«Мир как воля и представление (Том 2)»

[pg 345]

Глава XVI. О практическом применении разума и о стоицизме.

В седьмой главе я показал, что в теоретической сфере процедура, основанная на понятиях, достаточна лишь для посредственных достижений, в то время как великие достижения, напротив, требуют, чтобы мы черпали из самого восприятия как из первичного источника всякого знания. В практической сфере, однако, дело обстоит наоборот. Здесь определение тем, что воспринимается, есть путь животных, но недостойно человека, который имеет понятия, чтобы направлять свое поведение, и тем самым эмансипирован от власти того, что актуально воспринимаемо присутствует, чему животное безусловно предано. В той мере, в какой человек реализует эту прерогативу, его поведение может быть названо разумным, и только в этом смысле мы можем говорить о практическом разуме, а не в кантовском смысле, недопустимость которого я всесторонне разоблачил в своем конкурсном сочинении об основании морали.

Нелегко, однако, позволить себе определяться одними лишь понятиями; ибо непосредственно присутствующий внешний мир с его воспринимаемой реальностью насильственно вторгается даже в самый сильный ум. Но именно в преодолении этого впечатления, в разрушении его иллюзии человеческий дух показывает свою ценность и величие. Так, если побуждения к похоти и удовольствию оставляют его незатронутым, если угрозы и ярость разъяренных врагов не колеблют его, если мольбы заблуждающихся друзей не заставляют его цель колебаться, а обманчивые формы, которыми окружают его заранее подготовленные заговоры, оставляют его невозмутимым, если презрение глупцов и вульгарной толпы не беспокоит его и не тревожит относительно его собственной ценности, тогда он, кажется, находится под влиянием мира духов, видимого только ему одному (и это мир понятий), перед которым тот воспринимаемо присутствующий мир, открытый для всех, растворяется, как призрак. Но, с другой стороны, что придает внешнему миру и видимой реальности их великую власть над умом, так это их близость и непосредственность. Как магнитная стрелка, которая удерживается в своем положении комбинированным действием широко распределенных сил природы, охватывающих всю землю, может все же быть потревожена и приведена в сильное колебание маленьким кусочком железа, если только он подойдет совсем близко к ней, так даже великий ум может иногда быть сбит с толку и встревожен пустяковыми событиями и незначительными людьми, если только они воздействуют на него очень близко, и обдуманная цель может быть на мгновение поколеблена тривиальным, но непосредственно присутствующим контрмотивом. Ибо влияние мотивов подчиняется закону, который прямо противоположен закону, согласно которому веса действуют на весах, и вследствие него очень маленький мотив, который, однако, лежит очень близко к нам, может перевесить тот, который сам по себе гораздо сильнее, но который воздействует на нас лишь издалека. Но именно это качество ума, по причине которого он позволяет определять себя в соответствии с этим законом и не отстраняется от него силой актуального практического разума, древние обозначали как animi impotentia, что в действительности означает ratio regendæ voluntatis impotens. Всякая эмоция (animi perturbatio) просто возникает из того факта, что идея, которая воздействует на нашу волю, подходит так чрезмерно близко к нам, что скрывает от нас все остальное, и мы уже не можем видеть ничего, кроме нее, так что на мгновение становимся неспособными принимать в расчет вещи иного рода. Ценной защитой против этого было бы, если бы мы приучили себя рассматривать настоящее, с помощью воображения, как если бы оно было прошлым, и тем самым приучили бы нашу апперцепцию к эпистолярному стилю римлян. И все же, наоборот, мы очень хорошо способны рассматривать то, что давно прошло, как столь живо присутствующее, что старые эмоции, которые давно спали, тем самым пробуждаются в своей полной силе. Так также никто не был бы раздражен или сбит с толку несчастьем, разочарованием, если бы разум всегда держал перед ним то, чем человек является на самом деле: самое нуждающееся из существ, ежедневно и ежечасно преданное бесчисленным несчастьям, большим и малым, το δειλοτατον ζωον, которому поэтому приходится жить в постоянной заботе и страхе. Геродот уже говорит: «Παν εστι ανθρωπος συμφορα» (homo totus est calamitas).

Применение разума к практике прежде всего достигает этого. Он реконструирует то, что является односторонним и дефектным в знании чистого восприятия, и использует контрасты или оппозиции, которые оно представляет, чтобы исправлять друг друга, так что таким образом достигается объективно истинный результат. Например, если мы смотрим просто на дурной поступок человека, мы осудим его; с другой стороны, если мы рассмотрим лишь нужду, которая побудила его к этому, мы пожалеем его: разум, посредством своих понятий, взвешивает и то и другое и приводит к заключению, что он должен быть сдержан, ограничен и обуздан соразмерным наказанием.

Мне здесь снова вспоминается изречение Сенеки: «Si vis tibi omnia subjicere, te subjice rationi». Поскольку, однако, как было показано в четвертой книге, природа страдания позитивна, а природа удовольствия негативна, тот, кто берет абстрактное или рациональное знание как правило своего поведения и поэтому постоянно размышляет о его последствиях и о будущем, будет очень часто вынужден практиковать sustine et abstine, ибо для того, чтобы получить жизнь, наиболее свободную от боли, он обычно жертвует ее самыми острыми радостями и удовольствиями, памятуя об аристотелевском «ὁ φρονιμος το αλυπον διωκει, ου το ἡδυ» (quod dolore vacat, non quod suave est, persequitur vir prudens). Поэтому у него будущее постоянно берет взаймы у настоящего, вместо того чтобы настоящее брало взаймы у будущего, как это бывает с легкомысленным глупцом, который таким образом становится обедневшим и, наконец, банкротом. В случае первого разум должен, по большей части, взять на себя роль сварливого наставника и непрестанно призывать к отречениям, не будучи в состоянии обещать что-либо взамен, кроме довольно безболезненного существования. Это основывается на том факте, что разум, посредством своих понятий, обозревает целое жизни, чей исход, в самом счастливом мыслимом случае, не может быть иным, чем то, что мы сказали.

Когда это стремление к безболезненному существованию, насколько оно могло быть достижимо применением и строгим следованием рациональному размышлению и приобретенному знанию истинной природы жизни, осуществлялось с величайшей последовательностью и до самого крайнего предела, оно породило кинизм, из которого впоследствии произошел стоицизм. Я хочу кратко здесь раскрыть это более полно ради более прочного обоснования заключительного изложения нашей первой книги.

Все древние моральные системы, за единственным исключением системы Платона, были руководствами к счастливой жизни. Соответственно, в них цель добродетели была целиком в этой жизни, а не за пределами смерти. Ибо для них это лишь верный путь к истинно счастливой жизни; и по этой причине мудрые выбирают его. Отсюда возникают те длинные дебаты, главным образом сохраненные для нас Цицероном, те острые и постоянно возобновляющиеся исследования, является ли добродетель совершенно одна и сама по себе действительно достаточной для счастливой жизни, или же это требует еще какого-то внешнего условия; могут ли добродетельный и мудрый быть счастливы также на дыбе и колесе, или в быке Фаларида; или же это не заходит так далеко. Ибо, конечно, это было бы пробным камнем этической системы такого рода; практика ее должна давать счастье непосредственно и безусловно. Если она не может этого сделать, она не достигает того, чего должна, и должна быть отвергнута. Поэтому с истиной и в соответствии с христианской точкой зрения Августин предваряет свое изложение моральных систем древних (De Civ. Dei, Lib. xix. c. 1) объяснением: «Exponenda sunt nobis argumenta mortalium, quibus sibi ipsi beatitudinem facere in hujus vitæ infelicitate moliti sunt; ut ab eorum rebus vanis spes nostra quid differat clarescat. De finibus bonorum et malorum multa inter se philosophi disputarunt; quam quæstionem maxima intentione versantes, invenire conati sunt, quid efficiat hominem beatum: illud enim est finis bonorum.» Я хочу поставить вне всякого сомнения эвдемонистическую цель, которую мы приписали всей древней этике, несколькими прямыми утверждениями самих древних. Аристотель говорит в «Eth. Magna», i. 4: «Ἡ ευδαιμονια εν τῳ εν ζῃν εστι, το δε ευ ζῃν εν τῳ κατα τας αρετας ζῃν.» (Felicitas in bene vivendo posita est: verum bene vivere est in eo positum, ut secundum virtutem vivamus), с чем можно сравнить «Eth. Nicom.», i. 5. «Cic. Tusc.», v. 1: «Nam, quum ea causa impulerit eos, qui primi se ad philosophiæ studia contulerunt, ut, omnibus rebus posthabitis, totos se in optimo vitæ statu exquirendo collocarent; profecto spe beate vivendi tantam in eo studio curam operamque posuerunt». Согласно Плутарху (De Repugn. Stoic., c. xviii.) Хрисипп сказал: «Το κατα κακιαν ζῃν τῳ κακοδαιμονως ζῃν ταυτον εστι.» (Vitiose vivere idem est guod vivere infeliciter.) Ibid., c. 26: «Ἡ φρονησις ουχ ἑτερον εστι της ευδαιμονιας καθ᾽ ἑαυτο, αλλ᾽ ευδαιμονια.» (Prudentia nihil differt a felicitate, estque ipsa adeo felicitas.) «Stob. Ecl.», Lib. ii. c. 7: «Τελος δε φασιν ειναι το ευδαιμονειν, ὁυ ἑνεκα παντα πραττεται.» (Finem esse dicunt felicitatem, cujus causa fiunt omnia.) «Ευδαιμονιαν συνωνυμειν τῳ τελει λεγουσι.» (Finem bonorum et felicitatem synonyma esse dicunt.) «Arrian Diss. Epict.», i. 4: «Ἡ αρετη ταυτην εχει την επαγγελιαν, ευδαιμονιαν ποιησαι.» (Virtus profitetur, se felicitatem præstare.) Sen., Ep. 90: «Ceterum (sapientia) ad beatum statum tendit, illo ducit, illo vias aperit.» —Id., Ep. 108: «Illud admoneo auditionem philosophorum, lectionemque, ad propositum beatæ vitæ trahendum.»

Этика киников также приняла эту цель счастливейшей жизни, как император Юлиан прямо свидетельствует (Orat. vi.): «Της Κυνικης δε φιλοσοφιας σκοπος μεν εστι και τελος, ὡσπερ δη και πασης φιλοσοφιας, το ευδαιμονειν; το δε ευδαιμονειν εν τῳ ζῃν κατα φυσιν, αλλα μη προς τας των πολλων δοξας.» (Cynicæ philosophiæ ut etiam omnis philosophiæ, scopus et finis est feliciter vivere: felicitas vitæ autem in eo posita est, ut secundum naturam vivatur, nec vero secundum opiniones multitudinis.) Только киники следовали совершенно своеобразному пути к этой цели, пути, прямо противоположному обычному — пути крайнего лишения. Они исходят из прозрения, что движения воли, которые вызываются объектами, привлекающими и возбуждающими ее, и утомительные, и по большей части тщетные усилия достичь их, или, если они достигнуты, страх потерять их, и, наконец, сама потеря, производят гораздо большую боль, чем когда-либо может произвести отсутствие всех этих объектов. Поэтому, чтобы достичь жизни, наиболее свободной от боли, они выбрали путь крайнего лишения и бежали от всех удовольствий как от сетей, через которые человек впоследствии предавался боли. Но после этого они могли смело презирать счастье и его капризы. Это дух кинизма. Сенека отчетливо выражает это в восьмой главе, «De Tranquilitate Animi»: «Cogitandum est, quanto levior dolor sit, non habere, quam perdere: et intelligemus paupertati eo minorem tormentorum, quo minorem damnorum esse materiam.» Затем: «Tolerabilius est, faciliusque, non acquirere, quam amittere.... Diogenes effecit, ne quid sibi eripi posset, ... qui se fortuitis omnibus exuit.... Videtur mihi dixisse; age tuum negotium, fortuna: nihil apud Diogenem jam tuum est.» Параллельным местом к этому последнему предложению является цитата Стобея (Ecl. ii. 7): «Διογενης εφη νομιζειν ὁραν την Τυχην ενορωσαν αυτον και λεγουσαν; τουτον δ᾽ ου δυναμαι βαλεειν κυνα λυσσητηρα.» (Diogenes credere se dixit, videre Fortunam, ipsum intuentem, ac dicentem: aut hunc non potui tetigisse canem rabiosum.) Тот же дух кинизма показан также в эпитафии на Диогена, у Суды, под словом Φιλισκος, и в «Diogenes Laertius», vi. 2:

“Γηρασκει μεν χαλκος ὑπο χρονου; αλλα σον ουτι

Κυδος ὁ πας αιων, Διογενης, καθελει;

Μουνος επει βιοτης αυταρκεα δοξαν εδειξας

Θνητοις, και ζωης οιμον ελαφροτατην.”

(Æra quidem absumit tempus, sed tempore numquam

Interitura tua est gloria, Diogenes:

Quandoquidem ad vitam miseris mortalibus æquam

Monstrata est facilis, te duce, et ampla via.)

Соответственно, фундаментальная мысль кинизма заключается в том, что жизнь в своей простейшей и обнаженнейшей форме, с тяготами, которые принадлежат ей по природе, является наиболее выносимой, а потому и должна быть выбрана; ибо всякая помощь, удобство, удовлетворение и удовольствие, посредством которых люди стремятся сделать жизнь более приятной, лишь приносит с собой новые и большие беды, чем те, что изначально принадлежали ей. Поэтому мы можем рассматривать следующее предложение как выражение ядра доктрины кинизма: «Διογενης εβοᾳ πολλακις λεγων, τον των ανθωπων βιον ραδιον ὑπο των θεων δεδοσθαι, αποκεκρυφθαι δε αυτον ζητουντων μελιπηκτα και μυρα και τα παραπλησια.» (Diogenes clamabat sæpius, hominum vitam facilem a diis dari, verum occultari illam quærentibus mellita cibaria, unguenta et his similia.) (Diog., Laert., vi. 2.) И далее: «Δεον, αντι των αχρηστων πονων, τους κατα φυσιν ἑλομενους, ζῃν ευδαιμονως; παρα την ανοιαν κακοδαιμονουσι.... τον αυτον χαρακτηρα του βιου λεγων διεξαγειν, ὁνπερ και Ἡρακλης, μηδεν ελευθηριας προκρινων.» (Quum igitur, repudiatis inutilibus laboribus, naturales insequi, ac vivere beate debeamus, per summam dementiam infelices sumus.... eandem vitæ formam, quam Hercules, se vivere affirmans, nihil libertati præferens. Ibid.) Поэтому старые, подлинные киники, Антисфен, Диоген, Кратет и их ученики раз и навсегда отреклись от всякого имущества, всех удобств и удовольствий, чтобы навсегда избежать неприятностей и забот, зависимости и болей, которые неизбежно связаны с ними и не уравновешиваются ими. Через простое удовлетворение самых насущных потребностей и отречение от всего лишнего они думали, что выйдут из положения наилучшим образом. Соответственно, они довольствовались тем, что в Афинах или Коринфе можно было получить почти даром, таким как люпины, вода, старый потертый плащ, сума и посох. Они просили милостыню время от времени, насколько это было необходимо для удовлетворения таких потребностей, но никогда не работали. И все же они не принимали абсолютно ничего, что превышало упомянутые выше потребности. Независимость в самом широком смысле была их целью. Они занимали свое время отдыхом, хождением повсюду, разговорами со всеми людьми, и много насмехались, смеялись и шутили; их характеристикой была беззаботность и большая веселость. Поскольку теперь в этом образе жизни у них не было собственных целей, никаких намерений или задач для преследования, таким образом, они были подняты над сферой человеческой деятельности и в то же время всегда наслаждались полным досугом, они были удивительно приспособлены, как люди доказанной силы ума, быть советчиками и увещевателями остальных. Поэтому Апулей говорит (Florid., iv.): «Crates, ut lar familiaris apud homines suæ ætatis cultus est. Nulla domus ei unquam clausa erat: nec erat patrisfamilias tam absconditum secretum, quin eo tempestive Crates interveniret, litium omnium et jurgiorum inter propinquos disceptator et arbiter.» Таким образом, в этом, как и во многих других отношениях, они показывают большое сходство с нищенствующими монахами современных времен, то есть с лучшими и более подлинными среди них, чей идеал можно увидеть в капуцине Кристофоро в знаменитом романе Мандзони. И все же это сходство лежит только в эффектах, а не в причине. Они согласны в результате, но фундаментальная мысль обоих совершенно различна. У монахов, как и у санньяси, которые сродни им, это цель, которая превосходит жизнь; но у киников это лишь убеждение, что легче свести свои желания и свои потребности к минимуму, чем достичь максимума в их удовлетворении, что, в самом деле, невозможно, ибо с их удовлетворением желания и потребности растут ad infinitum; поэтому, чтобы достичь цели всей древней этики, величайшего счастья, возможного в этой жизни, они выбрали путь отречения как кратчайший и легчайший: «ὁθεν και τον Κυνισμον ειρηκασιν συντομον επ᾽ αρετην ὁδον.» (Unde Cynismum dixere compendiosam ad virtutem viam. Diog. Laert., vi. 9.) Фундаментальное различие между духом кинизма и духом аскетизма проявляется очень ясно в смирении, которое существенно для аскета, но столь чуждо кинику, что, напротив, он отличается сверх всего остального гордостью и презрением:—

“Sapiens uno minor est Jove, dives,

Liber, honoratus, pulcher, rex denique regum.”—Hor.

С другой стороны, взгляд на жизнь, которого придерживались киники, согласуется в духе с взглядом Ж. Ж. Руссо, как он излагает его в «Discours sur l'Origine de l'Inégalité». Ибо он также хотел бы привести нас обратно к грубому состоянию природы и рассматривает сведение наших потребностей к минимуму как самый верный путь к счастью. В остальном киники были исключительно практическими философами: по крайней мере, никакой отчет об их теоретической философии мне не известен.

Теперь стоики произошли от них таким образом — они изменили практическое на теоретическое. Они полагали, что актуальное обхождение без всего, без чего можно обойтись, не требуется, но что достаточно того, чтобы мы рассматривали имущество и удовольствия постоянно как dispensable (излишние) и как удерживаемые в руке случая; ибо тогда актуальное лишение их, если бы оно случилось, не было бы ни неожиданным, ни тяжелым. Можно было всегда иметь и наслаждаться всем; только нужно всегда держать перед собой убеждение в никчемности и излишности этих благ, с одной стороны, и в их неопределенности и тленности — с другой, и поэтому ценить их все очень мало и быть всегда готовым отказаться от них. Более того, тот, кто должен актуально обходиться без этих вещей, чтобы не быть тронутым ими, тем самым показывает, что в своем сердце он считает их истинными благами, которые нужно совсем убрать из виду, если не хочешь тосковать по ним. Мудрый человек, с другой стороны, знает, что они вовсе не блага, а скорее совершенно безразличные вещи, αδιαφορα, в любом случае προηγμενα. Поэтому, если они представляются, он примет их, но все же всегда готов отпустить их снова, если случай, к которому они принадлежат, потребует их обратно; ибо они являются των ουκ εφ᾽ ἡμιν. В этом смысле Эпиктет, глава vii., говорит, что мудрый человек, подобно тому, кто сошел с корабля и т. д., также позволит утешить себя женой или ребенком, но все же всегда будет готов, когда капитан позовет, отпустить их снова. Таким образом, стоики усовершенствовали теорию невозмутимости и независимости ценой практики, ибо они свели все к ментальному процессу и аргументами, подобными тем, что представлены в первой главе Эпиктета, софистически убедили себя во всех удобствах жизни. Но при этом они упустили из виду, что все, к чему привыкаешь, становится потребностью, а потому может быть оставлено только с болью; что воля не позволяет играть с собой, не может наслаждаться, не любя удовольствий; что собака не остается безразличной, если провести куском мяса перед ее пастью, и точно так же не остается мудрый человек, если он голоден; и что нет среднего пути между желанием и отречением. Но они верили, что удовлетворили свои принципы, если, сидя за роскошным римским столом, они не оставляли ни одного блюда неиспробованным, но в то же время протестовали, что они все и каждое из них — лишь προηγμενα, а не αγαθα; или, проще говоря, если они ели, пили и веселились, но не воздавали за все это благодарности Богу, а скорее делали брезгливые лица и продолжали смело утверждать, что они ничего не получают от всего этого пира. Это была уловка стоиков; они были поэтому лишь хвастунами и относятся к киникам примерно так же, как сытые бенедиктинцы и августинцы относятся к францисканцам и капуцинам. Теперь, чем больше они пренебрегали практикой, тем больше они утончали теорию. Я добавлю здесь несколько доказательств и дополнительных деталей к изложению ее, данному в конце нашей первой книги.

Если мы поищем в сочинениях стоиков, которые остались у нас, все из которых составлены бессистемно, окончательное основание той непоколебимой невозмутимости, которая непрестанно требуется от нас, мы не найдем иного, кроме знания того, что ход мира целиком независим от нашей воли, и, следовательно, что зло, которое постигает нас, неизбежно. Если мы отрегулировали наши притязания правильным пониманием этого, то скорбь, радость, страх и надежда — это глупости, к которым мы больше не способны. Далее, особенно в комментариях Арриана, исподволь предполагается, что все, что есть ουκ εφ᾽ ἡμιν (т.е. не зависит от нас), есть сразу также ου προς ἡμας (т.е. не касается нас). И все же остается истиной, что все блага жизни находятся во власти случая, и поэтому, когда он использует эту власть, чтобы лишить нас их, мы несчастны, если поместили свое счастье в них. От этой недостойной участи мы, по мнению стоиков, избавлены правильным использованием разума, в силу которого мы рассматриваем все эти вещи никогда не как наши, а только как данные нам взаймы на неопределенное время; только так мы никогда не можем действительно потерять их. Поэтому Сенека говорит (Ep. 98): «Si, quid humanarum rerum varietas possit, cogitaverit, ante quam senserit», и Диоген Лаэртский (vii. 1. 87): «Ισον δε εστι το κατ᾽ αρετην ζῃν τῳ κατ᾽ εμπειριαν των φυσει συμβαινοντων ζῃν.» (Secundum virtutem vivere idem est, quod secundum experientiam eorum, quæ secundum naturam accidunt, vivere.) Место в «Беседах Эпиктета» Арриана, кн. iii., гл. 24, 84-89, здесь особенно уместно; и особенно, как доказательство того, что я сказал в этой связи в § 16 первого тома, место: «Τουτο γαρ εστι το αιτιον τοις ανθροποις παντων των κακων το τας προληψεις τας κοινας μη δυνασθαι εφαρμοζειν τοις επι μερους», Ibid. iv., 1. 42. (Hæc enim causa est hominibus omnium malorum, quod anticipationes generales rebus singularibus accommodare non possunt.) Подобно этому место в «Марке Аврелии» (iv. 29): «Ει ξενος κοσμου ὁ μη γνωριζων τα εν αυτῳ οντα, ουχ ἡττον ξενος και ο μη γνωριζων τα γιγνομενα;» то есть: «Если он чужой во вселенной, кто не знает, что в ней есть, не менее чужой и тот, кто не знает, как идут дела в ней». Также одиннадцатая глава Сенеки, «De Tranquilitate Animi», является полным доказательством этого взгляда. Мнение стоиков сводится в целом к тому, что если человек некоторое время наблюдал жонглирующую иллюзию счастья, а затем использует свой разум, он должен признать как быстрые изменения костей, так и внутреннюю никчемность фишек, и поэтому должен впредь оставаться невозмутимым. Взятая в общем, стоическая точка зрения может быть выражена так: наше страдание всегда возникает из отсутствия согласия между нашими желаниями и ходом мира. Поэтому одно из этих двух должно быть изменено и приспособлено к другому. Поскольку теперь ход вещей не в нашей власти (ουκ εφ᾽ ἡμιν), мы должны направлять наши воления и желания согласно ходу вещей: ибо воля одна есть εφ᾽ ἡμιν. Эта адаптация воления к ходу внешнего мира, таким образом, к природе вещей, очень часто понимается под двусмысленным κατα φυσιν ζην. См. «Беседы Эпиктета», ii. 17, 21, 22. Сенека также обозначает эту точку зрения (Ep. 119), когда говорит: «Nihil interest, utrum non desideres, an habeas. Summa rei in utroque est eadem: non torqueberis.» Также Цицерон (Tusc. iv. 26) словами: «Solum habere velle, summa dementia est.» Подобно этому Арриан (iv. 1. 175): «Ου γαρ εκπληρωσει των επιθυμουμενων ελευθερια παρασκευαζεται, αλλα ανασκευη της επιθυμιας.» (Non enim explendis desideriis libertas comparatur, sed tollenda cupiditate.)

Собранные в «Historia Philosophiæ Græco-Romanæ» Риттера и Преллера цитаты могут служить доказательствами того, что я сказал в вышеупомянутом месте об ὁμολογουμενως ζῃν стоиков. Также примечательно изречение Сенеки (Ep. 31, и снова Ep. 74): «Perfecta virtus est æqualitas et tenor vitæ per omnia consonans sibi». Следующий отрывок из Сенеки указывает на дух Стои в целом (Ep. 92): «Quid est beata vita? Securitas et perpetua tranquillitas. Hanc dabit animi magnitudo, dabit constantia bene judicati tenax». Систематическое изучение стоиков убедит каждого в том, что цель их этики, подобно этике кинизма, из которой они вышли, в действительности есть не что иное, как жизнь, по возможности свободная от страданий, а следовательно, по возможности счастливая. Отсюда следует, что стоическая мораль — лишь особая форма эвдемонизма. Она не имеет, в отличие от индийской, христианской и даже платоновской этики, метафизической тенденции, трансцендентной цели, но имеет вполне имманентную цель, достижимую в этой жизни: невозмутимость (αταραξια) и безоблачное счастье мудреца, которого ничто не может потревожить. Однако нельзя отрицать, что поздние стоики, особенно Арриан, иногда упускают из виду эту цель и проявляют подлинно аскетическую тенденцию, что следует приписать христианскому и восточному духу в целом, который тогда уже распространялся. Если мы внимательно и серьезно рассмотрим цель стоицизма, эту αταραξια, то обнаружим в ней лишь ожесточение и нечувствительность к ударам судьбы, которых человек достигает, постоянно держа в уме краткость жизни, суетность удовольствий, непостоянство счастья, а также осознав, что разница между счастьем и несчастьем гораздо меньше, чем мы привыкли ожидать. Но это еще не состояние счастья; это лишь терпеливое перенесение страданий, которые человек предвидел как неизбежные. Однако великодушие и достоинство состоят в том, чтобы молча и терпеливо, в меланхолическом спокойствии переносить то, что неизбежно, оставаясь всегда одним и тем же, в то время как другие переходят от радости к отчаянию и от отчаяния к радости. Соответственно, можно рассматривать стоицизм как духовную гигиену, в соответствии с которой, подобно тому как закаляют тело против влияния ветра и погоды, против усталости и напряжения, нужно закалять свой дух против несчастий, опасностей, потерь, несправедливости, злобы, вероломства, высокомерия и глупости людей.

Отмечу далее, что καθγκοντα стоиков, которые Цицерон переводит как officia, означают, насколько это возможно, Obliegenheiten, или то, что подобает делать в данном случае; по-английски incumbencies; по-итальянски quel che tocca a me di fare, o di lasciare, то есть то, что разумному человеку подобает делать. Ср. Diog. Laert., vii. 1. 109. Наконец, пантеизм стоиков, хотя и абсолютно несовместимый со многими увещеваниями Арриана, наиболее отчетливо выражен Сенекой: «Quid est Deus? Mens universi. Quid est Deus? Quod vides totum, et quod non vides totum. Sic demum magnitudo sua illi redditur, qua nihil majus excogitari potest: si solus est omnia, opus suum et extra, et intra tenet.» (Quæst. Natur. 1, præfatio 12.)

[pg 359]

Глава XVII. О потребности человека в метафизике.

За исключением человека, ни одно существо не удивляется собственному существованию; для них всех это настолько само собой разумеется, что они этого не замечают. Мудрость природы говорит из спокойного взгляда животных; ибо в них воля и интеллект еще не настолько разделены, чтобы они могли удивляться друг другу при встрече. Таким образом, здесь весь феномен еще прочно прикреплен к стволу природы, из которого он вышел, и является причастным к бессознательному всеведению великой матери. Только после того, как внутреннее существо природы (воля к жизни в своей объективации) поднялось, бодрое и веселое, через два ряда бессознательных существований, а затем через длинный и широкий ряд животных, оно наконец достигает рефлексии впервые с появлением разума, то есть в человеке. Тогда оно изумляется своим собственным делам и спрашивает себя, что оно такое. Его удивление, однако, тем серьезнее, что здесь оно впервые сознательно предстает перед лицом смерти, и, помимо конечности всякого существования, суетность всякого усилия более или менее навязывается ему. С этой рефлексией и этим удивлением возникает, следовательно, только для человека потребность в метафизике; он, соответственно, есть animal metaphysicum. В начале своего сознания он, конечно, также принимает себя как нечто само собой разумеющееся. Это, однако, длится недолго, но очень рано, с первым проблеском рефлексии, уже появляется то удивление, которое однажды станет матерью метафизики. В согласии с этим Аристотель также говорит в начале своей «Метафизики»: «Δια γαρ το θαυμαζειν οἱ ανθρωποι και νυν και το πρωτον ηρξαντο φιλοσοφειν.» (Propter admirationem enim et nunc et primo inceperunt homines philosophari.) Более того, особая философская предрасположенность состоит прежде всего в том, что человек способен к удивлению сверх обыденной и повседневной степени и тем самым побуждается сделать всеобщее феномена своим предметом, в то время как исследователи в естественных науках удивляются только изысканным или редким явлениям, и их задача — лишь свести их к явлениям, которые лучше известны. Чем ниже стоит человек в интеллектуальном отношении, тем меньшей проблемой является для него само существование; все, как оно есть и что оно есть, кажется ему скорее само собой разумеющимся. Это основывается на том факте, что его интеллект все еще остается полностью верным своему первоначальному предназначению — быть полезным воле как посредник мотивов, и поэтому тесно связан с миром и природой как их неотъемлемая часть. Следовательно, он очень далек от того, чтобы постигать мир чисто объективным образом, освобождаясь, так сказать, от всего сущего, противопоставляя себя этому целому и тем самым на время становясь как бы самосущим. С другой стороны, философское удивление, которое проистекает из этого, обусловлено у индивида более высоким развитием интеллекта, но в целом не только этим; однако, без сомнения, именно знание смерти, а вместе с этим рассмотрение страданий и нищеты жизни дает сильнейший импульс к философской рефлексии и метафизическому объяснению мира. Если бы наша жизнь была бесконечной и безболезненной, никому, возможно, не пришло бы в голову спрашивать, почему мир существует и является именно таким, какой он есть; но все воспринималось бы просто как само собой разумеющееся. В соответствии с этим мы находим, что интерес, который вызывают философские, а также религиозные системы, всегда имеет свою сильнейшую опору в догмате о каком-либо существовании после смерти; и хотя новейшие системы, по-видимому, делают существование своих богов главным пунктом и защищают его наиболее ревностно, в действительности это лишь потому, что они связали с этим свой особый догмат о бессмертии и рассматривают одно как неотделимое от другого: только по этой причине это важно для них. Ибо если бы можно было установить их учение о бессмертии каким-то иным способом, их живое рвение к своим богам немедленно остыло бы, и оно уступило бы место почти полному безразличию, если бы, наоборот, была доказана абсолютная невозможность бессмертия; ибо интерес к существованию богов исчез бы вместе с надеждой на более близкое знакомство с ними, до того остатка, который мог бы связаться с их возможным влиянием на события этой настоящей жизни. Но если бы можно было доказать, что продолжение существования после смерти несовместимо с существованием богов, потому что, скажем, оно предполагает оригинальность бытия, они вскоре пожертвовали бы богами ради собственного бессмертия и стали бы ревностными атеистами. Тот факт, что материалистические системы, собственно так называемые, а также абсолютный скептицизм никогда не могли получить общего или длительного влияния, зависит от тех же оснований.

Храмы и церкви, пагоды и мечети, во всех странах и во все времена, в своем великолепии и обширности, свидетельствуют о метафизической потребности человека, которая, сильная и неискоренимая, следует непосредственно за его физической потребностью. Конечно, тот, кто склонен к сатире, мог бы добавить, что эта метафизическая потребность — скромный малый, который довольствуется скудной пищей. Иногда она позволяет удовлетворить себя неуклюжими баснями и безвкусными сказками. Если они запечатлены достаточно рано, то для человека они являются адекватными объяснениями его существования и опорами его морали. Рассмотрите, например, Коран. Эта жалкая книга была достаточна, чтобы основать мировую религию, удовлетворить метафизическую потребность бесчисленных миллионов людей в течение двенадцати сотен лет, стать фундаментом их морали и немалого презрения к смерти, а также вдохновить их на кровавые войны и самые обширные завоевания. Мы находим в ней самую печальную и самую бедную форму теизма. Многое может быть потеряно при переводе; но я не смог обнаружить в ней ни одной ценной мысли. Такие вещи показывают, что метафизическая способность не идет рука об руку с метафизической потребностью. Тем не менее, окажется, что в ранние века на нынешней поверхности земли это было не так, и что те, кто стоял значительно ближе нас к началу человеческого рода и источнику органической природы, обладали как большей энергией интуитивной способности познания, так и более истинной предрасположенностью ума, так что они были способны к более чистому, более прямому постижению внутреннего существа природы и были, таким образом, в состоянии удовлетворить метафизическую потребность более достойным образом. Так возникли у первобытных предков брахманов, риши, почти сверхчеловеческие концепции, которые впоследствии были записаны в Упанишадах Вед.

С другой стороны, никогда не было недостатка в лицах, заинтересованных в том, чтобы извлекать средства к существованию из этой метафизической потребности и извлекать из нее все, что только можно. Поэтому среди всех народов есть ее монополисты и генеральные откупщики — священники. Однако их ремесло везде должно было быть обеспечено им таким образом, чтобы они получали право внушать свои метафизические догматы людям в очень раннем возрасте, прежде чем суждение проснется от своего утреннего сна, то есть в раннем детстве; ибо тогда каждый хорошо запечатленный догмат, каким бы бессмысленным он ни был, остается навсегда. Если бы им пришлось ждать, пока суждение созреет, их привилегии не могли бы продолжаться.

Второй, хотя и не многочисленный класс лиц, которые извлекают средства к существованию из метафизической потребности человека, составляют те, кто живет философией. Греки называли их софистами, современные люди называют их профессорами философии. Аристотель (Metaph., ii. 2) без колебаний причисляет Аристиппа к софистам. У Диогена Лаэртского (ii. 65) мы находим, что причина этого в том, что он был первым из сократиков, кто принимал плату за свою философию; из-за чего Сократ также вернул ему его подарок. Среди современных людей те, кто живет философией, не только, как правило, и за редчайшими исключениями, совершенно отличаются от тех, кто живет для философии, но они очень часто являются противниками, тайными и непримиримыми врагами последних. Ибо каждое истинное и важное философское достижение будет слишком сильно затмевать их собственное и, более того, не может приспособиться к взглядам и ограничениям их гильдии. Поэтому они всегда стремятся помешать такому труду проложить себе путь; и для этой цели, в зависимости от эпохи и обстоятельств в каждом конкретном случае, используются обычные средства: подавление, сокрытие, замалчивание, игнорирование и хранение в тайне, или отрицание, принижение, порицание, клевета и искажение, или, наконец, доносы и преследования. Поэтому многим великим людям приходилось влачить свое существование в жизни неизвестными, неоцененными, невознагражденными, пока, наконец, после их смерти мир не прозревал относительно них и относительно их врагов. Тем временем они достигали своей цели, были приняты, помешав ему быть принятым, и с женой и детьми жили философией, в то время как он жил для нее. Но если он мертв, то дело меняется; новое поколение первого класса, которое существует всегда, теперь становится наследником его достижений, урезает их по своей собственной мерке и теперь живет им. То, что Кант мог еще жить и философией, и для философии, зависело от редкого обстоятельства, что впервые со времен Divus Antoninus и Divus Julianus философ сидел на троне. Только под такими эгидами «Критика чистого разума» могла увидеть свет. Едва король умер, как мы видим, что Кант также, охваченный страхом, потому что принадлежал к гильдии, изменил, вычистил и испортил свой шедевр во втором издании, и все же вскоре оказался под угрозой потери своего места; так что Кампе пригласил его приехать к нему в Брауншвейг и жить с ним в качестве наставника его семьи (Ring., Ansichten aus Kant's Leben, p. 68). Университетская философия — это, как правило, просто жонглирование. Ее реальная цель — привить студентам, в самой глубине их мышления, ту направленность ума, которую министерство, назначающее на профессорские должности, считает согласующейся со своими взглядами. Министерство может быть совершенно право в этом с государственной точки зрения; только результат этого в том, что такая кафедральная философия есть nervis alienis mobile lignum и не может рассматриваться как серьезная философия, а как простая шутка над ней. Более того, во всяком случае справедливо, чтобы такой надзор или руководство распространялись только на кафедральную философию, а не на реальную философию, которая серьезна. Ибо если что-либо в мире стоит того, чтобы желать этого — настолько стоит желать, что даже невежественное и тупое стадо в свои более рефлексивные моменты ценило бы это больше, чем серебро и золото, — так это то, чтобы луч света упал на тьму нашего бытия, и чтобы мы получили некоторое объяснение нашего таинственного существования, в котором ничто не ясно, кроме его нищеты и его суетности. Но даже если это само по себе достижимо, оно становится невозможным из-за навязанных и принудительных решений.

Теперь мы подвергнем общему рассмотрению различные способы удовлетворения этой сильной метафизической потребности.

Под метафизикой я понимаю всякое знание, которое претендует на то, чтобы выйти за пределы возможности опыта, то есть выйти за пределы природы или данного феноменального явления вещей, чтобы дать объяснение того, чем, в том или ином смысле, этот опыт или природа обусловлены; или, говоря популярным языком, того, что находится за природой и делает ее возможной. Но великое первоначальное разнообразие в силе рассудка, помимо его культивирования, которое требует много досуга, создает такую большую разницу между людьми, что, как только народ вышел из состояния дикарей, никакая одна метафизика не может служить им всем. Поэтому среди цивилизованных народов мы повсюду находим два различных вида метафизики, которые различаются тем, что одна имеет свое доказательство в себе самой, другая — вне себя. Поскольку метафизические системы первого рода требуют рефлексии, культуры и досуга для признания их доказательности, они могут быть доступны лишь очень немногим людям; и, более того, они могут возникнуть и поддерживать свое существование только в случае развитой цивилизации. С другой стороны, системы второго рода исключительно для подавляющего большинства людей, которые не способны мыслить, а только верить, и которые доступны не доводам, а только авторитету. Эти системы можно поэтому назвать метафизикой народа, по аналогии с поэзией народа, а также мудростью народа, под которой понимаются пословицы. Эти системы, однако, известны под названием религий и встречаются у всех народов, не исключая даже самых диких. Их доказательство, как было сказано, внешнее, и как таковое называется откровением, которое подтверждается знамениями и чудесами. Их аргументы — главным образом угрозы вечными, а также временными бедствиями, направленные против неверующих и даже против простых сомневающихся. В качестве ultima ratio theologorum мы находим у многих народов костер или нечто подобное. Если они ищут иного подтверждения или если они используют другие аргументы, они уже совершают переход в системы первого рода и могут выродиться в смесь двух, что приносит больше опасности, чем пользы, ибо их бесценная прерогатива быть внушаемыми детям дает им самую верную гарантию постоянного обладания умом, ибо тем самым их догматы врастают в своего рода второй врожденный интеллект, подобно ветке на привитом дереве; в то время как, с другой стороны, системы первого рода обращаются только к взрослым людям и всегда находят у них систему второго рода, уже завладевшую их убеждениями. Оба вида метафизики, различие которых можно кратко выразить словами «обоснованное убеждение» и «вера», имеют общее в том, что каждая из их частных систем находится во враждебных отношениях ко всем остальным своего рода. Между системами первого рода война ведется только словом и пером; между системами второго рода — также огнем и мечом. Некоторые из последних обязаны своим распространением отчасти этому последнему виду полемики, и все они постепенно разделили землю между собой, причем с таким решительным авторитетом, что народы земли различаются и разделяются больше согласно им, чем согласно национальности или правительству. Они одни царствуют, каждая в своей провинции. Системы первого рода, напротив, в лучшем случае терпимы, и даже это только потому, что из-за малого числа их приверженцев их по большей части не считают стоящими труда борьбы огнем и мечом — хотя, где это казалось необходимым, их также применяли против них с эффектом; кроме того, они встречаются только в спорадической форме. Тем не менее, в целом их терпели только в прирученном и подчиненном состоянии, ибо система второго рода, которая преобладала в стране, приказывала им сообразовывать свое учение более или менее тесно со своим собственным. Иногда она не только подчиняла их, но даже использовала их услуги и применяла их как опору, что, однако, является опасным экспериментом. Ибо эти системы первого рода, поскольку они лишены власти, полагают, что могут продвинуться хитростью, и никогда полностью не откладывают тайную недоброжелательность, которая временами неожиданно выходит на передний план и наносит травмы, которые трудно исцелить. Ибо они становятся тем более опасными из-за того, что все реальные науки, не исключая даже самых невинных, являются их тайными союзниками против систем второго рода и, сами не находясь в открытой войне с последними, внезапно и неожиданно причиняют большой вред в их провинции. Кроме того, попытка, к которой стремится упомянутое привлечение услуг систем первого рода вторыми — попытка добавить внутреннее подтверждение системе, чье первоначальное подтверждение было внешним, по своей природе опасна; ибо, если бы она была способна к такому подтверждению, она никогда не потребовала бы внешнего. И в целом всегда рискованно пытаться подвести новый фундамент под законченное сооружение. Более того, как религия может требовать одобрения философии? У нее все на своей стороне — откровение, традиция, чудеса, пророчества, защита правительства, высший ранг, как подобает истине, согласие и почтение всех, тысячи храмов, в которых она провозглашается и практикуется, сонмы присягнувших священников и, что важнее всего, бесценная привилегия быть допущенной запечатлевать свои доктрины в уме в нежном возрасте детства, благодаря чему они становятся почти как врожденные идеи. С таким богатством средств в своем распоряжении, все еще желать согласия бедных философов — она должна быть более алчной, или заботиться об их противоречии — она должна быть более боязливой, чем кажется совместимым с хорошей совестью.

К установленному выше различию между метафизикой первого и второго рода нам еще предстоит добавить следующее: система первого рода, то есть философия, заявляет и поэтому имеет обязательство во всем, что она говорит, sensu stricto et proprio, быть истинной, ибо она апеллирует к мышлению и убеждению. Религия же, с другой стороны, будучи предназначенной для бесчисленного множества людей, которые, поскольку они неспособны к исследованию и мышлению, никогда не постигли бы глубочайшие и труднейшие истины sensu proprio, имеет лишь обязательство быть истинной sensu allegorico. Истина не может предстать обнаженной перед народом. Симптомом этой аллегорической природы религий являются мистерии, которые можно найти, возможно, во всех них, определенные догматы, которые невозможно даже отчетливо помыслить, не говоря уже о том, чтобы они были буквально истинными. Действительно, возможно, можно было бы утверждать, что некоторые абсолютные противоречия, некоторые фактические абсурды являются существенным ингредиентом полной религии, ибо это как раз печать ее аллегорической природы и единственное адекватное средство заставить обычный ум и необразованный рассудок почувствовать то, что было бы непостижимо для него, что религия в конечном счете имеет дело с совершенно иным порядком вещей, с порядком вещей в себе, в присутствии которого законы этого феноменального мира, в соответствии с которыми она должна говорить, исчезают; и что поэтому не только противоречивые, но и понятные догматы в действительности являются лишь аллегориями и приспособлениями к человеческой способности понимания. Мне кажется, что именно в этом духе Августин и даже Лютер придерживались тайн христианства в противовес пелагианству, которое стремилось свести все к тусклому уровню понятности. С этой точки зрения также мыслимо, как Тертуллиан мог говорить со всей серьезностью: «Prorsus credibile est, quia ineptum est: ... certum est, quia impossibile» (De Carne Christi, c. 5). Эта аллегорическая природа религий делает их независимыми от доказательств, которые лежат на философии, и в целом выводит их из-под исследования. Вместо этого они требуют веры, то есть добровольного признания того, что дело обстоит именно так. Поскольку, таким образом, вера направляет действие, а аллегория всегда так составлена, что в том, что касается практического, она ведет именно к тому, к чему вела бы и истина sensu proprio, религия оправдана в обещании тем, кто верит, вечного спасения. Таким образом, мы видим, что в основном, и для подавляющего большинства, которое не может посвятить себя мышлению, религии очень хорошо заменяют метафизику в целом, потребность в которой человек ощущает как императивную. Они делают это отчасти в практическом интересе, как путеводная звезда их действия, развернутое знамя честности и добродетели, как это восхитительно выражает Кант; отчасти как незаменимое утешение в тяжелых скорбях жизни, в каковой способности они полностью заменяют объективно истинную метафизику, потому что они возвышают человека над ним самим и его существованием во времени, так же, возможно, как такая метафизика когда-либо могла. В этом их великая ценность и, действительно, необходимость проявляются очень ясно. Ибо Платон говорит, и говорит правильно: «φιλόσοφον πλῆθος ἁδύνατον εἶναι» (vulgus philosophum esse impossible est. De Rep., vi. p. 89, Bip.). С другой стороны, единственный камень преткновения в том, что религии никогда не смеют признать свою аллегорическую природу, но должны утверждать, что они истинны sensu proprio. Они тем самым посягают на провинцию метафизики собственно и вызывают антагонизм последней, который поэтому выражал себя во все времена, когда не был закован. Противоречие, которое так упорно ведется в наши дни между сверхъестественниками и рационалистами, также покоится на неспособности признать аллегорическую природу всякой религии. Оба желают иметь христианство истинным sensu proprio; в этом смысле первые желают сохранить его без вычета, как бы с кожей и волосами; и таким образом им трудно противостоять знанию и общей культуре эпохи. Последние желают объяснить все, что является собственно христианским; после чего они сохраняют нечто, что не является ни sensu proprio, ни sensu allegorico истинным, а скорее простой банальностью, немногим лучше иудаизма, или, в крайнем случае, поверхностным пелагианством, и, что хуже всего, жалким оптимизмом, абсолютно чуждым христианству собственно. Более того, попытка основать религию на разуме переносит ее в другой класс метафизики, тот, который имеет свое подтверждение в себе самом, таким образом, на чужую почву философских систем и в конфликт, который они ведут друг против друга на своей собственной арене, и, следовательно, подвергает ее легкому огню скептицизма и тяжелой артиллерии «Критики чистого разума»; но для нее отважиться туда было бы явным самомнением.

Было бы наиболее полезно для обоих видов метафизики, чтобы каждый из них оставался четко отделенным от другого и ограничивался своей собственной провинцией, чтобы он мог там полностью развить свою природу. Вместо чего, на протяжении всей христианской эры, стремление заключалось в том, чтобы осуществить слияние двух, ибо догматы и концепции одного были перенесены в другой, благодаря чему оба испорчены. Это произошло наиболее открытым образом в наши дни в том странном гермафродите или кентавре, так называемой философии религии, которая, как своего рода гнозис, стремится интерпретировать данную религию и объяснить то, что истинно sensu allegorico, через нечто, что истинно sensu proprio. Но для этого мы должны были бы знать и обладать истиной sensu proprio уже; и в таком случае такая интерпретация была бы излишней. Ибо искать сначала найти метафизику, т.е. истину sensu proprio, только из религии путем объяснения и интерпретации было бы сомнительным и опасным предприятием, на которое можно было бы решиться, только если бы было доказано, что истина, подобно железу и другим неблагородным металлам, может быть найдена только в смешанной, а не в чистой форме, и поэтому ее можно получить только путем восстановления из смешанной руды.

Религии необходимы для народа и являются для него неоценимым благом. Но если они противостоят прогрессу человечества в познании истины, их следует с величайшим возможным терпением отставить в сторону. И требовать, чтобы великий ум — Шекспир, Гёте — сделал догматы какой-либо религии безоговорочно, bonâ fide et sensu proprio, своим убеждением — это требовать, чтобы гигант надел башмак карлика.

Религии, будучи рассчитанными применительно к способности понимания великой массы людей, могут иметь только косвенную, а не непосредственную истину. Требовать от них последнего — это как если бы кто-то хотел читать буквы, набранные в форме, вместо их оттиска. Ценность религии будет, соответственно, зависеть от большего или меньшего содержания истины, которое она содержит под покровом аллегории, а затем от большей или меньшей отчетливости, с которой она становится видимой через этот покров, таким образом, от прозрачности последнего. Почти кажется, что, как древнейшие языки являются наиболее совершенными, так и древнейшие религии. Если бы я должен был взять результаты моей философии в качестве стандарта истины, я был бы обязан уступить буддизму первенство перед остальными. В любом случае для меня должно быть удовлетворением видеть мое учение в таком тесном согласии с религией, которую большинство людей на земле считают своей собственной; ибо она насчитывает гораздо больше приверженцев, чем любая другая. Это согласие, однако, должно быть тем более удовлетворительным для меня, потому что в своем философствовании я, конечно, не находился под его влиянием. Ибо до 1818 года, когда появилась моя работа, в Европе можно было найти очень немногие, чрезвычайно неполные и скудные сведения о буддизме, которые почти полностью ограничивались несколькими эссе в ранних томах «Asiatic Researches» и в основном касались буддизма бирманцев. Только с тех пор более полная информация об этой религии постепенно доходила до нас, главным образом благодаря глубоким и поучительным эссе заслуженного члена Санкт-Петербургской академии И. Я. Шмидта в трудах его Академии, а затем мало-помалу благодаря нескольким английским и французским ученым, так что я смог дать довольно многочисленный список лучших работ по этой религии в моей работе «Ueber den Willen in der Natur» под заголовком «Sinologie». К сожалению, Чома Кёрёши, тот упорный венгр, который, чтобы изучить язык и священные писания буддизма, провел много лет в Тибете и по большей части в буддийских монастырях, был унесен смертью как раз тогда, когда он начинал разрабатывать для нас результаты своих исследований. Я не могу, однако, отрицать удовольствие, с которым я читал в его предварительных отчетах несколько отрывков, процитированных непосредственно из самого Кагьюра; например, следующий разговор умирающего Будды с Брахмой, который воздает ему почести: «Есть описание их разговора на тему творения — кем был сделан мир? Шакья задает несколько вопросов Брахме — был ли это он, кто сделал или произвел такие-то вещи, и наделил или благословил их такими-то добродетелями или свойствами — был ли это он, кто вызвал несколько революций в разрушении и регенерации мира. Он отрицает, что когда-либо делал что-либо подобное. Наконец, он сам спрашивает Шакью, как был сделан мир — кем? Здесь все изменения в мире приписываются моральным делам животных существ, и утверждается, что в мире все есть иллюзия, нет реальности в вещах; все пусто. Брахма, будучи наставленным в его доктрине, становится его последователем» (Asiatic Researches, vol. xx. p. 434).

Я не могу поместить, как это всегда делается, фундаментальное различие всех религий в вопрос о том, являются ли они монотеистическими, политеистическими, пантеистическими или атеистическими, но только в вопрос о том, являются ли они оптимистическими или пессимистическими, то есть представляют ли они существование мира как оправданное самим собой и поэтому восхваляют и ценят его, или рассматривают его как нечто, что может быть постигнуто только как следствие нашей вины, и поэтому, собственно, не должно быть, потому что они признают, что боль и смерть не могут лежать в вечном, первоначальном и неизменном порядке вещей, в том, что во всех отношениях должно быть. Сила, в силу которой христианство смогло преодолеть сначала иудаизм, а затем язычество Греции и Рима, лежит исключительно в его пессимизме, в признании того, что наше состояние является одновременно чрезвычайно жалким и греховным, в то время как иудаизм и язычество были оптимистичными. Эта истина, глубоко и болезненно ощущаемая всеми, проникла и повлекла за собой потребность в искуплении.

Я перехожу к общему рассмотрению другого вида метафизики, той, которая имеет свое подтверждение в себе самой и называется философией. Я напоминаю читателю о ее происхождении, упомянутом выше, в удивлении относительно мира и нашего собственного существования, поскольку они давят на интеллект как загадка, решение которой поэтому занимает человечество без перерыва. Здесь, тогда, я хочу прежде всего обратить внимание на тот факт, что это не могло бы быть так, если бы, в смысле Спинозы, который в наши дни так часто выдвигался снова под современными формами и экспозициями как пантеизм, мир был «абсолютной субстанцией» и, следовательно, абсолютно необходимым существованием. Ибо это означает, что он существует с такой великой необходимостью, что рядом с ним всякая другая необходимость, постижимая для нашего рассудка как таковая, должна казаться случайностью. Это было бы тогда нечто, что включало в себя не только все актуальное, но и все возможное существование, так что, как действительно заявляет Спиноза, его возможность и его актуальность были бы абсолютно одним. Его небытие было бы, следовательно, самой невозможностью; таким образом, это было бы нечто, небытие или инобытие которого должно быть совершенно немыслимым и которое поэтому могло бы так же мало быть отмыслено, как, например, пространство или время. И поскольку, далее, мы сами были бы частями, модусами, атрибутами или акциденциями такой абсолютной субстанции, которая была бы единственной вещью, которая в каком-либо смысле могла бы когда-либо или где-либо существовать, наше и ее существование, вместе с ее свойствами, обязательно было бы очень далеко от того, чтобы представляться нам как примечательное, проблематичное и, действительно, как непостижимая и вечно беспокоящая загадка, но, напротив, было бы гораздо более самоочевидным, чем то, что дважды два — четыре. Ибо мы были бы обязательно неспособны думать что-либо иное, кроме того, что мир есть и есть таким, как он есть; и поэтому мы были бы обязательно так же мало сознательны его существования как такового, т.е. как проблемы для рефлексии, как мы сознательны невероятно быстрого движения нашей планеты.

Все это, однако, абсолютно не так. Только для животных, которые лишены мышления, мир и существование кажутся чем-то само собой разумеющимся; для человека, напротив, это проблема, которой даже самый необразованный и узколобый становится живо сознательным в определенные более светлые моменты, но которая входит более отчетливо и более постоянно в сознание каждого из нас, чем яснее и просвещеннее это сознание и чем больше материала для мышления оно приобрело через культуру, что все в конечном счете поднимается, в умах, которые естественно приспособлены для философствования, к платоновскому «θαυμαζειν, μαλα φιλοσοφικον παθος» (mirari, valde philosophicus affectus), то есть к тому удивлению, которое охватывает во всей своей величине ту проблему, которая непрестанно занимает благородную часть человечества в каждую эпоху и в каждой стране и не дает ей покоя. В самом деле, маятник, который поддерживает в движении часы метафизики, которые никогда не останавливаются, — это сознание того, что небытие этого мира так же возможно, как и его существование. Таким образом, спинозистский взгляд на него как на абсолютно необходимое существование, то есть как на нечто, что абсолютно и во всех смыслах должно и обязано быть, является ложным. Даже простой теизм, поскольку в своем космологическом доказательстве он молчаливо начинает с вывода о предыдущем небытии мира из его существования, тем самым предполагает заранее, что мир есть нечто случайное. Более того, что еще важнее, мы очень скоро постигаем мир как нечто, небытие которого не только мыслимо, но, действительно, предпочтительнее его существования. Поэтому наше удивление перед ним легко переходит в раздумья над фатальностью, которая могла все же вызвать его существование и в силу которой такая колоссальная сила, как та, что требуется для производства и поддержания такого мира, могла быть направлена так сильно против своего собственного интереса. Философское изумление, следовательно, в основе своей озадаченное и меланхоличное; философия, подобно увертюре к «Дон Жуану», начинается с минорного аккорда. Из этого следует, что это не может быть ни спинозизм, ни оптимизм. Более особая природа, которая была только что указана, изумления, которое ведет нас к философствованию, ясно проистекает из вида страдания и порочности в мире, которые, даже если бы они были в самой справедливой пропорции друг к другу и также были бы далеко перевешены добром, все же являются чем-то, что абсолютно и в целом не должно быть. Но поскольку теперь ничто не может произойти из ничего, они также должны иметь свой зародыш в истоке или в ядре самого мира. Нам трудно предположить это, если мы смотрим на величину, порядок и завершенность физического мира, ибо нам кажется, что то, что имело силу произвести такой мир, должно было быть в состоянии избежать страдания и порочности. Это предположение (истинным выражением которого являются Ормузд и Ариман), легко понять, труднее всего для теизма. Поэтому свобода воли была первоначально изобретена, чтобы объяснить порочность. Но это лишь скрытый способ сделать нечто из ничего, ибо он предполагает Operari, которое произошло из никакого Esse (см. Die beiden Grundprobleme der Ethik, p. 58, et seq.; второе издание, p. 57 et seq.). Затем пытались избавиться от зла, приписывая его материи или неизбежной необходимости, благодаря чему дьявол, который действительно является правильным Expediens ad hoc, был неохотно отставлен в сторону. К злу также относится смерть; но порочность — это лишь сбрасывание существующего зла с себя на другого. Таким образом, как было сказано выше, именно порочность, зло и смерть квалифицируют и усиливают философское изумление. Не просто то, что мир существует, но еще больше то, что это такой жалкий мир, является punctum pruriens метафизики, проблемой, которая пробуждает в человечестве беспокойство, которое не может быть успокоено ни скептицизмом, ни критикой.

Мы находим физику также (в самом широком смысле этого слова) занятой объяснением явлений в мире. Но в самой природе ее объяснений лежит то, что они не могут быть достаточными. Физика не может стоять на своих собственных ногах, но требует метафизики, чтобы опереться на нее, какие бы виды она ни принимала по отношению к последней. Ибо она объясняет явления чем-то еще более неизвестным, чем они сами; законами природы, покоящимися на силах природы, к которым принадлежит также сила жизни. Конечно, все нынешнее состояние всех вещей в мире, или в природе, должно обязательно быть объяснимо из чисто физических причин. Но такое объяснение — предполагая, что кто-то действительно преуспел настолько, чтобы быть в состоянии дать его — должно всегда так же обязательно быть запятнано двумя несовершенствами (как бы двумя язвами, или как Ахиллес с уязвимой пяткой, или дьявол с лошадиным копытом), из-за которых все так объясненное в действительности остается все еще необъясненным. Во-первых, этим несовершенством, что начало каждой объяснительной цепи причин и следствий, т.е. связанных изменений, абсолютно никогда не может быть достигнуто, но, подобно пределам мира в пространстве и времени, непрестанно отступает in infinito. Во-вторых, этим, что все эффективные причины, из которых все объясняется, постоянно покоятся на чем-то, что является совершенно необъяснимым, первоначальных качествах вещей и природных силах, которые играют видную роль среди них, в силу которых они производят специфический вид эффекта, например, вес, твердость, импульсивная сила, эластичность, теплота, электричество, химические силы и т.д., и которые теперь остаются в каждом объяснении, которое дается, как неизвестная величина, которая абсолютно не может быть исключена, в иначе идеально решенном алгебраическом уравнении. Соответственно, нет фрагмента глины, какой бы малой ценности он ни был, который не был бы полностью составлен из необъяснимых качеств. Таким образом, эти два неизбежных дефекта в каждом чисто физическом, т.е. причинном, объяснении показывают, что такое объяснение может быть только относительным, и что весь его метод и природа не могут быть единственным, окончательным и, таким образом, достаточным, т.е. не могут быть методом объяснения, который когда-либо может привести к удовлетворительному решению трудной загадки вещей и к истинному пониманию мира и существования; но что физическое объяснение в целом и как таковое требует далее метафизического объяснения, которое дает нам ключ ко всем его предположениям, но как раз по этой причине должно обязательно следовать совершенно иному пути. Первый шаг к этому — чтобы человек привел к отчетливому сознанию и твердо сохранял различие двух, следовательно, различие между физикой и метафизикой. Оно покоится в целом на кантовском различии между феноменом и вещью в себе. Как раз потому, что Кант считал последнюю абсолютно непознаваемой, не было, согласно ему, метафизики, а лишь имманентное знание, т.е. физика, которая повсюду может говорить только о феноменах, а также критика разума, который стремится к метафизике. Здесь, однако, чтобы показать истинную точку связи между моей философией и философией Канта, я предвосхищу вторую книгу и подчеркну тот факт, что Кант, в своем прекрасном изложении совместимости свободы и необходимости (Критика чистого разума, первое издание, p. 532-554; и Критика практического разума, p. 224-231 издания Розенкранца), показывает, как одно и то же действие может в одном аспекте быть совершенно объяснимым как необходимо вытекающее из характера человека, влияния, которому он был подвержен в ходе своей жизни, и мотивов, которые теперь присутствуют перед ним, но все же в другом аспекте должно рассматриваться как работа его свободной воли; и в том же смысле он говорит, § 53 «Пролегомен»: «Конечно, естественная необходимость будет принадлежать каждому соединению причины и следствия в мире чувств; однако, с другой стороны, свобода будет уступлена той причине, которая сама по себе не является феноменом (хотя, действительно, она является основанием феноменов), таким образом, природа и свобода могут без противоречия быть приписаны одной и той же вещи, но в разном отношении — в одном случае как феномен, в другом случае как вещь в себе». То, что Кант учит о феномене человека и его действии, мое учение распространяет на все феномены в природе, в том, что оно делает волю как вещь в себе их фундаментом. Это действие оправдано прежде всего тем фактом, что не следует предполагать, что человек специфически toto genere радикально отличается от других существ и вещей в природе, но скорее, что он отличается только по степени. Я возвращаюсь назад от этого преждевременного отступления к нашему рассмотрению неадекватности физики дать нам окончательное объяснение вещей. Я говорю, тогда, все, конечно, физично, но все же ничто не объяснимо физически. Как для движения выпущенной пули, так и для мышления мозга физическое объяснение должно в конечном счете быть само по себе возможным, что сделало бы последнее таким же понятным, как и первое. Но даже первое, которое мы воображаем, что понимаем так совершенно, в основе своей так же неясно для нас, как и последнее; ибо какова внутренняя природа расширения в пространстве — непроницаемости, подвижности, твердости, эластичности и гравитации — остается, в конце концов, после всех физических объяснений, тайной, точно так же, как и мысль. Но потому что в случае мысли необъяснимое проявляется наиболее непосредственно, здесь был сразу сделан прыжок от физики к метафизике, и была гипостазирована субстанция совершенно иного рода, чем все телесные субстанции — душа была установлена в мозге. Но если бы человек не был настолько туп, чтобы быть способным поражаться только самым примечательным из феноменов, ему пришлось бы объяснять пищеварение душой в желудке, растительность душой в растении, сродство душой в реагентах, даже падение камня душой в камне. Ибо качество каждого неорганизованного тела так же таинственно, как жизнь в живом теле. Таким же образом, следовательно, физическое объяснение наталкивается повсюду на то, что является метафизическим, чем оно аннигилируется, т.е. оно перестает быть объяснением. Строго говоря, можно утверждать, что никакая естественная наука действительно не достигает ничего большего, чем то, что также достигается ботаникой: сведение подобного к подобному, классификация. Физическая система, которая утверждала бы, что ее объяснения вещей — в частности из причин, а в общем из сил — были действительно достаточными и, таким образом, исчерпывали природу мира, была бы истинным натурализмом. От Левкиппа, Демокрита и Эпикура до «Système de la Nature» и далее, к Деламарку, Кабанису и к материализму, который снова был подогрет в последние несколько лет, мы можем проследить настойчивую попытку создать систему физики без метафизики, то есть систему, которая сделала бы феномен вещью в себе. Но все их объяснения стремятся скрыть от самих объясняющих и от других, что они просто принимают главное дело без лишних слов. Они стремятся показать, что все феномены, даже феномены ума, физичны. И они правы; только они не видят, что все, что физично, в другом аспекте также метафизично. Но без Канта это действительно трудно увидеть, ибо это предполагает различие феномена от вещи в себе. Тем не менее, без этого Аристотель, как бы он ни был склонен к эмпиризму и как бы далеко он ни был удален от платоновской гиперфизики, держал себя свободным от этой ограниченной точки зрения. Он говорит: «Ει μεν ουν μη εστι τις ἑτερα ουσια παρα τας φυσει συνεστηκυιας, ἡ φυσικη αν ειη πρωτη επιστημη; ει δε εστι τις ουσια ακινητος, αὑτη προτερα και φιλοσοφια πρωτη, και καθολου οὑτως, ὁτι πρωτη; και περι του οντοσ ᾑ ον, ταυτης αν ειη θεωρησαι.» (Si igitur non est aliqua alia substantia, prœter eas, quœ natura consistunt, physica profecto prima scientia esset: quodsi autem est aliqua substantia immobilis, hœc prior et philosophia prima, et universalis sic, quod prima; et de ente, prout ens est, speculari hujus est), «Metaph.», v. 1. Такая абсолютная система физики, как описано выше, которая не оставляет места для метафизики, превратила бы Natura naturata в Natura naturans; это была бы физика, установленная на троне метафизики, однако она вела бы себя в этой высокой позиции почти как театральный мнимый политик Хольберга, который был сделан бургомистром. Действительно, за упреком в атеизме, сам по себе абсурдным и по большей части злонамеренным, лежит, как его внутренний смысл и истина, которая дает ему силу, неясная концепция такой абсолютной системы физики без метафизики. Конечно, такая система была бы обязательно разрушительной для этики; и хотя теизм ложно считался неотделимым от морали, это действительно верно только для метафизики в целом, т.е. для знания того, что порядок природы не является единственным и абсолютным порядком вещей. Поэтому мы можем установить это как необходимое Credo всех справедливых и добрых людей: «Я верю в метафизику». В этом отношении важно и необходимо, чтобы человек убедил себя в несостоятельности абсолютной системы физики, тем более что это, истинный натурализм, есть точка зрения, которая сама по себе и все заново навязывается человеку и может быть устранена только через глубокую спекуляцию. В этом отношении, однако, все виды систем и вер, насколько и до тех пор, пока они приняты, конечно, служат заменой такой спекуляции. Но то, что фундаментально ложный взгляд навязывается человеку сам по себе и должен быть сначала искусно удален, объяснимо тем фактом, что интеллект первоначально не предназначен для того, чтобы наставлять нас относительно природы вещей, а только чтобы показать нам их отношения, со ссылкой на нашу волю; он, как мы обнаружим во второй книге, есть только посредник мотивов. Теперь, то, что мир схематизирует себя в интеллекте образом, который демонстрирует совершенно иной порядок вещей, чем абсолютно истинный, потому что он показывает нам не их ядро, а только их внешнюю оболочку, происходит случайно и не может быть использовано как упрек интеллекту; тем более что он тем не менее находит в себе средства исправления этой ошибки, в том, что он приходит к различению между феноменальным явлением и внутренним бытием вещей, которое различие существовало в субстанции во все времена, только по большей части было очень несовершенно приведено к сознанию и поэтому было неадекватно выражено, действительно часто появлялось в странной одежде. Христианские мистики, когда они называют это светом природы, объявляют интеллект неадекватным для постижения истинной природы вещей. Это, как бы, простая поверхностная сила, подобно электричеству, и не проникает к внутреннему бытию.