«Мир как воля и представление (Том 2)»

Интеллект, как простой инструмент воли, настолько же отличен от нее, как молот от кузнеца. Пока в разговоре активен только интеллект, он остается холодным. Это почти как если бы сам человек не присутствовал. Более того, он не может тогда, собственно говоря, скомпрометировать себя, но самое большее может сделать себя смешным. Только когда воля вступает в игру, человек действительно присутствует: теперь он становится теплым, более того, часто случается, горячим. Это всегда воля, которой мы приписываем теплоту жизни; с другой стороны, мы говорим холодный рассудок, или исследовать вещь хладнокровно, т.е. думать, не будучи под влиянием воли. Если мы попытаемся обратить отношение и рассматривать волю как инструмент интеллекта, это как если бы мы сделали кузнеца инструментом молота.

Ничто не является более провоцирующим, когда мы спорим против человека с доводами и объяснениями и прилагаем все усилия, чтобы убедить его, под впечатлением, что мы имеем дело только с его рассудком, чем обнаружить наконец, что он не хочет понимать; что, таким образом, мы имели дело с его волей, которая закрывается против истины и выводит на поле умышленные недопонимания, крючкотворства и софизмы, чтобы окопаться за своим рассудком и своим притворным недостатком проницательности. Тогда он, безусловно, не может быть достигнут, ибо доводы и доказательства, примененные против воли, подобны ударам призрака, произведенного зеркалами, против твердого тела. Отсюда часто повторяемое изречение: «Stat pro ratione voluntas». Достаточное доказательство того, что было сказано, предоставляется обычной жизнью. Но, к сожалению, доказательства этого также могут быть найдены на пути наук. Признание самых важных истин, самых редких достижений будет искаться тщетно у тех, кто имеет интерес в предотвращении их принятия, интерес, который либо проистекает из того факта, что такие истины противоречат тому, что они сами ежедневно преподают, либо из того, что они не смеют использовать их и преподавать их; или если все это не так, они не примут их, потому что лозунгом посредственности всегда будет: «Si quelqu'un excelle parmi nous, qu'il aille exceller ailleurs», как Гельвеций восхитительно передал изречение эфесца в пятой книге «Тускуланских бесед» Цицерона (c. 36), или как гласит изречение абиссинца Фит Арари: «Среди кварцев алмаз вне закона». Таким образом, всякий, кто ожидает от этой всегда многочисленной группы справедливой оценки того, что он сделал, обнаружит, что он очень сильно обманут, и, возможно, некоторое время он не сможет понять их поведение, пока наконец не обнаружит, что, пока он применял себя к знанию, он имел дело с волей, таким образом, находится точно в положении, описанном выше, более того, действительно подобен человеку, который приносит свое дело в суд, судьи которого все были подкуплены. Тем не менее, в частных случаях он получит полнейшее доказательство того, что их воля, а не их проницательность противостояла ему, когда один или другой из них решается на плагиат. Тогда он увидит с удивлением, какие они хорошие судьи, какое правильное восприятие заслуг других они имеют, и как хорошо они знают, как найти лучшее, подобно воробьям, которые никогда не пропускают самую спелую вишню.

Противоположность победоносного сопротивления воли познанию, здесь изложенного, появляется, если при изложении наших доводов и доказательств мы имеем волю тех, к кому обращаемся, на нашей стороне. Тогда все сразу убеждены, все аргументы убедительны, и дело сразу ясно как день. Это хорошо известно популярным ораторам. В одном случае, как и в другом, воля показывает себя как то, что имеет первоначальную силу, против которой интеллект не может ничего сделать.

8. Но теперь мы примем во внимание индивидуальные качества, таким образом, достоинства и недостатки воли и характера, с одной стороны, и интеллекта — с другой, чтобы прояснить, в их отношении друг к другу и их относительной ценности, полное различие двух фундаментальных способностей. История и опыт учат, что они появляются совершенно независимо друг от друга. То, что величайшее достоинство ума нелегко найти соединенным с равным достоинством характера, достаточно объясняется необычайной редкостью обоих, в то время как их противоположности повсюду являются порядком вещей; отсюда мы также ежедневно находим последние в союзе. Однако мы никогда не выводим добрую волю из превосходного ума, ни последнее из первой, ни противоположное из противоположного, но каждый непредубежденный человек принимает их как совершенно различные качества, присутствие которых каждое само по себе должно быть изучено из опыта. Большая ограниченность ума может сосуществовать с большой добротой сердца, и я не верю, что Бальтасар Грасиан был прав, говоря (Discreto, p. 406): «No ay simple, que no sea malicioso» («Нет простака, который не был бы злонамеренным»), хотя он имеет испанскую пословицу в свою пользу: «Nunca la necedad anduvo sin malicia» («Глупость никогда не ходила без злобы»). Тем не менее, может быть, что многие глупые люди становятся злонамеренными по той же причине, что и многие горбуны, из горечи из-за пренебрежения, которое они претерпели от природы, и потому что они думают, что могут иногда восполнить то, чего им не хватает в рассудке, через злонамеренную хитрость, ища в этом краткий триумф. Отсюда, кстати, также понятно, почему почти каждый легко становится злонамеренным в присутствии очень превосходного ума. С другой стороны, опять же, глупые люди очень часто имеют репутацию особой добросердечности, которая, однако, так редко оказывается таковой, что я не мог не удивляться, как они ее приобрели, пока не смог польстить себе, что нашел ключ к этому в следующем. Движимый тайной склонностью, каждый любит больше всего выбирать для своего более близкого общения кого-то, к кому он немного превосходит в рассудке, ибо только в этом случае он чувствует себя непринужденно, потому что, согласно Гоббсу: «Omnis animi voluptas, omnisgue alacritas in eo sita est, quod quis habeat, quibuscum conferens se, possit magnifice sentire de se ipso» (De Cive, i. 5). По той же причине каждый избегает того, кто превосходит его самого; поэтому Лихтенберг совершенно справедливо замечает: «Для определенных людей человек ума — более отвратительное произведение, чем самый отъявленный негодяй». И подобным образом Гельвеций говорит: «Les gens médiocres ont un instinct sûr et prompt, pour connaître et fuir les gens d'esprit». И доктор Джонсон уверяет нас, что «нет ничего, чем человек раздражает большинство людей больше, чем демонстрируя превосходную способность блеска в разговоре. Они кажутся довольными в то время, но их зависть заставляет их проклинать его в своих сердцах» (Boswell; aet. anno 74). Чтобы вывести эту истину, столь универсальную и столь тщательно скрываемую, более беспощадно на свет, я добавляю выражение ее Мерком, знаменитым другом юности Гёте, из его рассказа «Линдор»: «Он обладал талантами, которые были даны ему природой и приобретены им самим через обучение; и так случилось, что в большинстве обществ он оставлял достойных членов его далеко позади». Если, в момент восторга при виде необычайного человека, публика проглатывает эти превосходства также, без того, чтобы на самом деле сразу придавать им плохое толкование, все же определенное впечатление от этого явления остается позади, которое, если оно часто повторяется, может в серьезных случаях иметь неприятные будущие последствия для того, кто виновен в этом. Без того, чтобы кто-либо сознательно отметил, что в этом случае он был оскорблен, никто не жалеет поставить себя молча на пути продвижения этого человека. Таким образом, по этой причине большое умственное превосходство изолирует больше, чем что-либо другое, и делает одного, по крайней мере молча, ненавидимым. Теперь именно противоположность этого делает глупых людей столь общепринято любимыми; особенно поскольку многие могут найти в них только то, что, согласно закону их природы, упомянутому выше, они должны искать. Тем не менее, эту истинную причину такой склонности никто не признает перед самим собой, тем более перед другими; и поэтому, как правдоподобный предлог для этого, припишет тем, кого он выбрал, особую доброту сердца, которая, как мы сказали, в действительности встречается лишь очень редко и случайно в сочетании с умственной неспособностью. Недостаток рассудка, соответственно, никоим образом не является благоприятным или сродни доброте характера. Но, с другой стороны, нельзя утверждать, что великий рассудок таков; более того, ни один негодяй в целом не был без него. Действительно, даже высочайшая интеллектуальная выдаемость может сосуществовать с худшей моральной порочностью. Пример этого предоставляется Бэконом Веруламским: «Неблагодарный, наполненный жаждой власти, злой и низкий, он в конце концов зашел так далеко, что, как лорд-канцлер и высший судья королевства, он часто позволял себе быть подкупленным в гражданских исках. Обвиненный перед своими пэрами, он признал себя виновным, был изгнан ими из Палаты лордов и приговорен к штрафу в сорок тысяч фунтов и заключению в Тауэр» (см. рецензию на последнее издание сочинений Бэкона в Edinburgh Review, август 1837). Отсюда также Поуп назвал его «самым мудрым, самым блестящим, самым низким из человечества» («Опыт о человеке», iv. 282). Подобный пример предоставляется историком Гвиччардини, о котором Розини говорит в Notizie Storiche, почерпнутых из хороших современных источников, что дано в его историческом романе «Луиза Строцци»: «Da coloro, che pongono l'ingegno e il sapere al di sopra di tutte le umane qualità, questo uomo sarà riguardato come fra i più grandi del suo secolo: ma da quelli, che reputano la virtù dovere andare innanzi a tutto, non potra esecrarsi abbastanza la sua memoria. Esso fu il più crudele fra i cittadini a perseguitare, uccidere e confinare», &c.

Если теперь говорят об одном человеке: «У него доброе сердце, хотя плохая голова», но о другом: «У него очень хорошая голова, но плохое сердце», каждый чувствует, что в первом случае похвала далеко перевешивает порицание — в другом случае наоборот. Отвечая на это, мы видим, что если кто-то совершил плохой поступок, его друзья и он сам пытаются снять вину с воли на интеллект и выдать, что недостатки сердца были недостатками головы; плутовские выходки они назовут ошибками, скажут, что это был просто недостаток рассудка, недостаток размышления, легкомыслие, глупость; более того, если нужно, они будут ссылаться на пароксизм, мгновенное умственное расстройство, и если речь идет о тяжком преступлении, даже безумие, только для того, чтобы освободить волю от вины. И таким же образом мы сами, если мы вызвали несчастье или ущерб, будем перед другими и самими собой охотно обвинять нашу stultitia, просто для того, чтобы избежать упрека в malitia. Таким же образом, в случае одинаково несправедливого решения судьи, разница, ошибся ли он или был подкуплен, бесконечно велика. Все это достаточно доказывает, что воля одна является реальным и существенным, ядром человека, а интеллект — лишь его инструмент, который может быть постоянно ошибочным без того, чтобы воля была затронута. Обвинение в недостатке рассудка на моральном судилище — вовсе не обвинение; напротив, оно даже дает привилегии. И так же, перед судами мира, везде достаточно, чтобы освободить преступника от всякого наказания, чтобы его вина была перенесена с его воли на его интеллект, доказав либо неизбежную ошибку, либо умственное расстройство, ибо тогда это имеет не большее значение, чем если бы рука или нога соскользнули против воли. Я полностью обсудил это в приложении «Ueber die Intellektuelle Freiheit» к моему конкурсному сочинению о свободе воли, к которому я отсылаю, чтобы избежать повторения.

Везде те, кто несет ответственность за какую-либо работу, апеллируют, в случае ее неудовлетворительного результата, к своим добрым намерениям, в которых не было недостатка. Тем самым они верят, что обеспечивают существенное, то, за что они должным образом отвечают, и свое истинное я; неадекватность своих способностей, с другой стороны, они рассматривают как недостаток подходящего инструмента.

Если человек глуп, мы оправдываем его, говоря, что он не может с этим поделать; но если бы мы оправдывали плохого человека на тех же основаниях, над нами бы посмеялись. И все же одно, как и другое, является врожденным. Это доказывает, что воля есть человек в собственном смысле, интеллект — лишь его инструмент.

Таким образом, всегда только наше воление рассматривается как зависящее от нас самих, т.е. как выражение нашей истинной природы, и за которое мы поэтому несем ответственность. Поэтому абсурдно и несправедливо, если нас призывают к ответу за наши убеждения, таким образом, за наше знание: ибо мы обязаны рассматривать это как нечто, что, хотя оно меняется в нас, так же мало в нашей власти, как события внешнего мира. И здесь также ясно, что воля одна является внутренней и истинной природой человека; интеллект, напротив, с его операциями, которые идут так же регулярно, как внешний мир, стоит по отношению к воле в отношении чего-то внешнего к ней, простого инструмента.

Высокие умственные способности всегда рассматривались как дар природы или богов; и по этой причине они назывались Gaben, Begabung, ingenii dotes, дары (человек высоко одаренный), рассматривая их как нечто отличное от самого человека, нечто, что выпало на его долю через милость. Никто, напротив, никогда не придерживался такого взгляда на моральные достоинства, хотя они также являются врожденными; они скорее всегда рассматривались как нечто, исходящее от самого человека, существенно принадлежащее ему, более того, составляющее его самое я. Но из этого теперь следует, что воля есть истинная природа человека; интеллект, с другой стороны, вторичен, инструмент, дар.

В ответ на это все религии обещают награду за пределами жизни, в вечности, за достоинства воли или сердца, но ни одна — за достоинства ума или рассудка. Добродетель ожидает своей награды в том мире; благоразумие надеется на нее в этом; гений же — ни в этом мире, ни в том; он сам себе награда. Соответственно, воля есть вечная часть, интеллект — временная.

Связь, общение, взаимодействие между людьми основаны, как правило, на отношениях, касающихся воли, а не тех, что касаются интеллекта. Первый вид общения можно назвать материальным, другой — формальным. К первому виду относятся узы семьи и родства, а далее — все связи, основанные на какой-либо общей цели или интересе, такие как торговля или профессия, корпорация, партия, фракция и т. д. В них дело сводится лишь к вопросу взглядов, целей; при этом может существовать величайшее разнообразие интеллектуальных способностей и культуры. Поэтому каждый может не только жить в мире и согласии с кем угодно, но и действовать вместе с ним, будучи союзником ради общего блага. Брак также есть узы сердца, а не головы. Иначе обстоит дело с чисто формальным общением, которое стремится лишь к обмену мыслями; оно требует определенного равенства интеллектуальных способностей и культуры. Значительные различия в этом отношении создают между людьми непреодолимую пропасть: такая лежит, например, между человеком большого ума и глупцом, между ученым и крестьянином, между придворным и матросом. Столь разнородным натурам поэтому трудно быть понятными друг другу, пока речь идет об обмене мыслями, идеями и взглядами. Тем не менее между ними может существовать тесная материальная дружба, и они могут быть верными союзниками, заговорщиками или людьми, связанными взаимными обязательствами. Ибо во всем, что касается одной лишь воли, куда входят дружба, вражда, честность, верность, фальшь и предательство, они совершенно однородны, вылеплены из одной глины, и здесь ни ум, ни культура не имеют значения; более того, здесь невежественный человек часто посрамляет ученого, матрос — придворного. Ибо на разных ступенях культуры существуют одни и те же добродетели и пороки, чувства и страсти; и хотя они несколько видоизменены в своем выражении, они очень скоро взаимно узнают друг друга даже в самых разнородных индивидах, на чем сходно настроенные соглашаются, а противоположные враждуют.

Блестящие качества ума вызывают восхищение, но никогда — привязанность; она зарезервирована для моральных качеств, качеств характера. Каждый выберет себе в друзья честного, добродушного и даже приятного, уступчивого человека, который легко соглашается, а не просто способного. Более того, многие будут предпочитать последнему людей из-за незначительных, случайных, внешних качеств, которые просто соответствуют склонностям другого. Только человек, сам обладающий большим умом, пожелает иметь способных людей в своем обществе; свою же дружбу он будет дарить, ориентируясь на моральные качества; ибо от этого зависит его по-настоящему высокая оценка человека, в котором одна добрая черта характера скрывает и искупает большой недостаток рассудка. Известная доброта характера делает нас терпеливыми и уступчивыми по отношению к слабостям рассудка, как и по отношению к тупости и детскости старости. Явно благородный характер при полном отсутствии интеллектуальных достоинств и культуры предстает как не имеющий недостатков; в то время как, напротив, даже величайший ум, если он поражен значительными моральными пороками, всегда будет казаться предосудительным. Ибо как факелы и фейерверки бледнеют и становятся незначительными в присутствии солнца, так интеллект, даже гений, а также красота, затмеваются и меркнут перед добротой сердца. Когда она проявляется в высокой степени, она может компенсировать недостаток тех качеств до такой степени, что человек стыдится того, что их не заметил. Даже самый ограниченный рассудок, а также гротескное уродство, когда необычайная доброта сердца заявляет о себе как об их спутнике, становятся как бы преображенными, затмеваемыми красотой высшего рода, ибо теперь из них говорит мудрость, перед которой всякая иная мудрость должна умолкнуть. Ибо доброта сердца есть трансцендентное качество; она принадлежит к порядку вещей, который простирается за пределы этой жизни, и несоизмерима с любым другим совершенством. Когда она присутствует в высокой степени, она делает сердце настолько большим, что оно охватывает мир, так что теперь все лежит внутри него, а не снаружи; ибо оно отождествляет все натуры со своей собственной. Тогда оно распространяет и на других то безграничное снисхождение, которое в противном случае каждый дарует только самому себе. Такой человек неспособен гневаться; даже если злобные насмешки и издевки других привлекли внимание к его собственным интеллектуальным или физическим недостаткам, он лишь упрекает себя в сердце за то, что послужил поводом для таких выражений, и поэтому, не насилуя собственных чувств, продолжает относиться к этим людям самым добрым образом, уверенно надеясь, что они отвратятся от своего заблуждения относительно него и узнают себя в нем тоже. Что такое остроумие и гений против этого? — что такое Бэкон Веруламский?

Наша оценка самих себя ведет к тому же результату, что мы получили здесь, рассматривая нашу оценку других. Как отличается самоудовлетворение, которое мы испытываем в моральном отношении, от того, которое мы испытываем в интеллектуальном! Первое возникает, когда, оглядываясь на свое поведение, мы видим, что с большими жертвами практиковали верность и честность, что помогли многим, простили многих, вели себя по отношению к другим лучше, чем они вели себя по отношению к нам; так что мы можем сказать вместе с королем Лиром: «Я человек, которому причинили больше зла, чем он сам причинил». И в полной мере, если, быть может, в нашей памяти сияет какой-то благородный поступок. Глубокая серьезность будет сопровождать тот тихий мир, который дарует нам такой обзор; и если мы видим, что другие уступают нам здесь, это не вызовет у нас никакой радости, но мы скорее будем сожалеть об этом и искренне желать, чтобы они были такими, как мы. Как совершенно иначе влияет на нас осознание нашего интеллектуального превосходства! Его генерал-бас — это, по сути, процитированное выше изречение Гоббса: «Всякое удовольствие души и всякая бодрость состоят в том, чтобы иметь то, с чем, сравнивая себя, можно было бы высоко думать о самом себе». Высокомерное, торжествующее тщеславие, гордый, презрительный взгляд на других, чрезмерное наслаждение сознанием решительного и значительного превосходства, сродни гордости физическими преимуществами, — вот результат здесь. Эта противоположность между двумя видами самоудовлетворения показывает, что одно касается нашей истинной внутренней и вечной природы, другое — более внешнего, чисто временного и, по сути, едва ли большего, чем просто физическое совершенство. Интеллект, по сути, есть просто функция мозга; воля, напротив, есть то, чьей функцией является весь человек, согласно его бытию и природе.

Если, глядя вовне, мы размышляем, что ὁ βιος βραχυς, ἡ δε τεχνη μακρα (жизнь коротка, искусство долговечно), и рассматриваем, как величайшие и прекраснейшие умы, часто едва достигнув вершины своей силы, и величайшие ученые, едва достигнув глубокого знания своей науки, похищаются смертью, мы утверждаем себя в том, что смысл и цель жизни — не интеллектуальные, а моральные.

Полное различие между ментальными и моральными качествами проявляется, наконец, в том факте, что интеллект претерпевает весьма значительные изменения со временем, тогда как воля и характер остаются ими нетронутыми. Новорожденный ребенок еще не пользуется своим рассудком, но обретает его в течение первых двух месяцев в степени восприятия и постижения вещей во внешнем мире — процесс, который я более подробно описал в своем эссе «О зрении и цветах», стр. 10 второго (и третьего) издания. Рост разума до точки речи, а тем самым и мышления, следует за этим первым и важнейшим шагом гораздо медленнее, обычно только на третьем году; однако раннее детство остается безнадежно преданным глупости и неразумию, прежде всего потому, что мозгу все еще не хватает физической завершенности, которой, как в отношении размера, так и текстуры, он достигает только на седьмом году. Но затем для его энергичной деятельности все еще не хватает антагонизма половой системы; поэтому она начинается только с половым созреванием. Благодаря этому, однако, интеллект достиг лишь способности к своему психическому совершенствованию; она сама может быть завоевана только практикой, опытом и обучением. Таким образом, как только ум избежал глупости детства, он попадает в сети бесчисленных заблуждений, предрассудков и химер, иногда самого абсурдного и грубого рода, которых он упорно придерживается, пока опыт постепенно не устраняет их, а многие из них также незаметно теряются. Все это занимает много лет, так что совершеннолетие признают действительно вскоре после двадцатого года, однако полную зрелость, годы рассудительности, помещают не ранее сорокового года. Но пока это психическое образование, опирающееся на помощь извне, все еще находится в процессе роста, внутренняя физическая энергия мозга уже начинает снова падать. Она достигла своей реальной кульминационной точки около тридцатого года из-за своей зависимости от давления крови и воздействия пульсации на мозг, а через это снова — от преобладания артериальной системы над венозной, и свежей нежности мозгового волокна, а также из-за энергии половой системы. После тридцатипятилетнего возраста становится заметным небольшое уменьшение физической энергии мозга, которое, из-за постепенно приближающегося преобладания венозной системы над артериальной, а также из-за все более твердой и сухой консистенции мозгового волокна, происходит все больше и больше, и было бы гораздо заметнее, если бы, с другой стороны, психическое совершенствование через упражнение, опыт, увеличение знаний и приобретенное умение пользоваться ими не противодействовало этому — антагонизм, который, к счастью, длится до преклонного возраста, ибо мозг становится все больше похож на изношенный инструмент. Но все же уменьшение первоначальной энергии интеллекта, опирающееся целиком на органические условия, продолжается, медленно, правда, но непрерывно: способность к первоначальному зачатию, воображение, пластическая сила, память становятся заметно слабее; и так идет шаг за шагом вниз к старости, болтливой, без памяти, полубессознательной и, в конечном счете, совершенно детской.

Воля, напротив, не затронута всем этим становлением, этим изменением и превратностями, но от начала до конца неизменно одна и та же. Воление не требует обучения, как знание, но удается совершенно сразу. Новорожденный ребенок делает бурные движения, неистовствует и кричит; он волит самым неистовым образом, хотя еще не знает, чего он волит. Ибо среда мотивов, интеллект, еще не полностью развита. Воля находится во тьме относительно внешнего мира, в котором лежат ее объекты, и теперь неистовствует, как узник, против стен и решеток своей темницы. Но мало-помалу становится светло: сразу же проявляются фундаментальные черты всеобщего человеческого воления и, в то же время, индивидуальная модификация его, здесь присутствующая. Уже появляющийся характер проявляется, правда, сначала в слабых и неопределенных очертаниях из-за дефектного обслуживания интеллекта, который должен представлять ему мотивы; но внимательному наблюдателю он вскоре объявляет о своем полном присутствии, и в короткое время становится безошибочным. Появляются характеристики, которые длятся через всю жизнь; главные тенденции воли, легко возбудимые эмоции, господствующая страсть заявляют о себе. Поэтому события в школе относятся к событиям будущей жизни по большей части так, как немая сцена в «Гамлете», которая предшествует пьесе, даваемой при дворе, и предсказывает ее содержание в форме пантомимы, относится к самой пьесе. Но отнюдь невозможно предсказать таким же образом будущие интеллектуальные способности человека по тем, что проявлены в мальчике; скорее, как правило, ingenia præcocia, вундеркинды, оказываются тупицами; гений, напротив, часто в детстве медленного восприятия и постигает с трудом, именно потому, что постигает глубоко. Вот почему каждый рассказывает, смеясь и без сдержанности, о глупостях и нелепостях своего детства. Например, Гёте, как он выбросил всю кухонную посуду из окна («Поэзия и правда», том I, стр. 7); ибо мы знаем, что все это касается только того, что меняется. С другой стороны, благоразумный человек не будет баловать нас плохими чертами, злобными или лживыми поступками своей юности, ибо он чувствует, что они также свидетельствуют о его нынешнем характере. Мне рассказывали, что когда Галль, френолог и исследователь человека, должен был вступить в связь с еще неизвестным ему человеком, он имел обыкновение заставлять его говорить о своих юношеских годах и поступках, чтобы, если возможно, собрать из них отличительные черты его характера; потому что это должно оставаться тем же самым и сейчас. Вот причина, почему мы равнодушны к глупостям и недостатку рассудка наших юношеских лет и даже оглядываемся на них с улыбающимся удовлетворением, в то время как плохие черты характера даже того времени, злобные поступки и совершенные тогда злодеяния существуют даже в старости как неизгладимые упреки и тревожат нашу совесть. Теперь, точно так же, как характер появляется завершенным, так он остается неизменным до старости. Наступление старости, которое постепенно поглощает интеллектуальные силы, оставляет моральные качества нетронутыми. Доброта сердца все еще делает старика почитаемым и любимым, когда его голова уже показывает слабости, которые являются началом второго детства. Кротость, терпение, честность, правдивость, бескорыстие, человеколюбие и т. д. остаются через всю жизнь и не теряются из-за слабостей старости; в каждый ясный момент изношенного старика они выходят наружу в неизменном виде, как солнце из зимних облаков. И, с другой стороны, злоба, недоброжелательство, скупость, черствость, неверность, эгоизм и низость всякого рода также остаются неизменными до наших последних лет. Мы бы не поверили, а посмеялись бы над тем, кто сказал бы нам: «В прежние годы я был злобным негодяем, но теперь я честный и благородный человек». Поэтому сэр Вальтер Скотт в «Приключениях Найджела» показал очень красиво, в случае со старым ростовщиком, как жгучая скупость, эгоизм и несправедливость все еще находятся в своей полной силе, как ядовитое растение осенью, когда интеллект уже стал детским. Единственные изменения, которые происходят в наших склонностях, — это те, которые происходят непосредственно от уменьшения нашей физической силы, а вместе с ней и наших способностей к наслаждению. Так, сладострастие уступит место невоздержанности, любовь к роскоши — скупости, а тщеславие — честолюбию; точно так же, как человек, который до того, как у него появится борода, будет носить фальшивую, а позже, когда его собственная борода станет седой, будет красить ее в коричневый цвет. Таким образом, пока все органические силы, мышечная сила, чувства, память, остроумие, рассудок, гений изнашиваются и в старости становятся тупыми, воля одна остается неразложившейся и неизменной: сила и тенденция воления остаются теми же. Более того, во многих пунктах воля проявляет себя еще более решительно в старости: так, в цеплянии за жизнь, которое, как известно, возрастает; также в твердости и настойчивости в отношении того, что она однажды приняла, в упрямстве; что объяснимо тем фактом, что восприимчивость интеллекта к другим впечатлениям, а тем самым и движение воли мотивами, вливающимися в нее, уменьшились. Отсюда непримиримый характер гнева и ненависти старых людей —

“The young man's wrath is like light straw on fire,

But like red-hot steel is the old man's ire.”

— Старинная баллада.

Из всех этих соображений для более проницательного взгляда становится безошибочным, что, в то время как интеллект должен пройти через длинный ряд постепенных развитий, но затем, как и все физическое, должен столкнуться с распадом, воля не принимает в этом участия, кроме как в той мере, в какой она должна бороться сначала с несовершенством своего инструмента, интеллекта, и, опять же, наконец, с его изношенным состоянием, но сама предстает совершенной и остается неизменной, не подвластной законам времени и становления и исчезновения в нем. Таким образом, она заявляет о себе как о том, что является метафизическим, не принадлежащим самому по себе феноменальному миру.

9. Общеупотребительные и в целом очень хорошо понятные выражения «сердце» и «голова» возникли из верного чувства фундаментального различия, о котором здесь идет речь; поэтому они также метки и значимы и встречаются во всех языках. Nec cor nec caput habet, говорит Сенека об императоре Клавдии (Ludus de morte Claudii Cæsaris, гл. 8). Сердце, этот primum mobile животной жизни, было с полным правом выбрано в качестве символа, более того, синонима воли, как первичного ядра нашего феномена, и обозначает это в противоположность интеллекту, который в точности идентичен голове. Все, что в широчайшем смысле является делом воли, как желание, страсть, радость, горе, доброта, злоба, также то, что мы привыкли понимать под «Gemüth» (душевным складом), и что Гомер выражает через φιλον ἠτορ, приписывается сердцу. Соответственно, мы говорим: у него плохое сердце; — его сердце в этом деле; — это идет от сердца; — это поразило его в самое сердце; — это разбивает ему сердце; — его сердце обливается кровью; — сердце прыгает от радости; — кто может видеть сердце человека? — это душераздирающе, сердцесокрушительно, сердцераздирающе, вдохновенно, трогательно; — он добросердечен, черств, бессердечен, мужествен, малодушен и т. д. и т. п. Совершенно особенно, однако, любовные дела называются делами сердца, affaires de cœur; потому что половой импульс есть фокус воли, и выбор в отношении него составляет главную заботу естественного, человеческого воления, основание чего я покажу в полной главе, дополняющей четвертую книгу. Байрон в «Дон Жуане», песнь XI, ст. 34, иронизирует над тем, что любовь для женщин — дело головы, а не дело сердца. С другой стороны, голова обозначает все, что является делом знания. Отсюда человек с головой, хорошая голова, прекрасная голова, плохая голова, потерять голову, держать голову вверху и т. д. Сердце и голова означают всего человека. Но голова всегда вторая, производная; ибо она не центр, а высшее цветение тела. Когда герой умирает, бальзамируют его сердце, а не мозг; с другой стороны, мы любим сохранять череп поэта, художника и философа. Так, череп Рафаэля был сохранен в Академии Св. Луки в Риме, хотя недавно было доказано, что он не подлинный; в Стокгольме в 1820 году череп Декарта был продан с аукциона. [pg 459] Верное чувство реального отношения между волей, интеллектом и жизнью выражено также в латинском языке. Интеллект есть mens, νους; воля же есть animus, который происходит от anima, а этот — от ανεμων. Anima есть сама жизнь, дыхание, ψυχη; но animus есть живой принцип, а также воля, субъект склонностей, намерений, страстей, эмоций; отсюда также est mihi animus, — fert animus, — для «у меня есть желание», также animi causa и т. д.; это греческий θυμος, немецкое «Gemüth», таким образом, сердце, но не голова. Animi perturbatio есть эмоция; mentis perturbatio означало бы безумие. Предикат immortalis приписывается animus, а не mens. Все это правило, собранное из подавляющего большинства отрывков; хотя в случае столь близкородственных концепций не может не быть, что слова иногда взаимозаменяемы. Под ψυχη греки, по-видимому, прежде всего и изначально понимали жизненную силу, живой принцип, благодаря чему сразу возникло смутное чувство, что это должно быть нечто метафизическое, что, следовательно, не будет достигнуто смертью. Среди других доказательств этого — исследования отношения между νους и ψυχη, сохраненные Стобеем (Ecl., Lib. i. c. 51, § 7, 8).

10. От чего зависит тождество личности? Не от материи тела; она иная через несколько лет. Не от его формы, которая меняется в целом и во всех своих частях; все, кроме выражения взгляда, по которому, следовательно, мы все еще узнаем человека даже спустя много лет; что доказывает, что, несмотря на все изменения, которые производит время, в нем остается нечто совершенно нетронутое ими. Именно по этому мы узнаем его даже после самых долгих промежутков времени и находим прежнего человека целым. То же самое и с нами самими, ибо, как бы стары мы ни становились, мы все же чувствуем внутри, что мы совершенно те же, что были, когда были молоды, более того, когда были еще детьми. Это, которое неизменно всегда остается совершенно тем же и не стареет вместе с нами, есть действительно ядро нашей природы, которое не лежит во времени. Предполагается, что тождество личности покоится на тождестве сознания. Но под этим понимается лишь связанное воспоминание о ходе жизни; следовательно, этого недостаточно. Мы, конечно, знаем о своей жизни нечто большее, чем о романе, который когда-то читали, но все же очень мало. Главные события, интересные сцены запечатлелись в нас; в остальном тысяча событий забыты ради одного, которое сохранилось. Чем старше мы становимся, тем больше вещей проходит мимо нас, не оставляя никакого следа. Глубокая старость, болезнь, повреждение мозга, безумие могут лишить нас памяти вовсе, но тождество личности от этого не теряется. Оно покоится на идентичной воле и неизменном характере личности. Именно она также делает выражение взгляда неизменным. В сердце — человек, а не в голове. Правда, вследствие нашего отношения к внешнему миру мы привыкли рассматривать как наше реальное «я» субъект знания, знающее «Я», которое утомляется вечером, исчезает во сне и утром сияет ярче с обновленной силой. Это, однако, лишь функция мозга, а не наше собственное «я». Наше истинное «я», ядро нашей природы, есть то, что стоит за этим и действительно не знает ничего, кроме воления и не-воления, довольства и недовольства, со всеми модификациями этого, которые называются чувствами, эмоциями и страстями. Это то, что производит другое, не спит с ним, когда оно спит, и точно так же, когда оно погружается в смерть, остается невредимым. Все, напротив, что принадлежит к знанию, подвержено забвению; даже поступки морального значения иногда, спустя годы, могут быть лишь несовершенно припомнены, и мы уже не знаем точно и в деталях, как мы действовали в критический момент. Но сам характер, о котором свидетельствуют только поступки, не может быть нами забыт; он сейчас все еще совершенно такой же, как тогда. Воля сама по себе, одна и для себя, постоянна, ибо она одна неизменна, неразрушима, не стареет, не физическая, а метафизическая, не принадлежащая феноменальному явлению, но тому самому, что так является. Как тождество сознания также, насколько оно простирается, зависит от нее, я показал выше в главе 15, поэтому мне не нужно останавливаться на этом здесь далее.

11. Аристотель говорит мимоходом в своей книге о сравнении желаемого: «Жить хорошо лучше, чем просто жить» (βελτιον του ζῃν το ευ ζῃν, Top. III, 2). Из этого мы могли бы вывести, путем двойного противопоставления, что не жить лучше, чем жить плохо. Это также очевидно для интеллекта; однако подавляющее большинство живет очень плохо, чем не живет вовсе. Это цепляние за жизнь не может поэтому иметь свое основание в объекте жизни, так как жизнь, как было показано в четвертой книге, есть действительно постоянное страдание, или, по меньшей мере, как будет показано далее в 28-й главе, дело, которое не покрывает своих расходов; таким образом, это цепляние за жизнь может быть основано только в субъекте ее. Но оно не основано в интеллекте, оно не является результатом размышления и в целом не является делом выбора; но это воление жизни есть нечто, что принимается как должное: это prius самого интеллекта. Мы сами есть воля к жизни, и поэтому мы должны жить, хорошо или плохо. Только из того факта, что это цепляние за жизнь, которая так мало стоит для них, является целиком a priori, а не a posteriori, можем мы объяснить чрезмерный страх смерти, который живет в каждом живом существе, который Ларошфуко выразил в своем последнем размышлении с редкой откровенностью и наивностью, и на котором в конечном счете покоится эффект всех трагедий и героических действий, ибо он был бы потерян, если бы мы ценили жизнь только согласно ее объективной ценности. На этом невыразимом horror mortis основан также излюбленный принцип всех обычных умов, что всякий, кто лишает себя жизни, должен быть сумасшедшим; однако не меньше и изумление, смешанное с определенным восхищением, которое это действие всегда вызывает даже в мыслящих умах, потому что оно так противоречит природе всех живых существ, что в определенном смысле мы вынуждены восхищаться тем, кто способен его совершить. Ибо самоубийство исходит из цели интеллекта, но наша воля к жизни есть prius интеллекта. Таким образом, это соображение также, которое будет полностью обсуждено в главе 28, подтверждает примат воли в самосознании.

12. С другой стороны, ничто не доказывает более ясно вторичную, зависимую, обусловленную природу интеллекта, чем его периодическая прерывистость. В глубоком сне всякое знание и формирование идей прекращается. Но ядро нашей природы, метафизическая часть ее, которую органические функции необходимо предполагают как свой primum mobile, никогда не должно останавливаться, если жизнь не должна прекратиться, и, более того, как нечто метафизическое и, следовательно, бестелесное, оно не требует отдыха. Поэтому философы, которые устанавливают душу как это метафизическое ядро, т. е. как изначально и существенно знающее существо, видят себя вынужденными к утверждению, что эта душа совершенно неутомима в своем восприятии и знании, следовательно, продолжает их даже в глубоком сне; только что у нас нет воспоминания об этом, когда мы просыпаемся. Ложность этого утверждения, однако, было легко увидеть, как только отвергли эту душу вследствие учения Канта. Ибо сон и бодрствование доказывают непредубежденному уму самым ясным образом, что знание есть вторичная функция и обусловлено организмом, точно так же, как и любая другая. Только сердце неутомимо, потому что его биение и циркуляция крови не обусловлены непосредственно нервами, а являются просто первоначальным проявлением воли. Также все другие физиологические функции, управляемые лишь ганглиозными нервами, которые имеют лишь очень косвенную и отдаленную связь с мозгом, продолжаются во время сна, хотя секреции происходят медленнее; биение самого сердца, из-за его зависимости от дыхания, которое обусловлено церебральной системой (medulla oblongata), становится вместе с ним немного медленнее. Желудок, пожалуй, наиболее активен во сне, что следует приписать его особому консенсусу с теперь отдыхающим мозгом, который вызывает взаимные нарушения. Один только мозг, а вместе с ним и знание, полностью останавливается в глубоком сне. Ибо он есть лишь министр иностранных дел, как ганглиозная система — министр внутренних дел. Мозг, с его функцией знания, есть лишь ведетта, установленная волей для ее внешних целей, которая, наверху на сторожевой башне головы, оглядывается через окна чувств и отмечает, где угрожает вред и где следует искать выгоды, и в соответствии с чьим отчетом воля решает. Эта ведетта, как и всякий, занятый на активной службе, находится тогда в состоянии напряжения и усилия, и поэтому она рада, когда, после того как ее вахта завершена, она снова отзывается, как всякий часовой рад уйти со своего поста. Этот отзыв есть засыпание, которое поэтому так сладко и приятно, и которому мы так рады поддаться; с другой стороны, быть разбуженным от сна нежелательно, потому что это отзывает ведетту внезапно на ее пост. Обычно чувствуешь также после благотворной систолы повторное появление трудной диастолы, повторное отделение интеллекта от воли. Так называемая душа, которая была изначально и радикально знающим существом, напротив, обязательно чувствовала бы себя при пробуждении как рыба, брошенная обратно в воду. Во сне, когда осуществляется лишь вегетативная жизнь, воля работает только согласно своей первоначальной и существенной природе, не потревоженная извне, без уменьшения своей силы через деятельность мозга и напряжение знания, которое есть самая тяжелая органическая функция, однако для организма лишь средство, а не цель; поэтому во сне вся сила воли направлена на поддержание и, где это необходимо, улучшение организма. Отсюда всякое исцеление, все благоприятные кризисы происходят во сне; ибо vis naturæ medicatrix имеет свободную игру только тогда, когда она освобождена от бремени функции знания. Эмбрион, которому еще предстоит сформировать тело, поэтому спит непрерывно, а новорожденный ребенок — большую часть своего времени. В этом смысле Бурдах (Physiologie, том III, стр. 484) совершенно справедливо объявляет сон первоначальным состоянием. [pg 464] Что касается самого мозга, я объясняю себе необходимость сна более полно через гипотезу, которая, по-видимому, была впервые выдвинута в книге Неймана «О болезнях человека», 1834, том 4, § 216. Она заключается в том, что питание мозга, таким образом, обновление его субстанции из крови, не может продолжаться, пока мы бодрствуем, потому что весьма выдающаяся органическая функция знания и мышления была бы нарушена или прекращена низкой и материальной функцией питания. Это объясняет тот факт, что сон не есть чисто негативное состояние, простое приостановление деятельности мозга, но также показывает позитивный характер. Это заявляет о себе через обстоятельство, что между сном и бодрствованием нет просто разницы в степени, а есть фиксированная граница, которая, как только вмешивается сон, заявляет о себе в сновидениях, которые совершенно отличаются от наших непосредственно предшествующих мыслей. Дальнейшим доказательством этого является то, что когда у нас есть сновидения, которые пугают нас, мы тщетно пытаемся закричать, или отразить атаки, или стряхнуть сон; так что это как если бы связующее звено между мозгом и двигательными нервами, или между большим мозгом и мозжечком (как регулятором движений) было упразднено; ибо мозг остается в своей изоляции, и сон держит нас крепко, как медными когтями. Наконец, позитивный характер сна можно увидеть в том факте, что для сна требуется определенная степень силы. Поэтому слишком сильная усталость или естественная слабость мешают нам схватить его, capere somnum. Это может быть объяснено тем фактом, что процесс питания должен быть введен, если сон должен наступить: мозг должен, как бы, начать питаться. Более того, увеличенный приток крови в мозг во время сна объясним питательным процессом; а также положение рук, сложенных вместе над головой, которое инстинктивно принимается, потому что оно способствует этому процессу: также почему дети, пока их мозг все еще растет, требуют много сна, в то время как в старости, с другой стороны, когда происходит определенная атрофия мозга, как и всех частей, сон короток; и, наконец, почему чрезмерный сон производит определенную тупость сознания, следствие определенной гипертрофии мозга, которая в случае привычного избытка сна может стать постоянной и произвести слабоумие: ανιη και πολυς ὑπνος (noxæ est etiam multus somnus), Od. 15, 394. Потребность во сне поэтому прямо пропорциональна интенсивности мозговой жизни, таким образом, ясности сознания. Те животные, чья мозговая жизнь слаба и тупа, спят мало и легко; например, рептилии и рыбы: и здесь я должен напомнить читателю, что зимний сон — это сон почти только по названию, ибо это не бездействие одного лишь мозга, но всего организма, таким образом, своего рода мнимая смерть. Животные со значительным интеллектом спят глубоко и долго. Люди также требуют больше сна, чем более развит, как в отношении количества, так и качества, и чем активнее их мозг. Монтень рассказывает о себе, что он всегда был долгим спящим, что он провел большую часть своей жизни во сне, и в преклонном возрасте все еще спал от восьми до девяти часов за раз (Liv. III, гл. 13). Декарт также, как сообщается, спал очень много (Baillet, Vie de Descartes, 1693, стр. 288). Кант отводил себе семь часов на сон, но ему было так трудно обходиться этим, что он приказал своему слуге заставлять его против его воли, и не слушая его возражений, вставать в назначенное время (Jachmann, Immanuel Kant, стр. 162). Ибо чем более полностью бодрствует человек, т. е. чем яснее и живее его сознание, тем больше для него необходимость сна, таким образом, тем глубже и дольше он спит. Соответственно, много мышления или тяжелая мозговая работа увеличивает потребность во сне. То, что длительное мышечное усилие также делает нас сонными, объясняется тем фактом, что в этом мозг непрерывно, посредством medulla oblongata, спинного мозга и двигательных нервов, передает стимул мышцам, который влияет на их раздражимость, и таким образом он истощает свою силу. Усталость, которую мы наблюдаем в руках и ногах, имеет, соответственно, свое реальное место в мозге; точно так же, как боль, которую чувствуют эти части, действительно переживается в мозге; ибо он связан с двигательными нервами, как и с нервами чувств. Мышцы, которые не приводятся в действие из мозга — например, мышцы сердца — соответственно никогда не устают. Те же основания объясняют тот факт, что как во время, так и после большого мышечного усилия мы не можем мыслить остро. То, что у человека гораздо меньше энергии ума летом, чем зимой, отчасти объяснимо тем фактом, что летом спят меньше; ибо чем глубже человек спал, тем более полностью бодрствует, тем живее он впоследствии. Это, однако, не должно вводить нас в заблуждение, чтобы продлевать сон чрезмерно, ибо тогда он теряет в интенсивности, т. е. в глубине и прочности, то, что выигрывает в экстенсивности; вследствие чего он становится простой потерей времени. Это то, что Гёте имеет в виду, когда говорит (во второй части «Фауста») об утренней дреме: «Сон — шелуха: сбрось ее». Таким образом, в целом феномен сна самым особенным образом подтверждает утверждение, что сознание, постижение, знание, мышление — это не что-то первоначальное в нас, но обусловленное и вторичное состояние. Это роскошь природы, и, более того, ее высшая, которую она поэтому тем менее может позволить себе преследовать без перерыва, чем выше уровень, до которого она была доведена. Это продукт, цветение церебральной нервной системы, которая сама питается как паразит остальным организмом. Это также согласуется с тем, что показано в нашей третьей книге, что знание тем чище и совершеннее, чем больше оно освободило и отделило себя от воли, вследствие чего появляется чисто объективное, эстетическое постижение. Точно так же, как экстракт тем чище, чем больше он был отделен от того, из чего он извлечен, и очищен от всего осадка. Противоположное показывает воля, чьим самым непосредственным проявлением является вся органическая жизнь, и прежде всего неутомимое сердце.

Это последнее соображение связано с темой следующей главы, к которой оно поэтому делает переход: однако следующее наблюдение относится к ней. В магнитном сомнамбулизме сознание удвоено: возникают два ряда знаний, каждый связанный в себе, но совершенно отличные друг от друга; бодрствующее сознание ничего не знает о сомнамбулическом. Но воля сохраняет в обоих один и тот же характер и остается на протяжении всего идентичной; она выражает в обоих одни и те же склонности и отвращения. Ибо функция может быть удвоена, но не истинная природа.

[pg 468]

Глава XX. 34 Объективация воли в животном организме.

Под объективацией я понимаю самопроявление в реальном телесном мире. Однако этот мир сам по себе, как было полностью показано в первой книге и ее дополнениях, повсюду обусловлен знающим субъектом, таким образом, интеллектом, и поэтому как таковой абсолютно немыслим вне знания этого субъекта; ибо он прежде всего состоит просто из идей восприятия, и как таковой является феноменом мозга. После его удаления осталась бы вещь в себе. Что это есть воля, есть тема второй книги, и там доказано прежде всего в человеческом организме и в организме животных.

Знание внешнего мира может быть также определено как сознание других вещей, в противоположность самосознанию. Поскольку мы обнаружили в последнем, что его истинный объект или материал есть воля, мы теперь, с тем же намерением, примем во внимание сознание других вещей, таким образом, объективное знание. Теперь здесь мой тезис таков: то, что в самосознании, таким образом, субъективно есть интеллект, предстает в сознании других вещей, таким образом, объективно, как мозг; и то, что в самосознании, таким образом, субъективно есть воля, предстает в сознании других вещей, таким образом, объективно, как весь организм.

К доказательствам, которые приведены в поддержку этого положения, как в нашей второй книге, так и в первых двух главах трактата «О воле в природе», я добавляю следующие дополнительные замечания и иллюстрации.

Почти все, что необходимо для установления первой части этого тезиса, уже было выдвинуто в предыдущей главе, ибо в необходимости сна, в изменениях, которые возникают с возрастом, и в различиях анатомического строения было доказано, что интеллект есть вторичная природа и зависит абсолютно от единственного органа, мозга, чьей функцией он является, точно так же, как хватание есть функция руки; что он поэтому физический, как пищеварение, а не метафизический, как воля. Как хорошее пищеварение требует здорового, сильного желудка, как атлетическая сила требует мускулистых жилистых рук, так необычайный интеллект требует необычно развитого, прекрасно сформированного мозга из изысканно тонкой текстуры и оживленного энергичным пульсом. Природа воли, напротив, не зависит ни от какого органа и не может быть предсказана ни по одному из них. Величайшая ошибка во френологии Галля в том, что он назначает органы мозга также для моральных качеств. Травмы головы, с потерей мозгового вещества, влияют на интеллект, как правило, очень невыгодно: они приводят к полному или частичному слабоумию или забывчивости языка, постоянной или временной, иногда только одного языка из нескольких, которые были известны, также к потере других знаний, которыми обладали, и т. д., и т. д. С другой стороны, мы никогда не читаем, что после несчастья такого рода характер претерпел изменение, что человек, возможно, стал морально хуже или лучше, или потерял определенные склонности или страсти, или принял новые; никогда. Ибо воля не имеет своего места в мозге, и, более того, как то, что является метафизическим, она есть prius мозга, как и всего тела, и поэтому не может быть изменена травмами мозга. Согласно эксперименту, проведенному Спалланцани и повторенному Вольтером, 35 улитка, которой отрезали голову, остается живой, и через несколько недель вырастает новая голова, вместе с рожками; с этим сознание и идеи снова появляются; в то время как до тех пор улитка давала доказательства только слепой воли через нерегулируемые движения. Таким образом, здесь также мы находим волю как субстанцию, которая постоянна, интеллект, напротив, обусловленный своим органом, как изменяющуюся акциденцию. Его можно определить как регулятор воли.

Возможно, Тидеман был первым, кто сравнил церебральную нервную систему с паразитом (Tiedemann und Trevirann's Journal für Physiologie, Bd. i. § 62). Сравнение удачное; ибо мозг, вместе со спинным мозгом и нервами, которые зависят от него, как бы имплантирован в организм и питается им, не внося со своей стороны непосредственно ничего в поддержку экономики организма; поэтому может быть жизнь без мозга, как в случае безмозглых выкидышей, а также в случае черепах, которые живут три недели после того, как их головы были отрезаны; только medulla oblongata, как орган дыхания, должна быть пощажена. Действительно, курица, чей весь мозг Флуранс вырезал, жила десять месяцев и росла. Даже в случае людей разрушение мозга не производит смерть непосредственно, а только через посредство легких, а затем сердца (Bichat, Sur la Vie et la Mort, Part ii., art. ii. § 1). С другой стороны, мозг контролирует отношения с внешним миром; это единственная его обязанность, и тем самым он отдает свой долг организму, который питает его, поскольку его существование обусловлено внешними отношениями. Соответственно, мозг один из всех частей требует сна, потому что его активность полностью отлична от его поддержки; первая только потребляет как силу, так и субстанцию, последняя выполняется остальным организмом как кормилицей мозга: таким образом, потому что его активность не вносит ничего в его продолжающееся существование, он становится истощенным, и только когда он останавливается во сне, его питание идет беспрепятственно. [pg 471] Вторая часть нашего тезиса, изложенная выше, потребует более полного изложения даже после всего, что я сказал о ней в упомянутых сочинениях. Я показал выше, в главе 18, что вещь в себе, которая должна лежать в основании каждого феномена, а следовательно, и нашего собственного феноменального существования тоже, отбрасывает в самосознании одну из своих феноменальных форм — пространство, и сохраняет только другую — время. По этой причине она предстает здесь более непосредственно, чем где-либо еще, и мы заявляем ее как волю, согласно ее самому нескрываемому проявлению. Но никакая постоянная субстанция, такая как материя, не может предстать во времени в одиночку, потому что, как § 4 первого тома показал, такая субстанция возможна только через тесное соединение пространства и времени. Поэтому в самосознании воля не постигается как длительный субстрат своих импульсов, следовательно, не воспринимается как постоянная субстанция; но только ее индивидуальные акты, такие как цели, желания и эмоции, известны последовательно и в течение времени, пока они длятся, непосредственно, однако не ощутимо. Знание воли в самосознании есть, соответственно, не восприятие ее, а совершенно прямое становление осознания ее последовательных импульсов. С другой стороны, для знания, которое направлено вовне, вызвано чувствами и усовершенствовано в рассудке, который, помимо времени, имеет также пространство для своей формы, которые два он соединяет самым тесным образом посредством функции рассудка, причинности, благодаря чему оно действительно становится восприятием — это знание представляет себе ощутимо то, что во внутреннем непосредственном постижении было задумано как воля, как органическое тело, чьи частные движения зримо представляют нам акты, и чьи части и формы зримо представляют нам устойчивые усилия, фундаментальный характер индивидуально данной воли, более того, чьи боль и комфорт являются совершенно непосредственными аффектами этой самой воли.

Мы впервые осознаем эту тождественность тела с волей в индивидуальных действиях того и другого, ибо в них то, что в самосознании известно как непосредственный, реальный акт воли, одновременно и нераздельно проявляется вовне как движение тела; и каждый созерцает цели своей воли, которые мгновенно осуществляются мотивами, столь же мгновенно появляющимися, — как верно скопированные в стольких же действиях его тела, в скольких само его тело скопировано в его тени; и отсюда для непредубежденного человека самым простым образом возникает знание, что его тело есть лишь внешнее проявление его воли, т. е. то, каким образом его воля проявляется в его воспринимающем интеллекте, или его воля сама по себе в форме представления. Только если мы насильственно лишаем себя этого первичного и простого сведения, мы можем на короткое время изумляться процессу нашего собственного телесного действия как чуду, которое тогда покоится на том факте, что между актом воли и действием тела на самом деле нет никакой причинной связи, ибо они непосредственно тождественны, а их кажущееся различие возникает лишь из того обстоятельства, что здесь одно и то же постигается в двух различных модусах познания — внешнем и внутреннем. Фактическое воление, по сути, неотделимо от делания, и в строжайшем смысле актом воли является лишь то, на что поступок ставит свою печать. Простые же решения воли, напротив, пока они не осуществлены, суть лишь намерения и поэтому являются делом одного лишь интеллекта; как таковые, они имеют свое место только в мозгу и суть не что иное, как завершенные расчеты относительной силы различных противоборствующих мотивов. Они поэтому, конечно, обладают большой вероятностью, но не непогрешимостью. Они могут оказаться ложными не только из-за изменения обстоятельств, но и из-за того, что оценка воздействия соответствующих мотивов на саму волю была ошибочной, что затем и обнаруживается, ибо поступок оказывается неверным по отношению к намерению: поэтому до его осуществления ни одно решение не является достоверным. Сама воля, следовательно, действует только в реальном действии; значит, в мышечном действии и, следовательно, в раздражимости. Таким образом, воля собственно объективирует себя в этом. Головной мозг есть место мотивов, где через них воля становится выбором, т. е. становится более определенно детерминированной мотивами. Эти мотивы суть представления, которые по поводу внешних раздражений органов чувств возникают посредством функций мозга, а также перерабатываются в понятия, а затем в решения. Когда дело доходит до реального акта воли, эти мотивы, мастерской которых является головной мозг, действуют через посредство мозжечка на спинной мозг и отходящие от него двигательные нервы, которые затем воздействуют на мышцы, однако лишь как раздражители их раздражимости; ибо гальванические, химические и даже механические раздражители могут вызвать то же сокращение, которое вызывает двигательный нерв. Таким образом, то, что было мотивом в мозгу, действует, когда оно достигает мышцы через нервы, как простой раздражитель. Чувствительность сама по себе совершенно неспособна сократить мышцу. Это может сделать только сама мышца, и ее способность к этому называется раздражимостью, т. е. восприимчивостью к раздражителям. Это исключительно свойство мышцы, как чувствительность — исключительно свойство нерва. Последний, правда, дает мышце повод для ее сокращения, но отнюдь не он механическим образом стягивает мышцу; но это происходит просто и исключительно благодаря раздражимости, которая есть сила самой мышцы. Постигаемая извне, это Qualitas occulta, и только самосознание открывает ее как волю. В причинной цепи, здесь кратко изложенной, от воздействия лежащего вне нас мотива до сокращения мышцы, воля не входит каким-то образом как последнее звено цепи; но она есть метафизический субстрат раздражимости мышцы: таким образом, она играет здесь точно ту же роль, которую в физической или химической цепи причин играют таинственные силы природы, лежащие в основе процесса, — силы, которые как таковые сами не включены как звенья в причинную цепь, но сообщают всем ее звеньям способность действовать, как я полностью показал в § 26 первого тома. Поэтому мы приписали бы сокращение мышцы также подобной таинственной силе природы, если бы это сокращение не открывалось нам из совершенно иного источника познания — самосознания как воли. Отсюда, как было сказано выше, если мы исходим из воли, наше собственное мышечное движение кажется нам чудом; ибо, конечно, существует строгая причинная цепь от внешнего мотива к мышечному действию; но сама воля не включена в нее как звено, а, как метафизический субстрат возможности воздействия на мышцу через мозг и нервы, лежит в основе и настоящего мышечного действия; поэтому последнее есть собственно не ее следствие, а ее проявление. Как таковое оно входит в мир представления, формой которого является закон причинности, мир, который совершенно отличен от воли самой по себе: и таким образом, если мы исходим из воли, это проявление имеет для внимательного размышления видимость чуда, но для более глубокого исследования оно дает самое прямое подтверждение великой истины, что то, что является в феномене как тело и его действие, есть в себе воля. Если теперь, быть может, двигательный нерв, ведущий к моей руке, перерезан, воля больше не может двигать ею. Это, однако, не потому, что рука перестала быть, как и каждая часть моего тела, объективностью, простым видимостью моей воли, или, иными словами, что раздражимость исчезла, но потому, что воздействие мотива, вследствие которого одного я могу двигать рукой, не может достичь ее и подействовать на ее мышцы как раздражитель, ибо линия связи между ней и мозгом разорвана. Таким образом, на самом деле моя воля в этой части лишь лишена воздействия мотива. Воля объективирует себя непосредственно в раздражимости, а не в чувствительности.