«Мир как воля и представление (Том 2)»

Недостаточность чистого натурализма обнаруживается, как мы уже говорили, прежде всего на самом эмпирическом пути в силу того обстоятельства, что всякое физическое объяснение объясняет частное из его причины; но цепь этих причин, как мы знаем априори и, следовательно, с полной достоверностью, уходит в бесконечность, так что никакая причина никогда не могла бы быть первой. Затем, однако, действие каждой причины возводится к закону природы, а этот последний — к силе природы, которая теперь остается как нечто абсолютно необъяснимое. Но это необъяснимое, к которому сводятся все феномены этого столь ясно данного и естественно объяснимого мира, от высших до низших, как раз и показывает, что вся природа такого объяснения лишь условна, как бы только ex concessis, и отнюдь не является истинной и достаточной; поэтому я и сказал выше, что физически объяснимо все и ничто. Тот абсолютно необъяснимый элемент, который пронизывает все феномены, который наиболее поразителен в высших, например, в порождении, но тем не менее столь же истинно присутствует в низших, например, в механических феноменах, указывает на совершенно иной порядок вещей, лежащий в основе физического порядка, — на то, что Кант называет порядком вещей в себе и что является целью метафизики. Но, во-вторых, недостаточность чистого натурализма ясно вытекает из той фундаментальной философской истины, которую мы всесторонне рассмотрели в первой половине этой книги и которая также является темой «Критики чистого разума»; истины о том, что каждый объект, как в отношении своего объективного существования в целом, так и в отношении способа (форм) этого существования, всецело обусловлен познающим субъектом, а следовательно, является лишь феноменом, а не вещью в себе. Это объясняется в § 7 первого тома, и там показано, что нет ничего более неуклюжего, чем слепо принимать, на манер всех материалистов, объективное как просто данное, чтобы выводить из него все, не обращая никакого внимания на субъективное, посредством которого, более того, в котором одном только и существует первое. Примеры такой процедуры нам охотнее всего предоставляет модный материализм наших дней, который благодаря этому стал философией, вполне подходящей для цирюльников и учеников аптекарей. Ибо для него, в его невинности, материя, без размышления принятая как абсолютно реальная, есть вещь в себе, а единственная способность вещи в себе — это импульсивная сила, ибо все остальные качества могут быть лишь проявлениями этой последней.

С натурализмом же, или чисто физическим способом рассмотрения вещей, мы никогда не достигнем своей цели; это подобно сумме, которая никогда не сходится. Причинные ряды без начала и конца, фундаментальные силы, которые непостижимы, бесконечное пространство, безначальное время, бесконечная делимость материи, и все это, сверх того, обусловленное познающим мозгом, в котором одном все это существует подобно сновидению и без которого оно исчезает, — составляют лабиринт, в котором натурализм водит нас без конца. Высота, на которую в наше время поднялись естественные науки в этом отношении, полностью затмевает все предыдущие столетия и является вершиной, которой человечество достигает впервые. Но как бы велики ни были успехи, которых может достичь физика (в широком смысле древних), ни малейшего шага к метафизике при этом не делается, точно так же, как плоскость никогда не может получить кубическое содержание путем бесконечного расширения. Ибо все такие успехи лишь усовершенствуют наше познание феномена; в то время как метафизика стремится выйти за пределы самого феноменального явления к тому, что так является. И если бы она действительно имела помощь целого и полного опыта, она ни в коей мере не выиграла бы от этого в главном пункте. Более того, даже если бы кто-то странствовал по всем планетам и неподвижным звездам, он не сделал бы тем самым ни шага в метафизике. Скорее, дело обстоит так, что величайшие успехи физики будут делать потребность в метафизике все более ощутимой; ибо именно исправленное, расширенное и более тщательное познание природы, с одной стороны, всегда подрывает и в конечном итоге ниспровергает метафизические предположения, которые до тех пор преобладали, но, с другой стороны, представляет саму проблему метафизики более отчетливо, более правильно и более полно и отделяет ее более ясно от всего, что является лишь физическим; более того, чем более совершенно и точно познанная природа отдельной вещи, тем настойчивее она требует объяснения целого и общего, которое, чем правильнее, тщательнее и полнее оно познано эмпирически, тем более загадочным предстает. Конечно, отдельный, простой исследователь природы, в специальной области физики, не сразу становится ясно сознающим все это; он скорее спокойно спит рядом со своей избранной служанкой в доме Одиссея, изгоняя всякие мысли о Пенелопе (ср. гл. 12 в конце). Отсюда мы видим в наши дни, как исследуется шелуха природы в мельчайших деталях, как до тонкостей известны внутренности кишечных червей и паразиты паразитов. Но если приходит кто-то, как, например, я, и говорит о ядре природы, они не слушают; они даже думают, что это не имеет отношения к делу, и продолжают просеивать свою шелуху. Возникает искушение назвать этого сверхмикроскопического и микрологического исследователя природы «бабьим мужем» природы. Но те люди, которые верят, что тигли и реторты являются истинным и единственным источником всей мудрости, по-своему столь же извращены, как были когда-то их антиподы — схоласты. Как последние, абсолютно ограниченные своими абстрактными понятиями, использовали их как свое оружие, не зная и не исследуя ничего вне их, так и первые, абсолютно ограниченные своим эмпиризмом, не позволяют быть истинным ничему, кроме того, что видят их глаза, и верят, что могут таким образом прийти к конечному основанию вещей, не замечая, что между феноменом и тем, что проявляется в нем, — вещью в себе, — существует глубокая пропасть, радикальное различие, которое может быть прояснено только познанием и точным разграничением субъективного элемента феномена и пониманием того, что конечные и самые важные выводы относительно природы вещей могут быть сделаны только из самосознания; однако без всего этого нельзя продвинуться ни на шаг дальше того, что непосредственно дано чувствам, а значит, нельзя продвинуться дальше самой проблемы. Однако, с другой стороны, следует заметить, что максимально совершенное познание природы есть исправленная постановка проблемы метафизики. Поэтому никто не должен отваживаться на это, не приобретя предварительно знания всех отраслей естествознания, которое, хотя и является общим, должно быть тщательным, ясным и связным. Ибо проблема должна предшествовать ее решению. Затем, однако, исследователь должен обратить свой взор внутрь; ибо интеллектуальные и этические феномены важнее физических в той же пропорции, в какой, например, животный магнетизм является гораздо более важным феноменом, чем минеральный магнетизм. Последнюю фундаментальную тайну человек носит в самом себе, и она доступна ему самым непосредственным образом; поэтому только здесь он может надеяться найти ключ к загадке мира и получить указание на природу всех вещей. Особая область метафизики, таким образом, безусловно, лежит в том, что называют философией духа.

“The ranks of living creatures thou dost lead

Before me, teaching me to know my brothers

In air and water and the silent wood:

Then to the cave secure thou leadest me,

Then show'st me mine own self, and in my breast

The deep, mysterious miracles unfold.”28

Наконец, что касается источника или основания метафизического познания, я уже заявил выше о своем несогласии с предположением, которое повторяется даже Кантом, что оно должно лежать в одних лишь понятиях. Ни в каком познании понятия не могут быть тем, что первично; ибо они всегда производны от какого-либо восприятия. То, что привело, однако, к этому предположению, вероятно, является примером математики. Математика может вовсе оставить восприятие и, как это особенно имеет место в алгебре, тригонометрии и анализе, может оперировать чисто абстрактными понятиями, более того, понятиями, которые представлены только знаками вместо слов, и все же может прийти к совершенно достоверному результату, который все еще столь отдален, что любой, кто придерживался бы твердой почвы восприятия, не смог бы к нему прийти. Но возможность этого зависит, как ясно показал Кант, от того факта, что понятия математики производны от самых достоверных и определенных из всех восприятий, от априорных и все же интуитивно познаваемых отношений количества, и поэтому могут постоянно реализовываться снова и контролироваться ими, либо арифметически, путем выполнения вычислений, которые лишь обозначены этими знаками, либо геометрически, посредством того, что Кант называет конструированием понятий. Этим преимуществом, с другой стороны, не обладают понятия, из которых, как полагали, можно было построить метафизику; такие, например, как сущность, бытие, субстанция, совершенство, необходимость, реальность, конечное, бесконечное, абсолютное, основание и т. д. Ибо такие понятия отнюдь не являются первичными, как будто упавшими с неба, или врожденными; но и они, как и все понятия, производны от восприятий; и поскольку, в отличие от понятий математики, они содержат не просто форму восприятия, а нечто большее, в их основе должны лежать эмпирические восприятия. Таким образом, из них нельзя извлечь ничего, чего не содержали бы также эмпирические восприятия, то есть ничего, что не было бы делом опыта и что, поскольку эти понятия являются очень широкими абстракциями, мы получили бы с гораздо большей достоверностью из первых рук из опыта. Ибо из понятий никогда нельзя извлечь больше, чем содержат восприятия, от которых они производны. Если мы желаем чистых понятий, т. е. таких, которые не имеют эмпирического источника, то единственные, которые могут быть произведены, — это те, которые касаются пространства и времени, т. е. лишь формальной части восприятия, следовательно, только математические понятия, или, самое большее, также понятие причинности, которое, правда, не берет начало в опыте, но все же входит в сознание только посредством него (впервые в чувственном восприятии); поэтому опыт, действительно, возможен только посредством него; но оно также действительно только в сфере опыта, по каковой причине Кант показал, что оно служит лишь для сообщения связи опыта, а не для того, чтобы выйти за его пределы; что, таким образом, оно допускает только физическое применение, а не метафизическое. Конечно, только его априорное происхождение может придать аподиктическую достоверность любому познанию; но это ограничивает его лишь формой опыта в целом, ибо показывает, что оно обусловлено субъективной природой интеллекта. Такое познание, следовательно, далеко от того, чтобы вывести нас за пределы опыта, дает лишь одну часть самого опыта, формальную часть, которая принадлежит ему повсюду, и поэтому является всеобщей, следовательно, лишь формой без содержания. Поскольку теперь метафизика меньше всего может ограничиваться этим, она должна иметь также эмпирические источники познания; поэтому та предвзятая идея метафизики, которую следует найти чисто априори, неизбежно тщетна. Это действительно petitio principii Канта, которую он наиболее отчетливо выражает в § 1 «Пролегомен», что метафизика не должна черпать свои фундаментальные понятия и принципы из опыта. В этом заранее предполагается, что только то, что мы знали до всякого опыта, может простираться за пределы всякого возможного опыта. Опираясь на это, Кант затем приходит и показывает, что все такое познание есть не что иное, как форма интеллекта для целей опыта, и, следовательно, никогда не может привести за пределы опыта, из чего он затем справедливо выводит невозможность всякой метафизики. Но не кажется ли совершенно извращенным, что для того, чтобы открыть тайну опыта, т. е. мира, который один только лежит перед нами, мы должны совсем отвернуться от него, игнорировать его содержание и брать и использовать для его материала только пустые формы, о которых мы сознаем априори? Не соответствует ли скорее делу то, что наука об опыте в целом, и как таковая, должна также черпаться из опыта? Сама ее проблема дана ей эмпирически; почему бы ее решению не призвать на помощь опыт? Не бессмысленно ли, что тот, кто говорит о природе вещей, не должен смотреть на сами вещи, а должен ограничиваться определенными абстрактными понятиями? Задача метафизики, конечно, не наблюдение частных опытов, но все же это правильное объяснение опыта в целом. Ее основание должно поэтому, во всяком случае, быть эмпирической природы. Действительно, априорная природа части человеческого познания будет постигнута ею как данный факт, из которого она выведет субъективное происхождение оного. Только потому, что сознание ее априорной природы сопровождает ее, она называется Кантом трансцендентальной в отличие от трансцендентной, что означает «выходящая за пределы всякой возможности опыта» и имеет своей противоположностью имманентное, т. е. остающееся в пределах опыта. Я с радостью вспоминаю первоначальное значение этого выражения, введенного Кантом, с которым, как и с выражением «категории» и многими другими, обезьяны философии ведут свою игру в наши дни. Теперь, кроме этого, источником познания метафизики является не только внешний опыт, но и внутренний. Действительно, то, что наиболее свойственно ей, то, посредством чего становится возможным решающий шаг, который один только может решить великий вопрос, состоит, как я полностью и основательно доказал в «О воле в природе», под заголовком «Физическая астрономия», в том, что в надлежащем месте она соединяет внешний опыт с внутренним и использует последний как ключ к первому.

Происхождение метафизики в эмпирических источниках познания, которое здесь изложено и которое нельзя справедливо отрицать, лишает ее, конечно, того рода аподиктической достоверности, которая возможна только через познание априори. Это остается достоянием логики и математики — наук, однако, которые на самом деле лишь учат тому, что каждый уже знает, хотя и не отчетливо. Самое большее, первичные элементы естествознания также могут быть выведены из познания априори. Этим признанием метафизика лишь отказывается от древней претензии, которая, согласно сказанному выше, покоилась на недоразумении и против которой во все века свидетельствовали большое разнообразие и изменчивость метафизических систем, а также постоянно сопутствующий им скептицизм. Однако против возможности метафизики в целом эта изменчивость не может быть выдвинута, ибо то же самое затрагивает в равной степени все отрасли естествознания: химию, физику, геологию, зоологию и т. д., и даже история не осталась свободной от этого. Но когда однажды, насколько позволяют пределы человеческого интеллекта, будет найдена истинная система метафизики, неизменность науки, которая познается априори, все же будет принадлежать ей; ибо ее основанием может быть только опыт в целом, а не частные и специальные опыты, которыми, с другой стороны, постоянно модифицируются естественные науки и для истории всегда предоставляется новый материал. Ибо опыт в целом и в общем никогда не изменит свой характер на новый.

Следующий вопрос: как может наука, почерпнутая из опыта, выйти за его пределы и тем самым заслужить название метафизики? Она не может сделать это, пожалуй, таким же образом, как мы находим четвертое число из трех пропорциональных или треугольник из двух сторон и угла. Это был путь докантовского догматизма, который, согласно определенным законам, известным нам априори, стремился рассуждать от данного к не данному, от следствия к основанию, таким образом, от опыта к тому, что никак не могло быть дано ни в каком опыте. Кант доказал невозможность метафизики на этом пути, показав, что, хотя эти законы не были почерпнуты из опыта, они были действительны только для опыта. Он поэтому справедливо учил, что таким образом мы не можем выйти за пределы возможности всякого опыта. Но существуют другие пути к метафизике. Весь опыт подобен криптограмме, а философия — ее расшифровке, правильность которой доказывается связью, проявляющейся повсюду. Если это целое постигнуто достаточно глубоко и внутренний опыт соединен с внешним, оно должно быть способно быть истолкованным, объясненным из самого себя. Поскольку Кант неопровержимо доказал нам, что опыт в целом происходит из двух элементов: форм познания и внутренней природы вещей, и что эти два могут быть различены в опыте друг от друга как то, о чем мы сознаем априори, и то, что добавлено апостериори, возможно, по крайней мере в общем, сказать, что в данном опыте, который прежде всего является лишь феноменальным, принадлежит к форме этого феномена, обусловленной интеллектом, и что, после вычета этого, остается для вещи в себе. И хотя никто не может разглядеть вещь в себе сквозь завесу форм восприятия, с другой стороны, каждый носит ее в себе, более того, является ею сам; поэтому в самосознании она должна быть в некотором роде доступна ему, пусть даже только условно. Таким образом, мост, по которому метафизика выходит за пределы опыта, есть не что иное, как тот анализ опыта на феномен и вещь в себе, в котором я усмотрел величайшую заслугу Канта. Ибо он содержит доказательство ядра феномена, отличного от самого феномена. Оно, конечно, никогда не может быть полностью отделено от феномена и рассматриваться само по себе как ens extramundanum, но всегда познается только в своих отношениях к самому феномену и связях с ним. Но истолкование и объяснение последнего, в отношении к первому, которое является его внутренним ядром, способно дать нам сведения о нем, которые иначе не входят в сознание. В этом смысле, следовательно, метафизика выходит за пределы феномена, т. е. природы, к тому, что скрыто в ней или за ней (το μετα το φυσικον), всегда рассматривая его, однако, лишь как то, что проявляется в феномене, а не как независимое от всякого феноменального явления; она поэтому остается имманентной и не становится трансцендентной. Ибо она никогда не отделяет себя полностью от опыта, но остается лишь его истолкованием и объяснением, поскольку никогда не говорит о вещи в себе иначе, как в ее отношении к феномену. Это, по крайней мере, тот смысл, в котором я, с постоянной ссылкой на доказанные Кантом ограничения человеческого познания, попытался решить проблему метафизики. Поэтому его «Пролегомены ко всякой будущей метафизике» будут действительны и пригодны также для моей. Соответственно, она никогда на самом деле не выходит за пределы опыта, а лишь раскрывает истинное понимание мира, который лежит перед ней в опыте. Она не является ни, согласно определению метафизики, которое повторяет даже Кант, наукой одних лишь понятий, ни системой дедукций из априорных принципов, бесполезность которых для цели метафизики была показана Кантом. Но это рациональное познание, почерпнутое из восприятия внешнего действительного мира и сведений, которые дает нам о нем самый интимный факт самосознания, отложенное в отчетливых понятиях. Она, соответственно, есть наука об опыте; но ее предмет и ее источник — не частные опыты, а совокупность всего опыта. Я полностью принимаю учение Канта о том, что мир опыта есть лишь феноменальный и что априорное познание действительно только в отношении феноменов; но я добавляю, что, будучи феноменальным явлением, он есть проявление того, что является, и вместе с ним я называю это вещью в себе. Она должна поэтому выражать свою природу и характер в мире опыта, и, следовательно, должно быть возможно истолковать их из этого мира, и притом из материи, а не из одной лишь формы опыта. Соответственно, философия есть не что иное, как правильное и всеобщее понимание самого опыта, истинное изложение его смысла и содержания. К этому метафизическое, т. е. то, что лишь облечено в феномен и скрыто в его формах, есть то, что относится к нему как мысль к словам.

Такая расшифровка мира в отношении того, что проявляется в нем, должна получить свое подтверждение из самой себя, через согласие друг с другом, в которое она ставит весьма разнообразные феномены мира и которое без нее мы не воспринимаем. Если мы находим документ, алфавит которого неизвестен, мы пытаемся разобрать его, пока не натолкнемся на гипотезу о значении букв, в соответствии с которой они составляют понятные слова и связные предложения. Тогда, однако, не остается сомнений в правильности расшифровки, потому что невозможно, чтобы согласие и связь, в которые все буквы этого письма поставлены этим объяснением, были лишь случайными, и чтобы, приписывая совершенно иное значение буквам, мы могли также распознать слова и предложения в этом их расположении. Таким же образом расшифровка мира должна полностью доказать себя из самой себя. Она должна пролить равный свет на все феномены мира, а также привести в согласие самые разнородные, так чтобы противоречие между теми, которые наиболее контрастны, могло быть устранено. Это доказательство из самого себя есть признак подлинности. Ибо всякая ложная расшифровка, даже если она подходит для некоторых феноменов, будет тем более вопиюще противоречить остальным. Так, например, оптимизм Лейбница противоречит ощутимому страданию существования; учение Спинозы о том, что мир есть единственно возможная и абсолютно необходимая субстанция, несовместимо с нашим удивлением его существованию и природе; вольфианское учение о том, что человек получает свою Existentia и Essentia от чуждой ему воли, опровергается нашей моральной ответственностью за действия, которые проистекают со строгой необходимостью из них, в конфликте с мотивами; часто повторяемое учение о прогрессивном развитии человека к все более высокому совершенству, или вообще о каком-либо становлении посредством процесса мира, противостоит априорному знанию о том, что в любой момент времени бесконечное время уже истекло, и, следовательно, все, что должно прийти со временем, неизбежно уже существовало; и таким образом можно было бы привести бесконечный список противоречий догматических предположений с данной реальностью вещей. С другой стороны, я должен отрицать, что какое-либо положение моей философии могло бы быть справедливо добавлено к такому списку, потому что каждое из них было продумано в присутствии воспринимаемой реальности, и ни одно из них не имеет своего корня в одних лишь абстрактных понятиях. В ней все же есть фундаментальная мысль, которая применяется ко всем феноменам мира как их ключ; но она доказывает себя как правильный алфавит, при применении которого все слова и предложения имеют смысл и значение. Найденный ответ на загадку показывает себя как правильный тем фактом, что все, что сказано в загадке, подходит к нему. Таким же образом мое учение вносит согласие и связь в путаницу контрастирующих феноменов этого мира и решает бесчисленные противоречия, которые, если смотреть с любой другой точки зрения, он представляет. Поэтому, постольку, оно подобно сумме, которая сходится правильно, однако отнюдь не в том смысле, что оно не оставляет ни одной проблемы для решения, ни одного возможного вопроса без ответа. Утверждать что-либо подобное было бы самонадеянным отрицанием пределов человеческого познания в целом. Какой бы факел мы ни зажгли и какое бы пространство он ни осветил, наш горизонт всегда будет оставаться ограниченным глубокой ночью. Ибо конечное решение загадки мира должно неизбежно касаться вещей в себе, а не феноменов. Но все наши формы познания приспособлены только к феноменам; поэтому мы должны постигать все через сосуществование, последовательность и причинные отношения. Эти формы, однако, имеют смысл и значение только в отношении к феномену; вещи в себе и их возможные отношения не могут быть постигнуты посредством этих форм. Поэтому действительное, позитивное решение загадки мира должно быть чем-то таким, что человеческий интеллект абсолютно неспособен охватить и помыслить; так что если бы пришло существо высшего рода и приложило все усилия, чтобы передать его нам, мы были бы абсолютно неспособны понять что-либо из его изложений. Те, следовательно, кто претендует на знание конечного, т. е. первого основания вещей, таким образом, первобытного бытия, абсолютного, или как бы они ни решили это назвать, вместе с процессом, причинами, мотивами, или чем бы то ни было, вследствие чего мир возникает из него, или проистекает, или падает, или производится, приводится в существование, «извергается» и выводится наружу, — играют в фокусы, являются тщеславными хвастунами, когда они, конечно, не шарлатаны.

Я считаю большим достоинством моей философии то, что все ее истины были найдены независимо друг от друга, путем созерцания реального мира; но их единство и согласие, о которых я не заботился, всегда впоследствии обнаруживались сами собой. Отсюда также она богата и имеет широко разветвленные корни в почве воспринимаемой реальности, из которой проистекает всякое питание абстрактных истин; и отсюда, опять же, она не утомительна — качество, которое, судя по философским сочинениям последних пятидесяти лет, можно было бы считать существенным для философии. Если, с другой стороны, все положения философии лишь дедуцируются одно из другого и, в конечном счете, все из одного первого принципа, она должна быть бедной и скудной, а следовательно, утомительной, ибо из суждения не может следовать ничего, кроме того, что оно действительно уже говорит само. Более того, в этом случае все зависит от правильности одного положения, и из-за одной ошибки в дедукции истинность целого была бы поставлена под угрозу. Еще меньше безопасности дают системы, которые исходят из интеллектуальной интуиции, т. е. своего рода экстаза или ясновидения. Все познание, полученное таким образом, должно быть отвергнуто как субъективное, индивидуальное и, следовательно, проблематичное. Даже если бы оно действительно существовало, оно не было бы сообщаемо, ибо сообщаемо только нормальное познание мозга: если оно абстрактное — через понятия и слова; если чисто воспринимаемое или конкретное — через произведения искусства.

Если, как это часто бывает, метафизику упрекают в том, что она сделала так мало успехов, следует также учесть, что никакая другая наука не выросла подобно ей под постоянным угнетением, ни одна не была так стеснена и ограничена извне, как она всегда была религией каждой страны, которая, повсюду владея монополией на метафизическое знание, рассматривает метафизику как сорняк, растущий рядом с ней, как нелицензированного работника, как орду цыган, и, как правило, терпит ее только при условии, что она приспосабливается служить ей и следовать за ней. Ибо где когда-либо была истинная свобода мысли? Ею хвастались достаточно; но всякий раз, когда она хочет пойти дальше, чем, возможно, разойтись во мнениях о второстепенных догматах религии страны, святая дрожь охватывает пророков терпимости, и они говорят: «Ни шагу дальше!» Какой прогресс метафизики был возможен под таким угнетением? Более того, это ограничение, которое осуществляет привилегированная метафизика, не ограничивается сообщением мыслей, но распространяется на само мышление, ибо ее догматы столь прочно запечатлеваются в нежном, пластичном, доверчивом и бездумном возрасте детства, с изученной торжественностью и серьезным видом, что с того времени они растут вместе с мозгом и почти принимают характер врожденных мыслей, за которые некоторые философы поэтому действительно их принимали, а еще больше притворялись, что принимают. И все же ничто не может так твердо сопротивляться постижению даже самой проблемы метафизики, как предварительное ее решение, навязанное и рано внедренное в ум. Ибо необходимая отправная точка для всякой подлинной философии — это глубокое чувство сократовского: «Я знаю только то, что я ничего не знаю». Древние были в этом отношении в лучшем положении, чем мы, ибо их национальные религии, конечно, ограничивали в некоторой степени сообщение мыслей; но они не вмешивались в свободу самой мысли, потому что они не были формально и торжественно внушены детям и, в общем, не воспринимались так серьезно. Поэтому в метафизике древние все еще являются нашими учителями.

Всякий раз, когда метафизику упрекают в ее малых успехах и в том, что она до сих пор не достигла своей цели, несмотря на столь упорные усилия, следует далее учесть, что тем временем она постоянно выполняла неоценимую услугу, ограничивая безграничные притязания привилегированной метафизики и в то же время борясь с натурализмом и собственно материализмом, которые вызываются ею как неизбежная реакция. Подумайте, до какой степени поднялось бы высокомерие духовенства каждой религии, если бы вера в их догматы была столь же твердой и слепой, как они того действительно желают. Оглянитесь также на войны, беспорядки, восстания и революции в Европе с восьмого по восемнадцатый век; как мало найдется таких, которые не имели бы своей сущностью или предлогом какой-либо спор о верованиях, таким образом, метафизическую проблему, которая стала поводом для возбуждения народов друг против друга. И все же все это тысячелетие — непрерывная резня, то на поле битвы, то на эшафоте, то на улицах, в метафизических интересах! Я хотел бы иметь достоверный список всех преступлений, которые христианство действительно предотвратило, и всех добрых дел, которые оно действительно совершило, чтобы я мог поместить их на другую чашу весов.

Наконец, что касается обязательств метафизики, у нее есть только одно; ибо это обязательство, которое не терпит рядом с собой никакого другого, — обязательство быть истинной. Если бы кто-то хотел наложить на нее другие обязательства, помимо этого, такие как быть спиритуалистической, оптимистической, монотеистической или даже только моральной, нельзя знать заранее, не помешало бы это выполнению того первого обязательства, без которого все ее другие достижения должны, очевидно, быть бесполезными. Данная философия, соответственно, не имеет иного критерия своей ценности, кроме критерия истины. В остальном философия есть по существу мудрость мира: ее проблема — мир. Она имеет дело только с ним и оставляет богов в покое — ожидает, однако, взамен, что они оставят ее в покое.

[pg 397]

Дополнения ко второй книге.

“Ihr folget falscher Spur,

Denkt nicht, wir scherzen!

Ist nicht der Kern der Natur

Menschen im Herzen?”

— Гёте.

[pg 399]

Глава XVIII. О возможности познания вещи в себе.

В 1836 году я уже опубликовал под заглавием «О воле в природе» (второе изд., 1854; третье изд., 1867) самое существенное дополнение к этой книге, которое содержит самый своеобразный и важный шаг в моей философии — переход от феномена к вещи в себе, который Кант оставил как невозможный. Было бы большой ошибкой рассматривать чуждые выводы, с которыми я там соединил свои изложения, как реальный материал и предмет этой работы, которая, хотя и мала по своему объему, имеет важное значение. Эти выводы являются скорее лишь поводом, исходя из которого я там изложил ту фундаментальную истину моей философии с гораздо большей ясностью, чем где-либо еще, и свел ее к эмпирическому познанию природы. И действительно, это сделано наиболее исчерпывающе и строго под заголовком «Физическая астрономия»; так что я не смею надеяться когда-либо найти более правильное или точное выражение того ядра моей философии, чем то, которое дано там. Тот, кто желает основательно познать мою философию и серьезно проверить ее, должен поэтому прежде всего обратить внимание на этот раздел. Таким образом, в общем, все, что сказано в этой небольшой работе, составило бы главное содержание этих дополнений, если бы оно не должно было быть исключено по причине того, что предшествовало им; но, с другой стороны, я здесь принимаю как должное, что оно известно, ибо иначе недоставало бы самого лучшего.

Я хочу теперь прежде всего сделать несколько предварительных замечаний с общей точки зрения относительно того смысла, в котором мы можем говорить о познании вещи в себе и о его необходимом ограничении.

Что такое познание? Оно есть прежде всего и по существу представление. Что такое представление? Очень сложный физиологический процесс в мозгу животного, результатом которого является сознание картины там. Очевидно, отношение между такой картиной и чем-то совершенно отличным от животного, в мозгу которого она существует, может быть только очень косвенным. Это, пожалуй, самый простой и понятный способ раскрыть глубокую пропасть между идеальным и реальным. Это относится к вещам, о которых, подобно движению земли, мы не сознаем непосредственно; поэтому древние не наблюдали его, точно так же, как они не наблюдали движения земли. Будучи же указанным, с другой стороны, впервые Декартом, оно с тех пор не дает покоя философам. Но после того как Кант наконец доказал самым тщательным образом полное различие идеального и реального, была попытка, столь же смелая, сколь и абсурдная, но совершенно правильно рассчитанная в отношении философской публики в Германии и, следовательно, увенчавшаяся блестящими результатами, попытаться утвердить абсолютную тождественность того и другого посредством догматических высказываний, силой мнимой интеллектуальной интуиции. На самом деле, напротив, субъективное и объективное существование, бытие для себя и бытие для других, сознание собственного «я» и сознание других вещей даны нам непосредственно, и то и другое дано столь фундаментально различным образом, что никакое другое различие не может сравниться с этим. О себе каждый знает непосредственно, обо всех остальных — только очень косвенно. Это факт и проблема.

Абстрагируются ли, с другой стороны, посредством дальнейших процессов в глубине мозга общие понятия (Universalia) из воспринимаемых представлений или образов, возникших в нем, для содействия дальнейшим комбинациям, благодаря чему познание становится рациональным и теперь называется мышлением, — это здесь уже не существенный вопрос, а имеет второстепенное значение. Ибо все такие понятия получают свое содержание только из воспринимаемого представления, которое поэтому является первичным познанием и, следовательно, только оно должно приниматься во внимание при исследовании отношения между идеальным и реальным. Поэтому обнаруживает полное незнание проблемы, или, по крайней мере, очень неуместно, желание определить это отношение как отношение между бытием и мышлением. Мышление имеет прежде всего отношение только к восприятию, но восприятие имеет отношение к реальному бытию того, что воспринимается, и это последнее есть великая проблема, с которой мы здесь имеем дело. Эмпирическое бытие, с другой стороны, как оно лежит перед нами, есть не что иное, как просто бытие, данное в восприятии; но отношение последнего к мышлению не является загадкой, ибо понятия, таким образом, непосредственные материалы мысли, очевидно, абстрагированы от восприятия, в чем ни один разумный человек не может сомневаться. Можно сказать мимоходом, что можно видеть, насколько важен выбор выражений в философии, из того факта, что то неуместное выражение, осужденное выше, и недоразумение, которое возникло из него, стали фундаментом всей гегельянской псевдофилософии, которая занимала немецкую публику в течение двадцати пяти лет.

Если, однако, было бы сказано: «Восприятие само по себе есть познание вещи в себе: ибо оно есть действие того, что вне нас, и как это действует, так оно и есть: его действие есть просто его бытие»; на это мы ответим: (1) что закон причинности, как было достаточно доказано, имеет субъективное происхождение, так же как и ощущение, из которого возникает восприятие; (2) что во всяком случае время и пространство, в которых объект представляет себя, имеют субъективное происхождение; (3) что если бытие объекта состоит просто в его действии, это означает, что оно состоит лишь в изменениях, которые он вызывает в других; поэтому само по себе и в себе оно есть ничто. Только о материи верно, как я сказал в тексте и разработал в эссе о принципе достаточного основания, в конце § 21, что ее бытие состоит в ее действии, что она насквозь есть только причинность, таким образом, есть сама причинность, объективно рассматриваемая; следовательно, однако, она также есть ничто в себе (ἡ ὑλη το αληθινον ψευδος, materia mendacium verax), но как ингредиент в воспринимаемом объекте есть лишь абстракция, которая сама по себе не может быть дана ни в каком опыте. Это будет полностью рассмотрено позже в отдельной главе. Но воспринимаемый объект должен быть чем-то в себе, а не просто чем-то для других. Ибо иначе он был бы всецело лишь представлением, и мы имели бы абсолютный идеализм, который в конечном итоге стал бы теоретическим эгоизмом, при котором всякая реальность исчезает и мир становится лишь субъективным фантазмом. Если, однако, без дальнейших вопросов мы остановимся всецело на мире как представлении, то, конечно, все равно, объясняю ли я объекты как представления в моей голове или как феномены, проявляющиеся во времени и пространстве; ибо время и пространство сами существуют только в моей голове. В этом смысле, следовательно, тождественность идеального и реального могла бы всегда утверждаться; только, после Канта, это не было бы сказано ничего нового. Помимо этого, однако, природа вещей и феноменального мира, очевидно, не была бы тем самым исчерпана; но с ней мы оставались бы все еще на идеальной стороне. Реальная сторона должна быть чем-то toto genere отличным от мира как представления, это должно быть то, чем вещи являются в себе; и это полное различие между идеальным и реальным Кант доказал самым тщательным образом.

Локк отказал чувствам в познании вещей такими, каковы они в себе; но Кант отказал в этом также и воспринимающему рассудку, под которым я здесь понимаю то, что он называет чистой чувственностью, и, поскольку оно дано априори, закон причинности, который вызывает эмпирическое восприятие. Не только оба правы, но мы можем также совершенно непосредственно видеть, что противоречие лежит в утверждении, что вещь познается такой, какова она в себе и для себя, т. е. вне познания. Ибо всякое познание есть, как мы сказали, по существу восприятие представлений; но мое восприятие представлений, просто потому, что оно мое, никогда не может быть тождественным внутренней природе вещи вне меня. Бытие в себе и для себя всего должно неизбежно быть субъективным; в представлении другого, однако, оно существует столь же неизбежно как объективное — различие, которое никогда не может быть полностью примирено. Ибо им вся природа его существования фундаментально меняется; как объективное, оно предполагает чуждый субъект, как чье представление оно существует, и, более того, как показал Кант, оно вошло в формы, которые чужды его собственной природе, просто потому, что они принадлежат этому чуждому субъекту, чье познание возможно только посредством них. Если я, погруженный в это размышление, воспринимаю, скажем, безжизненные тела, легко обозримой величины и правильной, понятной формы, и теперь пытаюсь помыслить это пространственное существование, в его трех измерениях, как их бытие в себе, следовательно, как существование, которое для вещей является субъективным, невозможность этого сразу становится мне очевидной, ибо я никогда не могу помыслить эти объективные формы как бытие, которое для вещей является субъективным, скорее я становлюсь непосредственно сознающим, что то, что я там воспринимаю, есть лишь картина, произведенная в моем мозгу и существующая только для меня как познающего субъекта, которая не может составлять конечное, а следовательно, субъективное бытие в себе и для себя даже этих безжизненных тел. Но, с другой стороны, я не должен предполагать, что даже эти безжизненные тела существуют только в моем представлении, но, поскольку они имеют непостижимые качества и, в силу их, активность, я должен признать за ними бытие в себе какого-то рода. Но эта самая непостижимость свойств, в то время как, с одной стороны, она, конечно, указывает на нечто, что существует независимо от нашего познания, дает также, с другой стороны, эмпирическое доказательство того, что наше познание, потому что оно состоит просто в создании представлений посредством субъективных форм, дает нам всегда лишь феномены, а не истинное бытие вещей. Это объяснение того факта, что во всем, что мы знаем, остается скрытым от нас некое нечто, как совершенно непостижимое, и мы вынуждены признаться, что не можем основательно понять даже самые обычные и простые феномены. Ибо не только высшие произведения природы, живые существа, или сложные феномены неорганизованного мира остаются непостижимыми для нас, но даже каждый горный хрусталь, каждый железный колчедан, в силу своих кристаллографических, оптических, химических и электрических свойств, является для ищущего рассмотрения и исследования бездной непостижимостей и тайн. Это не могло бы быть так, если бы мы знали вещи такими, каковы они в себе; ибо тогда, по крайней мере, более простые феномены, путь к качествам которых не был прегражден для нас невежеством, были бы неизбежно основательно понятны нам, и все их бытие и природа могли бы перейти в наше познание. Таким образом, дело не в дефектности нашего знакомства с вещами, а в самой природе познания. Ибо если наше восприятие, а следовательно, все эмпирическое постижение вещей, которые представляют себя нам, уже по существу и в основном определено нашей способностью познания и обусловлено ее формами и функциями, не может не быть так, что вещи представляют себя образом, который совершенно отличен от их собственной внутренней природы, и поэтому появляются как в маске, которая позволяет нам лишь предполагать, что скрыто под ней, но никогда не знать этого; отсюда, следовательно, оно просвечивает как непостижимая тайна, и никогда природа чего-либо целого и без остатка не может перейти в познание; но еще меньше может какая-либо реальная вещь быть сконструирована априори, подобно математической задаче. Таким образом, эмпирическая непостижимость всех естественных вещей есть доказательство апостериори идеальности и лишь феноменальной действительности их эмпирического существования.

Согласно всему этому, на пути объективного познания, следовательно, исходя из представления, никогда нельзя выйти за пределы представления, т. е. феномена. Таким образом, останешься на внешней стороне вещей и никогда не сможешь проникнуть к их внутренней природе и исследовать, что они суть в себе, т. е. для себя. Постольку я согласен с Кантом. Но, как противовес этой истине, я выдвинул на первый план эту другую истину, что мы не просто познающий субъект, но, в другом аспекте, мы сами также принадлежим к внутренней природе, которую предстоит познать, мы сами есть вещь в себе; что поэтому путь изнутри открыт для нас к той внутренней природе, принадлежащей самим вещам, к которой мы не можем проникнуть извне, как бы подземный ход, тайный союз, который, как бы предательством, ставит нас сразу внутри крепости, которую невозможно было взять штурмом извне. Вещь в себе может, как таковая, прийти в сознание совершенно непосредственно, таким образом, что она сама сознает себя: желать познать ее объективно — значит желать чего-то противоречивого. Все объективное есть представление, следовательно, явление, лишь феномен мозга.

Главный результат Канта может быть по существу кратко сформулирован так: «Все понятия, которые не имеют в своем основании восприятия в пространстве и времени (чувственной интуиции), то есть, следовательно, которые не были почерпнуты из такого восприятия, абсолютно пусты, т. е. не дают никакого познания. Но поскольку теперь восприятие может дать нам только феномены, а не вещи в себе, мы также абсолютно не имеем познания вещей в себе». Я признаю это относительно всего, за единственным исключением познания, которое каждый из нас имеет о своем собственном волении: это не есть ни восприятие (ибо всякое восприятие пространственно), ни оно пусто; скорее оно реальнее, чем любое другое. Далее, оно не априорно, как чисто формальное познание, а целиком апостериорно; поэтому также мы не можем предвосхитить его в частном случае, но часто бываем этим уличены в ошибке относительно самих себя. Фактически, наше воление есть та единственная возможность, которую мы имеем для понимания изнутри любого события, которое проявляет себя вовне, следовательно, единственная вещь, которая известна нам непосредственно, а не, как все остальное, лишь дана в представлении. Здесь, следовательно, лежит данное, которое одно только способно стать ключом ко всему остальному, или, как я сказал, единственной узкой дверью к истине. Соответственно, мы должны учиться понимать природу из самих себя, а не наоборот — самих себя из природы. То, что известно нам непосредственно, должно дать нам объяснение того, что мы знаем только косвенно, а не наоборот. Понимаем ли мы, пожалуй, качение шара, когда он получил импульс, более основательно, чем наше движение, когда мы чувствуем мотив? Многие могут так воображать, но я говорю, что это наоборот. И все же мы достигнем познания того, что существенное в обоих только что упомянутых событиях идентично; хотя идентично таким же образом, как самый низкий слышимый тон гармонии есть тот же самый тон того же названия на десять октав выше.

Между тем следует тщательно заметить — и я всегда имел это в виду, — что даже внутренний опыт, который мы имеем о нашей собственной воле, отнюдь не дает нам исчерпывающего и адекватного познания вещи в себе. Это было бы так, если бы он был целиком непосредственным опытом; но он осуществляется следующим образом: воля, вместе с телесностью и посредством нее, снабжает себя также интеллектом (ради своих отношений с внешним миром) и через него теперь познает себя как волю в самосознании (необходимом корреляте внешнего мира); поэтому данное познание вещи в себе не является вполне адекватным. Прежде всего, оно связано с формой представления, оно есть постижение и как таковое распадается на субъект и объект. Ибо даже в самосознании «Я» не является абсолютно простым, но состоит из познающего — интеллекта — и познаваемого — воли. Первое не познается, а второе не познает, хотя оба соединяются в сознании «Я». Но именно поэтому «Я» не является до конца интимным самому себе, как бы прозрачным, а остается непроницаемым и потому остается загадкой для самого себя; таким образом, даже во внутреннем познании существует различие между истинным бытием его объекта и его постижением в познающем субъекте. Однако внутреннее познание свободно от двух форм, принадлежащих внешнему познанию: формы пространства и формы причинности, которая является средством осуществления всякого чувственного восприятия. С другой стороны, все еще остается форма времени, а также форма «быть познаваемым» и «познавать» вообще. Соответственно, в этом внутреннем познании вещь в себе действительно в значительной мере сбросила свое покрывало, но все еще не предстает совершенно обнаженной. Вследствие формы времени, которая все еще присуща ей, каждый познает свою волю только в ее последовательных актах, а не как целое, в себе и для себя: поэтому никто не знает своего характера априори, а лишь узнает его через опыт и всегда неполно. Но все же постижение, в котором мы познаем аффекты и акты нашей собственной воли, гораздо более непосредственно, чем любое другое. Это та точка, в которой вещь в себе наиболее прямо входит в феномен и наиболее пристально рассматривается познающим субъектом; поэтому событие, столь интимно познаваемое, одно лишь способно стать истолкователем всех остальных.

Ибо при каждом возникновении акта воли из темных глубин нашего внутреннего существа в познающее сознание происходит прямой переход вещи в себе, которая лежит вне времени, в феноменальный мир. Соответственно, акт воли действительно является лишь самым близким и отчетливым проявлением вещи в себе; однако из этого следует, что если бы все другие проявления или феномены могли быть познаны нами столь же непосредственно и внутренне, мы были бы вынуждены утверждать, что они суть то же, что воля в нас. Таким образом, в этом смысле я учу, что внутренняя природа всего есть воля, и называю волю вещью в себе. Учение Канта о непознаваемости вещи в себе модифицируется здесь в той мере, что вещь в себе лишь не является абсолютно и в самой своей основе познаваемой, но что, тем не менее, самое непосредственное из ее проявлений, которое этой непосредственностью toto genere отличается от всех остальных, представляет ее нам; и, соответственно, мы должны относить весь мир феноменов к тому единственному, в котором вещь в себе является в самом тонком из покрывал и остается феноменом лишь постольку, поскольку мой интеллект, который один способен к познанию, всегда остается отличным от меня как волящего субъекта и, более того, даже во внутреннем совершенстве не сбрасывает форму познания времени.

Соответственно, даже после этого последнего и самого дальнего шага все еще может быть поставлен вопрос: чем эта воля, которая проявляет себя в мире и как мир, является в конечном и абсолютном счете в себе? То есть, чем она является, если рассматривать ее совершенно отдельно от того факта, что она проявляет себя как воля или вообще является, т.е. вообще познается. На этот вопрос никогда нельзя ответить: ибо, как мы сказали, становление познаваемым само по себе есть противоречие бытию в себе, и все, что познается, как таковое является лишь феноменальным. Но возможность этого вопроса показывает, что вещь в себе, которую мы познаем наиболее непосредственно в воле, может иметь, совершенно вне всякого возможного феноменального явления, способы существования, определения, качества, которые абсолютно непознаваемы и непостижимы для нас и которые остаются природой вещи в себе, когда, как объяснено в четвертой книге, она добровольно упразднила себя как волю и поэтому совершенно удалилась из феномена, а для нашего познания, т.е. в отношении мира феноменов, перешла в пустое ничто. Если бы воля была просто и абсолютно вещью в себе, это ничто также было бы абсолютным, тогда как оно прямо предстает перед нами лишь как относительное.

Теперь я перехожу к дополнению несколькими соображениями, относящимися к предмету, изложения, данного как в нашей второй книге, так и в работе «О воле в природе», учения о том, что то, что становится известным нам в самом непосредственном познании как воля, есть также то, что объективирует себя на разных ступенях во всех феноменах этого мира; и я начну с приведения ряда психологических фактов, которые доказывают, что прежде всего в нашем собственном сознании воля всегда выступает как первичное и фундаментальное и повсюду утверждает свое превосходство над интеллектом, который, напротив, всегда представляет себя как вторичный, подчиненный и обусловленный. Это доказательство тем более необходимо, что все философы до меня, от первого до последнего, помещают истинное бытие или ядро человека в познающее сознание и, соответственно, концептуализировали и объясняли «Я» или, в случае многих из них, его трансцендентную ипостась, называемую душой, как первично и существенно познающее, даже мыслящее, и лишь вследствие этого, вторично и производно, как волящее. Эта древняя и всеобщая радикальная ошибка, это огромное πρωτον ψευδος и фундаментальное ὑστερον προτερον должны быть прежде всего отброшены, и вместо них истинное положение дел должно быть доведено до совершенно ясного сознания. Поскольку, однако, это делается здесь впервые, после тысяч лет философствования, некоторая полнота изложения будет уместна. Примечательный феномен, что в этом самом существенном пункте все философы ошибались, более того, прямо переворачивали истину, мог бы, особенно в случае философов христианской эры, отчасти объясняться тем, что все они имели намерение представить человека как можно более отличным от животных, но в то же время смутно чувствовали, что различие между ними лежит в интеллекте, а не в воле; откуда у них бессознательно возникла склонность сделать интеллект существенным и главным, и даже объяснять воление как простую функцию интеллекта. Отсюда также концепция души не только недопустима, потому что она является трансцендентной ипостасью, как доказано «Критикой чистого разума», но она становится источником неисправимых ошибок, потому что в своей «простой субстанции» она заранее устанавливает неделимое единство познания и воли, разделение которых как раз и есть путь к истине. Эта концепция поэтому не должна больше появляться в философии, но может быть оставлена немецким докторам и физиологам, которые, отложив скальпель и шпатель, развлекаются философствованием с концепциями, полученными ими при конфирмации. Они, конечно, могли бы попытать счастья в Англии. Французские физиологи и зоотомисты (до недавнего времени) сохраняли себя свободными от этого упрека.

Первое следствие их общей фундаментальной ошибки, которое очень неудобно для всех этих философов, заключается в следующем: поскольку при смерти познающее сознание очевидно погибает, они должны либо допустить, что смерть есть уничтожение человека, чему противится наше внутреннее существо, либо они должны прибегнуть к предположению о продолжении существования познающего сознания, что требует сильной веры, ибо собственный опыт достаточно доказал каждому полную и совершенную зависимость познающего сознания от мозга, и можно с таким же успехом верить в пищеварение без желудка, как и в познающее сознание без мозга. Моя философия одна выводит из этой дилеммы, ибо она впервые помещает истинное бытие человека не в сознание, а в волю, которая не связана существенно с сознанием, но относится к сознанию, т.е. к познанию, как субстанция к акциденции, как нечто освещенное к свету, как струна к резонатору, и которая входит в сознание изнутри, как телесный мир — извне. Теперь мы можем постичь неразрушимость этого нашего реального ядра и истинного бытия, несмотря на очевидное прекращение сознания в смерти и соответствующее его несуществование до рождения. Ибо интеллект столь же тленен, как и мозг, продуктом или, скорее, действием которого он является. Но мозг, как и весь организм, есть продукт или феномен, короче говоря, подчиненный воли, которая одна неразрушима.

[pg 411]

Глава XIX. О примате воли в самосознании.

Воля, как вещь в себе, составляет внутреннюю, истинную и неразрушимую природу человека; сама по себе, однако, она бессознательна. Ибо сознание обусловлено интеллектом, а интеллект есть простая акциденция нашего бытия; ибо он есть функция мозга, который вместе с соединенными с ним нервами и спинным мозгом является лишь плодом, продуктом, более того, в некотором роде паразитом остального организма; ибо он не входит непосредственно в его внутреннее устройство, а лишь служит цели самосохранения, регулируя отношения организма с внешним миром. Сам организм, с другой стороны, есть видимость, объективность индивидуальной воли, образ ее, каким он представляется в том самом мозге (который в первой книге мы научились признавать условием объективного мира вообще), следовательно, также вызванный его формами познания — пространством, временем и причинностью — и, как следствие, представляющий себя как протяженное, последовательно действующее и материальное, т.е. как нечто оперативное или эффективное. Члены как непосредственно ощущаются, так и воспринимаются посредством чувств только в мозге. Согласно этому можно сказать: интеллект — вторичный феномен; организм — первичный феномен, то есть непосредственное проявление воли; воля метафизична, интеллект физичен; интеллект, как и его объекты, есть лишь феноменальное явление; воля одна есть вещь в себе. Затем, во все более фигуральном смысле, таким образом, посредством сравнения: воля есть субстанция человека, интеллект — акциденция; воля есть материя, интеллект — форма; воля есть тепло, интеллект — свет.

Мы теперь прежде всего верифицируем, а также проясним этот тезис следующими фактами, связанными с внутренней жизнью человека; и по этому поводу, возможно, будет сделано для познания внутреннего человека больше, чем можно найти во многих систематических психологиях.

1. Не только сознание других вещей, т.е. постижение внешнего мира, но и самосознание содержит, как уже упоминалось выше, познающего и познаваемое; иначе это не было бы сознанием. Ибо сознание состоит в познании; но познание требует познающего и познаваемого; поэтому не могло бы быть самосознания, если бы в нем не было также познаваемого, противопоставленного познающему и отличного от него. Как не может быть объекта без субъекта, так не может быть субъекта без объекта, т.е. познающего без чего-то отличного от него, что познается. Поэтому сознание, которое является насквозь чистым интеллектом, невозможно. Интеллект подобен солнцу, которое не освещает пространство, если нет объекта, от которого отражаются его лучи. Сам познающий, как таковой, не может быть познан; иначе он был бы познаваемым другого познающего. Но теперь в качестве познаваемого в самосознании мы находим исключительно волю. Ибо не только воление и намерение в самом узком смысле, но и всякое стремление, желание, избегание, надежда, страх, любовь, ненависть, короче говоря, все, что непосредственно составляет наше собственное благо и горе, влечение и отвращение, есть явно лишь аффект воли, есть движение, модификация воления и не-воления, есть как раз то, что, если оно оказывает внешнее воздействие, проявляет себя как акт воли в собственном смысле. Во всяком познании, однако, познаваемое есть первое и существенное, а не познающий; ибо первое есть πρωτοτυπος, второе — εκτυπος. Поэтому и в самосознании познаваемое, таким образом воля, должно быть тем, что является первым и изначальным; познающий, напротив, лишь тем, что вторично, тем, что было добавлено, зеркалом. Они соотносятся очень похоже на светящееся тело и отражающее; или, опять же, как вибрирующие струны и резонатор, в каковом случае производимая нота была бы сознанием. Мы можем также рассматривать растение как подобный символ сознания. Оно имеет, как мы знаем, два полюса, корень и крону: первый стремится в темноту, влагу и холод, вторая — в свет, сухость и тепло; затем, как точка безразличия двух полюсов, где они расходятся, близ земли, collum (rhizoma, le collet). Корень есть то, что существенно, изначально, многолетне, смерть чего влечет за собой смерть кроны, является, таким образом, первичным; крона, с другой стороны, есть видимое, но она возникла из чего-то другого, и она проходит, не умирая корня; она, таким образом, вторична. Корень представляет волю, крона — интеллект, а точка безразличия обоих, collum, была бы «Я», которое как их общее завершение принадлежит обоим. Это «Я» есть pro tempore идентичный субъект познания и воления, чью идентичность я назвал в своем самом первом эссе (о принципе достаточного основания) и в своем первом философском удивлении чудом κατ εξοχην. Это временная отправная точка и связующее звено всего феномена, т.е. объективации воли: оно действительно обусловливает феномен, но также обусловлено им. Это сравнение может быть даже перенесено на индивидуальную природу людей. Как большая крона обычно вырастает только из большого корня, так и величайшие интеллектуальные способности встречаются только в связи с сильной и страстной волей. Гений флегматического характера и слабых страстей напоминал бы те суккулентные растения, которые при значительной кроне, состоящей из толстых листьев, имеют очень маленькие корни; однако этого не будет найдено. То, что неистовость воли и страстность характера являются условиями повышенного интеллекта, проявляется физиологически через тот факт, что активность мозга обусловлена движением, которое сообщают ему с каждой пульсацией большие артерии, идущие к basis cerebri; поэтому энергичный пульс и даже, согласно Биша, короткая шея являются требованием большой активности мозга. Но противоположность вышесказанному, безусловно, встречается: неистовые желания, страстный, буйный характер при слабом интеллекте, т.е. маленький мозг плохой конфигурации в толстом черепе. Это феномен столь же обычный, сколь и отталкивающий: мы могли бы, пожалуй, сравнить его со свеклой.

2. Но чтобы не просто описать сознание фигурально, а познать его досконально, мы должны прежде всего выяснить, что появляется одинаковым образом в каждом сознании, и поэтому, как общее и постоянное начало, будет также существенным. Затем мы рассмотрим, что отличает одно сознание от другого, что, соответственно, будет привходящим и вторичным элементом.