следовательно, несовместимость вышеуказанных понятий никогда не может быть познана одним лишь мышлением, но обнаруживается только через созерцание — впрочем, чисто умственное созерцание, которое не требует ни опыта, ни реального объекта. Здесь следует также сослаться на положение Джордано Бруно, которое встречается и у Аристотеля: «Бесконечно большое тело необходимо неподвижно» — положение, которое не может основываться ни на опыте, ни на законе противоречия, поскольку оно говорит о вещах, которые не могут встретиться ни в каком опыте, а понятия «бесконечно большое» и «подвижное» не противоречат друг другу; но лишь чистое созерцание сообщает нам, что движение требует пространства вне тела, тогда как его бесконечный размер не оставляет никакого пространства. Предположим теперь, что первому математическому примеру возразят, будто вопрос лишь в том, насколько полно понятие треугольника у судящего лица: если понятие вполне полно, оно будет содержать и невозможность того, чтобы треугольник был прямоугольным и одновременно равносторонним. Ответ на это таков: допустим, что его понятие не столь полно, однако без обращения к опыту он может, путем простого конструирования треугольника в своем воображении, расширить свое понятие о нем и навсегда убедиться в невозможности такого сочетания этих понятий. Этот процесс, однако, есть синтетическое суждение априори, то есть суждение, посредством которого мы, независимо от всякого опыта и все же с силой для всякого опыта, формируем и совершенствуем наши понятия. Ибо в общем, является ли данное суждение аналитическим или синтетическим, можно определить в каждом конкретном случае лишь в зависимости от того, насколько полно понятие субъекта в уме судящего. Понятие «кошка» содержит в уме Кювье в сто раз больше, чем в уме его слуги; поэтому одни и те же суждения о ней будут синтетическими для последнего и лишь аналитическими для первого. Но если мы берем понятия объективно и хотим решить, является ли данное суждение аналитическим или синтетическим, мы должны превратить предикат в его противоречащую противоположность и применить ее к субъекту без связки. Если это дает contradictio in adjecto, то суждение было аналитическим; в противном случае оно было синтетическим.

То, что арифметика покоится на чистом созерцании времени, не столь очевидно, как то, что геометрия основывается на созерцании пространства. Это, однако, можно доказать следующим образом. Всякий счет состоит в повторном утверждении единства. Только для того, чтобы всегда знать, сколько раз мы уже утвердили единство, мы отмечаем его каждый раз другим словом: это и есть числительные. Но повторение возможно только через последовательность. А последовательность, то есть бытие друг за другом, непосредственно зависит от созерцания времени. Это понятие, которое может быть понято только посредством него; и таким образом, счет также возможен только посредством времени. Эта зависимость всякого счета от времени выдает себя и тем, что во всех языках умножение выражается словом «раз» (time), то есть понятием времени: sexies, ἑξακις, six fois, sex mal. Но простой счет — это уже умножение на один, и по этой причине в учебном заведении Песталоцци детей всегда заставляют умножать так: «Дважды два — это четыре раза по одному». Аристотель уже распознал тесную связь числа и времени и изложил ее в четырнадцатой главе четвертой книги «Физики». Время для него — «число движения» («ὁ χρονος αριθμος εστι κινησεως»). Он очень глубоко ставит вопрос, могло ли бы существовать время, если бы не было души, и отвечает на него отрицательно. Если бы арифметика не имела в своем основании этого чистого созерцания времени, она не была бы наукой априори, и поэтому ее положения не обладали бы непогрешимой достоверностью.

Хотя время, подобно пространству, есть форма познания субъекта, оно, точно так же как и пространство, представляется независимым от субъекта и совершенно объективным. Против нашей воли или без нашего ведома оно идет быстро или медленно. Мы спрашиваем, который час; мы исследуем время, как если бы оно было чем-то вполне объективным. И что это за объективное существование? Не ход звезд или часов, которые служат лишь для измерения течения самого времени, но нечто отличное от всех вещей и все же, подобно им, независимое от нашей воли и познания. Оно существует только в головах созерцающих существ, но равномерность его течения и его независимость от воли придают ему авторитет объективности.

Время является прежде всего формой внутреннего чувства. Предвосхищая следующую книгу, замечу, что единственным объектом внутреннего чувства является индивидуальная воля познающего субъекта. Время, следовательно, есть форма, посредством которой становится возможным самосознание для индивидуальной воли, которая первоначально и сама по себе лишена познания. В нем природа воли, которая сама по себе проста и тождественна, предстает развернутой в течение жизни. Но именно из-за этой первоначальной простоты и тождественности того, что таким образом проявляется, ее характер остается всегда в точности тем же самым, а потому и само течение жизни сохраняет повсюду одну и ту же основную ноту; более того, ее многообразные события и сцены в основе своей подобны вариациям одной и той же темы.

Априорный характер закона причинности англичанами и французами иногда вовсе не был замечен, иногда неверно понят; и поэтому некоторые из них до сих пор продолжают ранние попытки найти для него эмпирическое происхождение. Мэн де Биран помещает его в опыт, согласно которому за актом воли как причиной следует движение тела как следствие. Но этот факт сам по себе неверен. Мы, конечно, не распознаем действительно непосредственный акт воли как нечто отличное от действия тела, и оба как связанные узами причинности; но оба они суть одно и неразделимы. Между ними нет последовательности; они одновременны. Они суть одна и та же вещь, постигаемая двояким образом. То, что дает о себе знать внутреннему постижению (самосознанию) как реальный акт воли, проявляется сразу во внешнем созерцании, в котором тело существует объективно как действие тела. То, что физиологически действие нерва предшествует действию мышцы, здесь несущественно, ибо это не входит в самосознание; и мы здесь говорим не об отношении между мышцей и нервом, а об отношении между актом воли и действием тела. Теперь это не представляется как причинное отношение. Если бы эти два представлялись нам как причина и следствие, их связь не была бы для нас столь непостижимой, как она есть на самом деле; ибо то, что мы понимаем из его причины, мы понимаем постольку, поскольку вообще есть понимание вещей. С другой стороны, движение наших конечностей посредством простых актов воли — это, правда, чудо столь обычное, что мы его уже не замечаем; но если мы однажды обратим на него внимание, мы остро осознаем непостижимость дела именно потому, что перед нами нечто, что мы не понимаем как следствие причины. Это постижение, таким образом, никогда не могло бы привести нас к идее причинности, ибо она в нем вовсе не появляется. Сам Мэн де Биран признает полную одновременность акта воли и движения (Nouvelles Considérations des Rapports du Physique au Moral, стр. 377, 378). В Англии Томас Рид (On the First Principles of Contingent Truths, Essay IV. c. 5) уже утверждал, что знание причинного отношения имеет свое основание в самой природе познавательной способности. Совсем недавно Томас Браун в своей весьма утомительно составленной книге «Inquiry into the Relation of Cause and Effect», 4-е изд., 1835 г., говорит почти то же самое, что это знание проистекает из врожденного, интуитивного и инстинктивного убеждения; таким образом, он в основе своей на верном пути. Совершенно непростительно, однако, грубое невежество, из-за которого в этой книге на 476 страниц, из которых 130 посвящены опровержению Юма, абсолютно не упоминается Кант, прояснивший этот вопрос более семидесяти лет назад. Если бы латынь оставалась исключительным языком науки, такого бы не случилось. Несмотря на изложение Брауна, которое в основном верно, модификация учения, выдвинутого Мэном де Бираном, об эмпирическом происхождении фундаментального знания причинного отношения все же нашла признание в Англии; ибо она не лишена некоторой степени правдоподобия. Она состоит в том, что мы абстрагируем закон причинности из воспринимаемого воздействия нашего собственного тела на другие тела. Это было уже опровергнуто Юмом. Я же, однако, показал, что оно несостоятельно в моей работе «О воле в природе» (стр. 75 второго издания, стр. 82 третьего), исходя из того факта, что, поскольку мы постигаем как свои, так и другие тела объективно в пространственном созерцании, знание причинности должно уже там присутствовать, ибо оно является условием такого созерцания. Единственное подлинное доказательство того, что мы сознаем закон причинности до всякого опыта, лежит в необходимости совершить переход от ощущения, которое дано лишь эмпирически, к его причине, чтобы оно могло стать созерцанием внешнего мира. Поэтому я заменил этим доказательством кантовское, неправильность которого я показал. Самое полное и тщательное изложение всего этого важного предмета, лишь затронутого здесь, — априорного характера закона причинности и интеллектуальной природы эмпирического созерцания — можно найти в моем эссе о законе достаточного основания, § 21, на которое я ссылаюсь, чтобы избежать необходимости повторять здесь то, что сказано там. Я также показал там огромную разницу между простым чувственным ощущением и созерцанием объективного мира и обнаружил широкую пропасть, лежащую между ними. Только закон причинности может перекинуть мост через эту пропасть, и он предполагает для своего применения две другие формы, которые с ним связаны: пространство и время. Только посредством этих трех вместе достигается объективное представление. Теперь, возникает ли ощущение, с которого мы начинаем, чтобы прийти к постижению, через сопротивление, которое испытывается нашим мышечным усилием, или через впечатление света на сетчатку, или звука на нервы мозга и т. д., — это, по сути, безразлично. Ощущение всегда остается лишь данными для рассудка, который один способен постичь его как следствие причины, отличной от него самого, которую рассудок теперь воспринимает как внешнюю, т. е. как нечто, занимающее и заполняющее пространство, что также является формой, присущей интеллекту до всякого опыта. Без этой интеллектуальной операции, для которой формы должны быть готовы в нас, созерцание объективного внешнего мира никогда не могло бы возникнуть из простого ощущения внутри нашей кожи. Как можно вообще предполагать, что простое чувство препятствия в намеченном движении, которое случается и при параличе, могло быть достаточным для этого? Мы можем добавить к этому, что прежде чем я попытаюсь воздействовать на внешние вещи, они должны были неизбежно воздействовать на меня как мотивы. Но это почти предполагает постижение внешнего мира. Согласно рассматриваемой теории (как я заметил в указанном выше месте), человек, родившийся без рук и ног, никогда не мог бы прийти к идее причинности и, следовательно, никогда не мог бы прийти к постижению внешнего мира. Но то, что это не так, доказывается фактом, сообщенным в Froriep's Notizen, июль 1838 г., № 133 — подробным отчетом, сопровождаемым портретом, об эстонской девушке Еве Лаук, которой тогда было четырнадцать лет, родившейся совершенно без рук и ног. Отчет заканчивается такими словами: «По свидетельству ее матери, ее умственное развитие было таким же быстрым, как у ее братьев и сестер; она достигла столь же быстро, как и они, правильного суждения о размере и расстоянии, причем без помощи рук. — Дерпт, 1 марта 1838 г., д-р А. Хюк».

Учение Юма о том, что понятие причинности возникает из привычки видеть два состояния, постоянно следующие друг за другом, находит практическое опровержение в самой древней из всех последовательностей — смене дня и ночи, которую никто никогда не считал причиной и следствием друг друга. И та же последовательность опровергает ложное утверждение Канта о том, что объективная реальность последовательности познается лишь тогда, когда мы постигаем два следующих друг за другом события как находящиеся в отношении причины и следствия. В самом деле, верно обратное этому учению Канта. Мы знаем, какое из двух связанных событий является причиной, а какое — следствием, эмпирически, только в последовательности. Опять же, с другой стороны, абсурдное утверждение некоторых профессоров философии наших дней о том, что причина и следствие одновременны, может быть опровергнуто тем фактом, что в случаях, когда последовательность не может быть воспринята из-за ее большой быстроты, мы все же предполагаем ее с уверенностью априори, а вместе с ней и истечение определенного времени. Так, например, мы знаем, что определенное время должно пройти между падением кремня и вылетом пули, хотя мы не можем воспринять его, и что это время должно далее быть разделено между несколькими событиями, которые происходят в строго определенной последовательности: падение кремня, высекание искры, воспламенение, распространение огня, взрыв и вылет пули. Ни один человек никогда не воспринимал эту последовательность событий; но поскольку мы знаем, что является причиной других, мы тем самым знаем и то, что должно предшествовать другим во времени, а следовательно, и то, что в течение всего ряда должно пройти определенное время, хотя оно столь коротко, что ускользает от нашего эмпирического постижения; ибо никто не станет утверждать, что вылет пули фактически одновременен с падением кремня. Таким образом, не только закон причинности, но и его отношение ко времени, и необходимость последовательности причины и следствия известны нам априори. Если мы знаем, какое из двух событий является причиной, а какое — следствием, мы также знаем, какое предшествует другому во времени; если же, напротив, мы не знаем, что является причиной, а что следствием, а знаем лишь в общем, что они причинно связаны, мы стремимся обнаружить последовательность эмпирически и в соответствии с этим определяем, что является причиной, а что — следствием. Ложность утверждения о том, что причина и следствие одновременны, далее видна из следующего соображения. Непрерывная цепь причин и следствий заполняет все время. (Ибо если бы эта цепь была разорвана, мир остановился бы, или, чтобы привести его в движение снова, должно было бы появиться следствие без причины.) Теперь, если бы каждое следствие было одновременным со своей причиной, то каждое следствие было бы перенесено во время своей причины, и цепь причин и следствий, содержащая столько же звеньев, как и прежде, не заполняла бы никакого времени, тем более бесконечного времени, а была бы вся целиком в один момент. Таким образом, при допущении, что причина и следствие одновременны, течение мира сжимается до дела одного момента. Это доказательство аналогично доказательству того, что каждый лист бумаги должен иметь определенную толщину, потому что иначе вся книга не имела бы никакой. Сказать, когда причина прекращается и следствие начинается, почти во всех случаях трудно, а часто невозможно. Ибо изменения (т. е. последовательность состояний) непрерывны, подобно времени, которое они заполняют, а потому и они, подобно ему, бесконечно делимы. Но их последовательность столь же необходимо определена и несомненна, как и последовательность моментов самого времени, и каждое из них называется по отношению к тому, которое ему предшествует, «следствием», а по отношению к тому, которое за ним следует, — «причиной».

Всякое изменение в материальном мире может произойти только потому, что другое непосредственно предшествовало ему: это истинное и полное содержание закона причинности. Но ни одно понятие не использовалось в философии более неверно, чем понятие причины, посредством излюбленного трюка или ошибки — понимания его слишком широко, слишком обобщенно, через абстрактное мышление. Со времен схоластики, а собственно со времен Платона и Аристотеля, философия была по большей части систематическим злоупотреблением общими понятиями. Таковы, например, субстанция, основание, причина, благо, совершенство, необходимость и очень многие другие. Склонность ума работать с такими абстрактными и слишком широко охваченными понятиями проявлялась почти во все времена. Она может в конечном счете покоиться на некоторой лености интеллекта, которому кажется слишком трудной задачей постоянно контролировать мышление созерцанием. Постепенно такие чрезмерно широкие понятия начинают использоваться почти как алгебраические символы и перебрасываться, как они, и таким образом философия сводится к простому процессу комбинации, своего рода вычислению, которое (как и все вычисления) использует и требует лишь низшие способности. Действительно, в конечном итоге из этого получается простое жонглирование словами, самый шокирующий пример которого дает нам разрушающее разум гегельянство, где оно доведено до степени чистого абсурда. Но и схоластика часто вырождалась в жонглирование словами. Более того, даже «Топика» Аристотеля — весьма абстрактные принципы, мыслимые с абсолютной общностью, которые можно было применять к самым разным видам предметов и всегда выставлять на поле боя при спорах pro или contra — также имеют свое происхождение в этом злоупотреблении общими понятиями. Мы находим бесчисленные примеры того, как схоласты работали с такими абстракциями в своих трудах, особенно в трудах Фомы Аквинского. Но философия действительно следовала по пути, на который вступили схоласты, вплоть до времен Локка и Канта, которые наконец задумались о происхождении понятий. Действительно, мы находим самого Канта в его ранние годы еще на этом пути, в его «Доказательстве бытия Бога» (стр. 191 первого тома издания Розенкранца), где понятия субстанции, основания, реальности используются таким образом, который никогда не был бы возможен, если бы он вернулся к источнику этих понятий и к их истинному содержанию, которое этим определяется. Ибо тогда он нашел бы в качестве источника и содержания субстанции просто материю, основания (если речь идет о вещах реального мира) — просто причину, то есть предшествующее изменение, которое вызывает последующее изменение, и т. д. Правда, в этом случае такое исследование не привело бы к желаемому результату. Но везде, как и здесь, где возникали такие чрезмерно широкие понятия, под которые, следовательно, подводилось больше, чем оправдывало их истинное содержание, возникали ложные принципы, а из них — ложные системы. Весь метод доказательства Спинозы покоится на таких неисследованных и слишком широко охваченных понятиях. Здесь и заключается великая заслуга Локка, который, чтобы противодействовать всей этой догматической нереальности, настаивал на исследовании происхождения понятий и тем самым привел обратно к созерцанию и опыту. Бэкон работал в подобном настроении, хотя и больше применительно к физике, чем к метафизике. Кант последовал по пути, на который вступил Локк, но в более высоком смысле и гораздо дальше, как уже было упомянуто выше. Людям, занятым лишь видимостью, которым удалось отвлечь внимание публики от Канта к себе, результаты, полученные Локком и Кантом, были неудобны. Но в таком случае они знают, как игнорировать и мертвых, и живых. Так, без колебаний они покинули единственный верный путь, который наконец был найден этими мудрецами, и философствовали наугад со всеми видами без разбора собранных понятий, не заботясь об их происхождении и содержании, пока, наконец, суть гегелевской философии, мудрой сверх меры, не свелась к тому, что понятия не имели вообще никакого происхождения, а были скорее сами происхождением и источником вещей. Но Кант ошибся в этом отношении. Он слишком пренебрег эмпирическим созерцанием ради чистого созерцания — момент, который я полностью обсудил в своей критике его философии. У меня созерцание повсюду является источником всякого знания. Я рано распознал вводящую в заблуждение и коварную природу абстракций, и в 1813 году, в своем эссе о законе достаточного основания, я указал на различие отношений, которые мыслятся под этим понятием. Общие понятия должны, конечно, быть материалом, в котором философия откладывает и хранит свое знание, но не источником, из которого она его черпает; terminus ad quem, а не a quo. Это не, как определяет Кант, наука, извлеченная из понятий, а наука в понятиях. Таким образом, понятие причинности также, с которым мы здесь имеем дело, всегда принималось философами слишком широко для содействия их догматическим целям, и в него было привнесено многое, что к нему вовсе не относится. Отсюда возникли такие положения, как: «Все, что есть, имеет свою причину» — «следствие не может содержать больше, чем причина, следовательно, ничего, чего не было бы также в причине» — «causa est nobilior suo effectu» и многие другие, столь же необоснованные. Следующая тонкость этого пресного болтуна Прокла дает продуманный и особенно ясный пример этого. Она встречается в его «Institutio Theologica», § 76: «Παν το απο ακινητου γιγνομενον αιτιας, αμεταβλητον εχει την ὑπαρξιν; παν δε το απο κινουμενης, μεταβλητην; ει γαρ ακινητον εστι παντῃ το ποιουν, ου δια κινησεως, αλλ᾽ αυτῳ τῳ ειναι παραγει το δευτερον αφ᾽ ἑαυτου.» (Quidquid ab immobili causa manat, immutabilem habet essentiam [substantiam]. Quidquid vero a mobili causa manat, essentiam habet mutabilem. Si enim illud, quod aliquid facit, est prorsus immobile, non per motum, sed per ipsum Esse producit ipsum secundum ex se ipso.) Отлично! Но покажите мне причину, которая сама не приведена в движение: это просто невозможно. Но здесь, как и во многих случаях, абстракция отмыслила все определения вплоть до того одного, которое желательно использовать, не обращая внимания на то, что последнее не может существовать без первых. Единственное правильное выражение закона причинности таково: Всякое изменение имеет свою причину в другом изменении, которое непосредственно предшествует ему. Если что-то происходит, т. е. если появляется новое состояние вещей, т. е. если что-то изменяется, то нечто другое должно было измениться непосредственно перед этим, а нечто другое — перед этим, и так далее ad infinitum, ибо первую причину столь же невозможно помыслить, как начало времени или предел пространства. Большего закон причинности не утверждает. Таким образом, его притязания возникают только в случае изменений. Пока ничего не меняется, не может быть речи о причине. Ибо нет априорного основания заключать из существования данных вещей, т. е. состояний материи, их предшествующее несуществование, а из этого, в свою очередь, их возникновение, то есть нет априорного основания заключать об изменении. Поэтому простое существование вещи не оправдывает нас в заключении, что она имеет причину. Тем не менее, могут быть апостериорные основания, то есть основания, почерпнутые из предшествующего опыта, для предположения, что настоящее состояние или условие не всегда существовало, а возникло лишь вследствие другого состояния, и поэтому посредством изменения, причину которого тогда следует искать, а также причину этой причины. Здесь мы вовлечены в бесконечный regressus, к которому всегда ведет применение закона причинности. Мы сказали выше: «Вещи, т. е. состояния или условия материи», ибо изменение и причинность имеют дело только с состояниями или условиями. Именно эти состояния мы понимаем под формой в более широком смысле; и только формы изменяются, материя постоянна. Таким образом, только форма подлежит закону причинности. Но форма составляет вещь, т. е. она есть основание различия вещей; в то время как материя должна мыслиться как одна и та же во всех. Поэтому схоласты говорили: «Forma dat esse rei»; точнее, это положение звучало бы так: Forma dat rei essentiam, materia existentiam. Поэтому вопрос о причине вещи всегда касается лишь ее формы, т. е. ее состояния или качества, а не ее материи, и, действительно, лишь первой, поскольку у нас есть основания предполагать, что она не всегда существовала, а возникла посредством изменения. Соединение формы и материи, или essentia и existentia, дает конкретное, которое всегда частно; таким образом, вещь. И именно формы, чье соединение с материей, т. е. чье появление в материи посредством изменения, подлежат закону причинности. Принимая понятие слишком широко в абстракции, вкралась ошибка распространения причинности на вещь абсолютно, то есть на всю ее внутреннюю природу и существование, следовательно, также на материю, и в конечном итоге было сочтено оправданным спрашивать о причине самого мира. Это происхождение космологического доказательства. Это доказательство начинается с того, что из существования мира выводится его несуществование, которое предшествовало его существованию, и такое заключение совершенно неоправданно; оно заканчивается, однако, самым страшным противоречием, ибо оно полностью упраздняет закон причинности, из которого оно одно черпает всю свою доказательную силу, ибо оно останавливается на первой причине и не хочет идти дальше; таким образом, заканчивает, как бы совершая отцеубийство, подобно тому как пчелы убивают трутней после того, как они выполнили свое предназначение. Все разговоры об абсолютном отсылают к стыдливому, а потому замаскированному космологическому доказательству, которое перед лицом «Критики чистого разума» сходило за философию в Германии последние шестьдесят лет. Что означает абсолютное? Нечто, что есть и о чем (под страхом наказания) мы не смеем спрашивать далее, откуда и почему оно есть. Драгоценная редкость для профессоров философии! В случае же честно выраженного космологического доказательства, через допущение первой причины, а следовательно, первого начала во времени, которое абсолютно не имеет начала, это начало всегда отодвигается дальше вопросом: почему не раньше? И настолько далеко назад, что никогда не спускаешься от него к настоящему, но всегда удивляешься, что само настоящее не произошло уже миллионы лет назад. В общем, тогда, закон причинности применяется ко всем вещам в мире, но не к самому миру, ибо он имманентен миру, а не трансцендентен; с ним он вступает в действие и с ним он упраздняется. Это зависит в конечном счете от того факта, что он принадлежит к простой форме нашего рассудка, подобно всему объективному миру, который, соответственно, является лишь феноменальным и обусловлен рассудком. Таким образом, закон причинности имеет полное применение, без всякого исключения, ко всем вещам в мире, конечно, в отношении их формы, к вариации этих форм, а следовательно, к их изменениям. Он действителен для действий людей, как и для удара камня, все же, как мы сказали всегда, лишь в отношении событий, изменений. Но если мы абстрагируемся от его происхождения в рассудке и попытаемся взглянуть на него как на чисто объективный, то обнаружится, что в конечном анализе он зависит от того факта, что все, что действует, делает это в силу своей первоначальной, а следовательно, вечной или вневременной силы; поэтому его настоящее следствие неизбежно произошло бы бесконечно раньше, то есть до всякого мыслимого времени, если бы ему не недоставало временного условия. Это временное условие есть повод, т. е. причина, по которой только следствие происходит лишь теперь, но теперь происходит необходимо; причина назначает ему его место во времени. [pg 217] Но вследствие того чрезмерно широкого взгляда в абстрактном мышлении на понятие причины, который был рассмотрен выше, оно было смешано с понятием силы. Это нечто совершенно отличное от причины, но все же то, что придает всякой причине ее причинность, т. е. способность производить следствие. Я объяснил это полно и тщательно во второй книге первого тома, также в «Воле в природе» и, наконец, также во втором издании эссе о законе достаточного основания, § 20, стр. 44 (третье издание, стр. 45). Это смешение можно найти в его наиболее усугубленной форме в упомянутой выше книге Мэна де Бирана, и это разобрано более полно в последнем упомянутом месте; но помимо этого оно также очень распространено; например, когда люди ищут причину какой-либо первоначальной силы, такой как гравитация. Сам Кант (Über den Einzig Möglichen Beweisgrund, том I, стр. 211-215 издания Розенкранца) называет силы природы «действующими причинами» и говорит: «гравитация есть причина». Однако невозможно заглянуть в самую суть его мысли, пока сила и причина не будут отчетливо распознаны как совершенно различные. Но использование абстрактных понятий очень легко ведет к их смешению, если рассмотрение их происхождения отброшено. Знание причин и следствий, всегда созерцательное, которое покоится на форме рассудка, игнорируется, чтобы придерживаться абстракции причины. Только таким образом понятие причинности, при всей своей простоте, столь часто неверно постигается. Поэтому даже у Аристотеля («Метафизика», IV, 2) мы находим причины, разделенные на четыре класса, которые совершенно ложно, и даже грубо, поняты. Сравните с этим мою классификацию причин, изложенную впервые в моем эссе о зрении и цветах, гл. 1, и затронутую кратко в шестом параграфе первого тома настоящей работы, но изложенную во всей полноте в моем конкурсном сочинении о свободе воли, стр. 30-33. Две вещи в природе остаются нетронутыми той цепью причинности, которая тянется в бесконечность в обоих направлениях; это материя и силы природы. Они обе являются условиями причинности, в то время как все остальное обусловлено ею. Ибо первое (материя) есть то, в чем состояния и их изменения проявляются; второе (силы природы) есть то, в силу чего одного они вообще могут проявляться. Здесь, однако, нужно помнить, что во второй книге, а позже и более тщательно в «Воле в природе», природные силы показаны как тождественные воле в нас; но материя предстает как простая видимость воли; так что в конечном счете она также может в известном смысле рассматриваться как тождественная воле.

С другой стороны, не менее верно и правильно то, что объяснено в § 4 первой книги, и еще лучше во втором издании эссе о законе достаточного основания в конце § 21, стр. 77 (третье издание, стр. 82), что материя есть сама причинность, объективно постигнутая, ибо вся ее природа состоит в действии вообще, так что она сама есть таким образом деятельность (ενεργεια = реальность) вещей вообще, как бы абстракция всех их различных видов действия. Соответственно, поскольку сущность, essentia, материи состоит в действии вообще, а реальность, existentia, вещей состоит в их материальности, которая, таким образом, опять же едина с действием вообще, можно утверждать о материи, что в ней existentia и essentia соединяются и суть одно, ибо она не имеет иного атрибута, кроме самого существования вообще и независимо от всех более полных определений его. С другой стороны, всякая эмпирически данная материя, таким образом, всякий материал или материя в особом смысле (которую наши невежественные материалисты в наши дни смешивают с материей), уже вошла в рамки форм и проявляется только через их качества и акциденции, потому что в опыте всякое действие есть вполне определенного и особого рода и никогда не является просто общим. Поэтому чистая материя есть объект только мышления, а не созерцания, что привело Плотина (Ennead II, lib. IV, c. 8 & 9) и Джордано Бруно (Della Causa, dial. 4) к парадоксальному утверждению, что материя не имеет протяженности, ибо протяженность неотделима от формы, и что поэтому она бестелесна. Тем не менее, Аристотель уже учил, что она не тело, хотя она телесна: «σωμα μεν ουκ αν ειη, σωματικη δε» (Stob. Ecl., lib. I, c. 12, § 5). В действительности мы мыслим под чистой материей только действие, в абстрактном, совершенно независимо от вида действия, таким образом, саму чистую причинность; и как таковая она не объект, а условие опыта, точно так же, как пространство и время. Это причина, почему в прилагаемой таблице нашего чистого априорного знания материя способна занять место причинности и поэтому появляется вместе с пространством и временем как третья чистая форма, а следовательно, как зависимая от нашего интеллекта.

Эта таблица содержит все фундаментальные истины, которые укоренены в нашем созерцательном или интуитивном знании априори, выраженные как первые принципы, независимые друг от друга. То, что является особенным, однако, то, что составляет содержание арифметики и геометрии, здесь не дано, как и то, что проистекает только из соединения и применения этих формальных принципов знания. Это предмет «Метафизических начал естествознания», изложенных Кантом, для которых эта таблица в некоторой мере образует пропедевтику и введение и с которыми она поэтому находится в прямой связи. В этой таблице я прежде всего имел в виду весьма примечательный параллелизм тех априорных принципов знания, которые образуют каркас всякого опыта, но специально также тот факт, что, как я объяснил в § 4 первого тома, материя (а также причинность) должна рассматриваться как комбинация, или, если угодно, амальгамация пространства и времени. В согласии с этим мы находим, что то, чем геометрия является для чистого созерцания пространства, а арифметика — для созерцания времени, кантовская форономия является для чистого созерцания их обоих, соединенных вместе. Ибо материя есть прежде всего то, что подвижно в пространстве. Математическая точка даже не может быть помыслена как подвижная, как показал Аристотель («Физика», VI, 10). Этот философ также сам предоставил первый пример такой науки, ибо в пятой и шестой книгах своей «Физики» он определил априори законы покоя и движения.

Теперь эту таблицу можно рассматривать по желанию либо как собрание вечных законов мира, а следовательно, как основу нашей онтологии, либо как главу физиологии мозга, в зависимости от того, принимает ли кто-то реалистическую или идеалистическую точку зрения; но вторая в конечном счете верна. По этому пункту, действительно, мы уже пришли к пониманию в первой главе; однако я хочу далее проиллюстрировать его специально на примере. Книга Аристотеля «De Xenophane» и т. д. начинается с этих весомых слов Ксенофана: «Αϊδιον ειναι φησιν, ει τι εστιν, ειπερ μη ενδεχεται γενεσθαι μηδεν εκ μηδενος.» (Æternum esse, inquit, quicquid est, siquidem fieri non potest, ut ex nihilo quippiam existat.) Здесь, значит, Ксенофан судит о происхождении вещей, касательно его возможности, и об этом происхождении он не мог иметь никакого опыта, даже по аналогии; да и не апеллирует он к опыту, а судит аподиктически, а следовательно, априори. Как он может это делать, если как чужак он смотрит извне в мир, который существует чисто объективно, то есть независимо от его познания? Как может он, эфемерное существо, проносящееся мимо, которому позволен лишь беглый взгляд в такой мир, судить аподиктически, априори и без опыта относительно этого мира, возможности его существования и происхождения? Решение этой загадки в том, что человек имеет дело только со своими собственными представлениями, которые как таковые суть работа его мозга и конституция которых есть лишь образ или способ, которым единственно может быть выполнена функция его мозга, т. е. форма его созерцания. Он таким образом судит лишь о феноменах своего собственного мозга и объявляет, что входит в его формы — время, пространство и причинность, а что нет. В этом он совершенно дома и говорит аподиктически. В подобном смысле, тогда, следует принимать следующую таблицу Prædicabilia a priori времени, пространства и материи:— [pg 221] Prædicabilia A Priori.