«Величайшие книги мира: Религия и философия»

В конце своего посвятительного послания Коперник пишет: «Если случайно найдутся какие-нибудь невежды, которые, будучи несведущими в математике, но претендуя на мастерство в этой науке, осмелятся, опираясь на авторитет какого-либо отрывка из Писания, искаженного в их целях, осудить и порицать мою гипотезу, я не ценю их и презираю их необдуманное суждение. Ибо небезызвестно, что Лактанций (известный автор, хотя и плохой математик) пишет очень по-детски о форме земли, когда насмехается над теми, кто утверждает, что земля имеет форму шара. Так что не должно казаться странным для разумных, если кто-либо подобный также теперь будет насмехаться над нами. Математика написана для математиков, которым (если я не обманываю себя) эти труды мои покажутся добавляющими нечто, как и общему благу Церкви, чье управление сейчас находится в руках Вашего Святейшества».

Именно такие, как Лактанций, теперь осудили бы Коперника, не читая его, и привели бы авторитеты Писания, богословов и соборов в поддержку своего осуждения. Я чту эти авторитеты, но я считаю, что в данном случае они используются в личных целях способом, весьма отличным от самого священного намерения Святой Церкви. Я готов отречься от любых религиозных ошибок, в которые я могу впасть в этом дискурсе, и если моя книга не будет полезна Святой Церкви, пусть она будет разорвана и сожжена; но я считаю, что имею право защищаться от нападок невежественных противников.

Учение о движении земли и неподвижности солнца осуждается на том основании, что Писание во многих местах говорит о том, что солнце движется, а земля стоит на месте. Поскольку Писание не способно лгать или ошибаться, из этого следует, что позиция тех, кто утверждает, что солнце неподвижно, а земля находится в движении, является ошибочной и еретической.

Благочестиво сказано, что Писание не может лгать. Но никто не будет отрицать, что оно часто бывает абстрактным и его истинный смысл трудно обнаружить, и он больше, чем просто слова. Тот, кто принимает смысл слишком буквально, может извратить истину и задумать богохульства, и приписать Богу ноги, руки, глаза и человеческие чувства, такие как гнев, раскаяние, забывчивость, невежество, тогда как эти выражения используются лишь для того, чтобы приспособить истину к умственным способностям необразованных.

Если это признано, я думаю, что в обсуждении природных проблем мы должны начинать не с Писания, а с экспериментов и демонстраций. И Бог не менее восхитительно открывает Себя нам в природе, чем в Писании, и, найдя истину в природе, мы можем использовать ее как помощь для истинного толкования Писания. Писание предназначалось для того, чтобы учить людей тем вещам, которые нельзя узнать иначе, как из уст Святого Духа; но мы призваны использовать наши чувства и разум, чтобы самостоятельно открывать вещи в пределах их сферы и возможностей, и поэтому некоторые науки опущены в Священном Писании.

Астрономия, например, едва упоминается, и названы только солнце, луна и Люцифер. Конечно, если бы святые авторы намеревались, чтобы мы черпали наши астрономические знания из Священных Книг, они не оставили бы нас такими неосведомленными. То, что они намеренно воздержались от разговоров о движениях и строении звезд, является мнением самых святых и самых ученых отцов. И если Святой Дух опустил обучение нас этим вопросам как не относящимся к нашему спасению, как можно сказать, что один взгляд является de Fide, а другой — еретическим? Я мог бы здесь вставить мнение одного церковника, возведенного в степень Eminentissimo: что намерение Святого Духа — научить нас, как мы должны идти на Небеса, а не как движутся небеса.

II. Писательная и экспериментальная истина

Поскольку Священное Писание истинно, и всякая истина согласуется с истиной, истина Священного Писания не может противоречить истине, полученной разумом и экспериментом. Поскольку это верно, дело рассудительного толкователя — найти истинный смысл отрывков Писания, которые должны соответствовать выводам наблюдения и эксперимента, и следует позаботиться о том, чтобы работа толкования не попала в глупые и невежественные руки. Следует помнить, что очень мало людей способны понимать как Священное Писание, так и науку, и что есть много тех, кто обладает поверхностными знаниями о Писании и не имеет знаний о науке, которые хотели бы присвоить себе право выносить суждения по всем вопросам природы. Как пишет св. Иероним: «Болтливая старуха, выживший из ума старик, болтливый софист — все берутся за то, чтобы рвать на части, учить, прежде чем научились сами. Другие, движимые гордостью, погружаются в трудные слова и философствуют среди женщин о Священном Писании. Другие (о, позор!) учатся у женщин тому, чему учат мужчин».

Я не буду причислять к этим светским писателям тех богословов, которых я считаю людьми глубоких знаний и трезвых нравов, и поэтому держу в большом уважении и почтении; однако меня досадует, когда они хотят ограничить науку авторитетом Писания, и при этом не считают себя обязанными отвечать на разум и эксперимент. Истина в том, что теология — королева всех наук, но королева лишь в том смысле, что она имеет дело с высокими материями, открытыми благородными путями, и если она не снисходит до изучения более скромных материй низших наук, она не должна присваивать себе право судить их; ибо это было бы так, как если бы самодержавный принц, не будучи ни врачом, ни архитектором, взялся бы назначать лекарства и возводить здания к опасности для жизни своих подданных.

Опять же, приказывать профессорам астрономии опровергать свои собственные наблюдения — значит предписывать невозможное, ибо это значит приказывать им не видеть того, что они видят, и не понимать того, что они понимают, и находить то, что они не обнаруживают. Я умолял бы мудрых и благоразумных отцов рассмотреть разницу между вопросами мнения и вопросами демонстрации, ибо доказанные выводы, касающиеся вещей природы и небес, не могут быть изменены с той же легкостью, что и мнения, касающиеся того, что законно в контракте, сделке или векселе. Ваше высочество знает, что случилось с покойным профессором математики в Пизанском университете — как, полагая, что коперниканское учение ложно, он начал опровергать его, но в своем кабинете убедился в его истинности.

Чтобы подавить коперниканское учение, необходимо было бы не только запретить книгу Коперника и труды авторов, которые согласны с ним, но и запретить всю науку астрономию, и даже запретить людям смотреть на небо, чтобы они не увидели Марс и Венеру на очень разных расстояниях от земли и не обнаружили Венеру в одно время серповидной, в другое время круглой, или не сделали других наблюдений, несовместимых с птолемеевской системой.

Безусловно, вредно для душ делать ересью веру в то, что доказано. Запрет астрономии был бы открытым презрением к сотне текстов Священного Писания, которые учат нас, что слава и величие Всемогущего Бога восхитительно различаются во всех Его делах и божественно читаются в открытой книге небес.

III. Факт и вера

Можно сказать, что учение о движении солнца и неподвижности земли должно de Fide считаться истинным, поскольку Писание утверждает это, и все отцы единодушно принимают слова Писания в их обнаженном и буквальном смысле. Но необходимо было приписать движение солнцу и покой земле, чтобы поверхностные умы простолюдинов не были смущены, развлечены и не стали упрямыми и строптивыми в отношении доктрин веры. Св. Иероним пишет: «Обычай писателей Писания — высказывать свои суждения во многих вещах в соответствии с общепринятым мнением, которое имели о них их времена». Даже сам Коперник, зная силу обычая и не желая создавать путаницу в нашем понимании, продолжает говорить о восходе и заходе солнца и звезд и о вариациях в наклоне зодиака. Откуда следует отметить, как необходимо приспосабливать наш дискурс к нашему привычному способу понимания.

Во-вторых, общее согласие отцов с естественным положением должно санкционировать его только в том случае, если оно было обсуждено и дебатировано со всей возможной тщательностью, а этот вопрос в те времена был полностью погребен.

Кроме того, недостаточно сказать, что отцы принимают птолемеевское учение; необходимо доказать, что они осудили коперниканское. Было ли коперниканское учение когда-либо формально осуждено как противоречащее Писанию? И Дидакус, рассуждая о коперниканской гипотезе, заключает, что движение земли не противоречит Писанию.

Пусть мои противники, следовательно, приложат усилия к изучению аргументов Коперника и других; и пусть они не надеются найти такие опрометчивые и импульсивные решения у осторожных и святых отцов, или в абсолютной мудрости Того, Кто не может ошибаться, как те, в которые они позволили себе быть вовлеченными из-за предрассудков или личных чувств. Его святейшество, безусловно, обладает абсолютной властью допускать или осуждать положения, не являющиеся непосредственно de Fide, но не в силах любого создания сделать их истинными или ложными иначе, чем они есть по своей собственной природе и de facto.

По моему суждению, было бы хорошо сначала изучить истинность факта (над которым никто не имеет власти), прежде чем призывать высшую власть; ибо если невозможно, чтобы заключение было объявлено еретическим, пока мы не уверены, что оно может быть истинным, то напрасны труды тех, кто претендует на осуждение учения о подвижности земли и неподвижности солнца, если они сначала не доказали, что это учение невозможно и ложно.

Давайте теперь рассмотрим, как мы можем интерпретировать повеление Иисуса Навина, чтобы солнце остановилось.

Согласно птолемеевской системе, солнце движется с востока на запад через эклиптику, и поэтому остановка солнца сократила бы, а не удлинила день. Действительно, чтобы удлинить день в этой системе, необходимо было бы не удерживать солнце, а ускорить его ход примерно в триста шестьдесят раз. Возможно, Иисус Навин использовал эти слова, чтобы соответствовать пониманию невежественных людей; возможно — как говорит св. Августин — он повелел всей системе небесных сфер остановиться, и его повеление луне скорее подтверждает это предположение.

В коперниканской системе интерпретация упрощается; ибо если мы рассмотрим подвижность солнца и то, как оно в некотором смысле является душой и сердцем вселенной, не будет нелогичным сказать, что оно дает не только свет, но и движение телам вокруг него. Таким образом, благодаря остановке солнца по повелению Иисуса Навина, день мог быть удлинен, не нарушая порядка вселенной или взаимного расположения звезд. Эта интерпретация также объясняет утверждение, что солнце стояло in medio coeli. Если бы солнце было в середине небес в смысле восхода и захода, вряд ли было бы необходимо проверять его курс; но in medio coeli, вероятно, означает в середине или центре вселенной, где оно пребывает.

Я не сомневаюсь, что другие отрывки Писания могли бы быть аналогичным образом интерпретированы в соответствии с коперниканской системой богословами, знающими астрономию. Они могли бы сказать, что слово «твердь» очень хорошо согласуется, ad literam, со звездной сферой. Ad literam, если они признают вращение земли, они могли бы понять ее полюса, когда сказано Nec dum terram fecerat, et flumina, et cardines orbis terrae. [Еще не сотворил Он земли, ни рек, ни оснований земного шара.] Конечно, cardines, или «основания», приписываются земле напрасно, если она не вращается на них.

ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ

Философия религии

«Философия религии» Гегеля была опубликована через год после смерти философа, в Берлине, в 1832 году; и грубая форма и неровная конструкция некоторых ее частей могут быть справедливо отнесены к тому факту, что в том виде, в каком она существует, это в значительной степени редакторская компиляция. Такие недостатки, однако, как заметил д-р Эдвард Кэрд, «если они отнимают у лекций как выражений ума их автора и от их ценности как научных трактатов, имеют некоторые компенсирующие преимущества, если мы рассматриваем их как средство образования в философии; ибо с этой точки зрения их самая безыскусность придает им нечто от той же стимулирующей, наводящей на размышления силы, которая достигается совершенным искусством платоновских диалогов». Важность работы подтверждается влиянием, которое она оказала на умы более позднего поколения; и многие читатели, для которых Гегель (см. том XIV) — немногим больше, чем имя, безусловно, найдут здесь источники многого, что стало привычным как неотъемлемая часть религиозной атмосферы более позднего времени и апологий современной спекулятивной теологии.

I. Отношение философии к религии

Объект религии тот же, что и у философии; это сама внешняя истина в ее объективном существовании; это Бог — ничто, кроме Бога и раскрытия Бога. Философия — это не мудрость мира, а знание вещей, которые не от мира сего. Это не знание внешней массы, эмпирической жизни и существования, а вечного, природы Бога и всего, что проистекает из Его природы. Ибо эта природа должна проявлять и развивать себя. Следовательно, философия, раскрывая религию, просто раскрывает себя, и, раскрывая себя, она раскрывает религию. Поскольку философия занята вечной истиной, истиной, которая есть в себе и для себя; поскольку она занята этим как мыслящий дух, а не произвольным образом и ввиду особого интереса, философия имеет ту же сферу деятельности, что и религия. И если религиозное сознание стремится упразднить всё, что свойственно ему самому, и быть поглощенным своим объектом, философский дух также погружается с той же энергией в свой объект и отрекается от всякой партикулярности.

Религия и философия, таким образом, едины в том, что имеют один и тот же объект. Фактически, философия также является поклонением Богу, она есть религия; ибо, видя, что Бог является ее объектом, она предполагает тот же отказ от всякого мнения и всякой мысли, которые произвольны и субъективны. Следовательно, философия тождественна религии. Только она является религией особым образом, и именно это отличает ее от религии в общепринятом смысле. Таким образом, философия и религия — обе суть религия, и то, что отличает одну от другой, есть не что иное, как характерный способ, которым они соответственно рассматривают свой объект, Бога.

Здесь кроется трудность понимания того, как философия может составлять одно целое с религией, трудность, которую даже ошибочно принимали за невозможность. Отсюда также возникают страхи, которые философия внушает теологии, и враждебные отношения, которые они занимают по отношению друг к другу. Что вызывает такое отношение со стороны теологии, так это то, что для нее философия лишь развращает, разрушает и оскверняет содержание религии, и что она понимает Бога совершенно иначе, чем религия понимает Его. Это та же оппозиция, которая давным-давно среди греков заставила свободный и демократический народ, подобный афинянам, сжигать книги и осуждать Сократа. В наши дни, однако, эта оппозиция считается вещью, которую естественно признать — даже более естественной, чем другое мнение о единстве религии и философии.

Различные религии предлагают нам, по правде говоря, слишком часто самые причудливые и чудовищные представления о божественной сущности. Но мы не должны ограничиваться поверхностным рассмотрением и последующим отвержением этих представлений и религиозных практик, которые следуют за ними, как порожденных суеверием, заблуждением или обманом, или даже простой набожностью, и тем самым пренебрегать их существенной ценностью. Необходимо обнаружить в этих представлениях и в этих практиках их связь с истиной.

II. — Бог как Всеобщее

Для нас, обладающих религией, Бог есть знакомое существо, субстанциальная истина, существующая в нашем субъективном сознании. Но, рассматриваемый научно, Бог есть общий и абстрактный термин. Именно философия религии развивает и постигает божественную природу и учит нас тому, что есть Бог. Бог — это знакомая идея, но идея, которая еще должна быть научно развита.

Результатом философского исследования является то, что Бог есть абсолютная истина, всеобщее в себе и для себя, охватывающее все вещи и в котором все вещи существуют. И в отношении этого утверждения мы можем в первую очередь апеллировать к религиозному сознанию и к его убеждению, что Бог есть абсолютная истина, из которой все вещи происходят, к которой они все возвращаются, от которой все вещи зависят и в отношении которой ничто не может обладать истинной и абсолютной независимостью.

Сердце может быть вполне наполнено этим представлением о Боге, но наука не строится на том, что находится в сердце. Объектом науки является то, что поднялось до уровня сознания, и притом мыслящего сознания, иными словами, то, что достигло формы мысли.

Поскольку Он есть всеобщее, Бог для нас, в отношении развития, есть Бытие, заключенное в себе, Бытие в единстве с самим собой. Когда мы говорим, что Бог есть Бытие, заключенное в себе, мы высказываем суждение, которое связано с развитием, которого мы ожидаем. Но это заключение Бога в Самом Себе, которое мы назвали Его всеобщностью, мы не должны мыслить, относительно Самого Бога и Его содержания, как абстрактную всеобщность, вне которой и в противоположность которой частное имеет независимое существование.

Поэтому мы должны рассматривать это всеобщее как абсолютно конкретное всеобщее. Это чувство полноты есть то чувство, в котором Бог есть один, и есть только один Бог — то есть Бог есть не один просто в противоположность другим богам, но потому, что именно Он есть Единый, то есть Бог.

Вещи, которые существуют, развития миров природы и духа, показывают множественность форм и бесконечное разнообразие существований. Но какова бы ни была их разница в степени, силе, содержании, эти вещи не имеют истинной независимости; их бытие является следствием и, так сказать, случайным. Когда мы приписываем бытие частным вещам, мы говорим не о Бытии, которое абсолютно — Бытии от себя и из себя; то есть о Боге, — но о заимствованном бытии, о подобии бытия.

Бог в Своей всеобщности — то есть это всеобщее Бытие, которое не имеет предела, не имеет границ, не имеет партикулярности — есть Бытие, которое существует абсолютно и которое существует одно; все остальное, что существует, имеет свой корень в этом единстве и только благодаря этому существует. Таким образом представляя себе это первое содержание, мы можем сказать, что Бог есть абсолютная субстанция, единственная подлинная реальность. Ибо не все, что имеет реальность, имеет реальность собственную или существует само по себе. Бог есть единственная абсолютная реальность и, тем самым, абсолютная субстанция.

Если мы остановимся на этой абстрактной мысли, мы получим спинозизм, ибо в спинозизме субъективность еще не дифференцирована от субстанциальности, от субстанции как таковой. Но в только что сделанной предпосылке содержится также эта мысль — Бог есть дух, абсолютный и вечный; дух, который не выходит из себя в дифференциации. Эта идеальность, эта субъективность духа, которая есть прозрачность, идеальность, исключающая всякое частное определение, есть в точности всеобщее, чистое отношение к себе, Бытие, которое остается абсолютно внутри себя.

Если мы остановимся на субстанции, мы не сможем постичь это всеобщее в его конкретной форме. В своем конкретном определении дух всегда сохраняет свое единство, это единство своей реальности, которое мы называем субстанцией. Но следует добавить, что эта субстанциальность, единство абсолютной реальности с самой собой, есть лишь основание, лишь момент в определении Бога как духа. Отсюда, главным образом, возникает упрек, направленный против философии — а именно, что философия, чтобы быть последовательной самой себе, необходимо является спинозизмом, и, следовательно, атеизмом и фатализмом. Но в начале у нас еще нет определений, различающихся одно от другого как «да» и «нет». У нас есть одно, но не другое.

Следовательно, то, что мы имеем здесь, для начала, есть содержание в форме субстанции. Даже когда мы говорим «Бог», «дух», у нас есть только слова, неопределенные представления. Существенный момент — знать, что было произведено в сознании. И это, во-первых, простое, абстрактное. Здесь, в этом первом простом определении, мы имеем Бога только в форме всеобщности. Только мы не останавливаемся на этом моменте.

Тем не менее, это содержание остается фундаментом всех дальнейших развитий, ибо в этих развитиях Бог не выходит из Своего единства. Когда Бог творит мир — пользуясь повседневным выражением, — не возникает зло, противоположность, существующая сама по себе независимо от Бога.

III. — Бог существует для мысли

Это Начало есть объект для нас или содержание в нас. Мы обладаем этим объектом. Немедленно возникает вопрос: Кто мы? Мы, я, дух — здесь также есть сложное существо, умноженное существо. У меня есть восприятия; я вижу, я слышу и т. д. Видение, слышание; все это есть я. Следовательно, точный смысл этого вопроса таков: в соответствии с каким из этих определений это содержание существует для нашего разума? Идея, воля, воображение, чувство — что является местопребыванием, надлежащей областью этого содержания, этого объекта?

Если мы примем общие ответы на этот вопрос, Бог будет пребывать в нас как объект веры, чувства, представления, знания.

Нам придется позже рассмотреть более внимательно, особым образом в отношении этого пункта, эти формы, способности, аспекты нас самих. Здесь мы не будем искать ответа на этот вопрос; и мы не будем говорить, основывая наш ответ на опыте и наблюдении, что Бог находится в нашем чувстве и т. д. Но, для начала, мы ограничимся тем, что у нас фактически перед глазами, этим Единым, этим всеобщим, этим конкретным Бытием.

Если мы возьмем это Единое и спросим, для какой силы, для какой деятельности нашего разума существует это Единое, это абсолютно всеобщее Бытие, мы не можем не назвать ту единственную деятельность разума, которая соответствует ему, составляя его надлежащую естественную область. Эта деятельность, которая соответствует всеобщему, есть мышление.

Мышление есть поле, в котором движется это содержание; оно есть энергизирование всеобщего, или всеобщее в реальности своей деятельности. Или, если мы скажем, что мышление охватывает всеобщее, то, для чего всеобщее есть, все равно будет мышление.

Это всеобщее, которое может быть произведено мышлением и которое есть для мышления, может быть вполне абстрактным всеобщим. В этом смысле оно есть неограниченное, бесконечное, бытие без границ, без частного определения. Это всеобщее, отрицательное для начала, имеет свое местопребывание не где-либо еще, как в мышлении.

Мыслить Бога — значит подняться над вещами чувственными, внешними и индивидуальными, над простым чувством в область чистого бытия; бытия в единстве с самим собой — то есть в чистую область всеобщего. И эта область есть мышление.

Таков субстрат для этого содержания, рассматриваемого с субъективной стороны. Здесь содержание есть то Бытие, в котором нет различия, нет раскола; Бытие, которое пребывает в себе, всеобщее; и мышление есть форма, для которой это всеобщее есть.

Таким образом, у нас есть различие между мышлением и всеобщим, которое мы назвали Богом. Это различие, которое в первую очередь принадлежит только нашей рефлексии и отнюдь не находится в самом содержании как таковом. Это результат, к которому приходит философия — результат, уже включенный в религию как в форме веры, — а именно, что Бог есть единственная подлинная реальность, Бытие, без которого не существовало бы никакой другой реальности.

В единстве этой реальности, в этом безоблачном сиянии, реальность и различие, которое мы называем мыслящим существом, еще не имеют места.

То, что мы имеем перед собой, есть это абсолютное единство. Это содержание, это определение мы еще не можем назвать религией, потому что к религии принадлежит субъективное сознание духа. Мышление есть местопребывание этого всеобщего, но это местопребывание, для начала, поглощено в этом бытии, которое есть одно, вечное, в себе и для себя.

Это всеобщее составляет начало и точку отправления, но только как единство, которое так пребывает. Это не просто субстрат, откуда рождаются различия; скорее, все различия включены в это всеобщее. Это также не абстрактное и инертное всеобщее, но абсолютный принцип всякой деятельности, матрица, бесконечный источник, откуда все вещи происходят, к которому все вещи возвращаются и в котором они вечно сохраняются.

Таким образом, всеобщее никогда не отделяется от этого эфирного элемента, от этого Единства с самим собой, этой концентрации внутри себя.

IV. — Что такое зло?

Как всеобщее, Бог не мог бы встретить перед Собой противоположность, реальность которой претендовала бы на то, чтобы подняться над призрачным уровнем. Для этого чистого единства и этой совершенной прозрачности материя не есть нечто непроницаемое, и дух, эго, не является настолько независимым, чтобы обладать истинной, индивидуальной субстанциальностью своей собственной.

Существовала тенденция называть эту идею пантеизмом. Было бы точнее назвать ее концепцией субстанциальности. Бог сначала определяется только как субстанция. Абсолютный субъект дух также есть субстанция; но он определяется скорее как субъект. Это различие, которое обычно игнорируется теми, кто утверждает, что спекулятивная философия есть пантеизм. Как обычно, они упускают существенный момент и принижают философию, фальсифицируя ее.

Пантеизм обычно понимают в том смысле, что Бог есть все вещи — целое, вселенная, совокупность всех существований, вещей бесконечных и бесконечно разнообразных. Из этого понятия против философии выдвигается обвинение, что она учит, будто все вещи суть Бог; то есть, что Бог есть не всеобщее, которое в себе и для себя, но бесконечная множественность индивидуальных вещей в их эмпирическом и непосредственном существовании.

Если вы говорите, что Бог есть все, что здесь находится, эта бумага и т. д., вы действительно привержены пантеизму, в котором упрекают философию; то есть целое понимается как эквивалентное всем индивидуальным вещам. Но существует также род, который является в равной степени всеобщим, однако полностью отличается от этой совокупности, в которой всеобщее есть лишь собрание индивидуальных вещей, а основание, содержание, конституируется этими самими вещами. Сказать, что когда-либо существовала религия, которая учила этому пантеизму, — значит сказать то, что абсолютно неверно. Никому никогда не приходило в голову, что все есть Бог; то есть, что Бог есть вещи в их индивидуальном и случайном существовании. Тем более философия никогда не учила этой доктрине.

Спинозизм сам по себе, как таковой, равно как и восточный пантеизм, содержит эту доктрину: что божественное во всех вещах есть не более чем то, что является всеобщим в их содержании, их сущности; и в таком смысле, что эта сущность мыслится как определенная сущность.

Когда Брахман говорит: «В металле я — блеск его сияния; среди рек я — Ганг; я — жизнь всего, что живет», он тем самым подавляет индивидуальное. Он не говорит: «Я есть металл, реки, индивидуальные вещи различных видов как таковые, ни в манере их непосредственного существования».

Здесь, на этой стадии, выражается уже не пантеизм, но скорее сущность в индивидуальных вещах.

В живом существе есть время и пространство. Но в этом индивидуальном существе выделяется только неизменный элемент. «Жизнь существа, которое живет» есть в этой последней сфере жизни неограниченное, всеобщее. Но если сказано «Бог есть все вещи», здесь мы понимаем индивидуальность со всеми ее ограничениями, ее конечностью, ее преходящим существованием. Это понятие пантеизма возникает из концепции единства, не как духовного единства, а как абстрактного единства; и тогда, когда идея принимает свою религиозную форму, где только субстанция, Единое, обладает истинной реальностью, существует тенденция забывать, что именно в присутствии этого единства индивидуальные и конечные вещи стираются, и продолжать помещать их материальным образом рядом с этим единством. Они не хотят признать учение элеатов, которые, когда говорят «Есть только Единое», прямо добавляют, что небытия нет. Все, что конечно, было бы ограничением, отрицанием Единого, но небытие, граница, предел, конец и то, что ограничено, не существуют вовсе.

Спинозизм обвиняли в атеизме. Но спинозизм не учит, что Бог есть мир, что Он есть все вещи. Вещи действительно имеют феноменальное существование — то есть существование как явления. Мы говорим о нашем существовании, и наша жизнь действительно включена в это существование, но, говоря философски, мир не имеет реальности, он не имеет существования. Индивидуальные вещи — это конечные вещи, которым нельзя приписать никакой реальности; о них можно сказать, что они не имеют существования.

Спинозизм — это обвинение, направленное против него — влечет за собой как следствие то, что если все вещи составляют одно, то добро и зло составляют одно; между ними нет различия; и тем самым всякая религия разрушается. В самих себе, говорят, нет различия между добром и злом; следовательно, безразлично, быть ли праведным или нечестивым. Можно допустить, что в самих себе — то есть в Боге, который есть единственная подлинная реальность, — различие между добром и злом исчезает. В Боге нет зла. Но различие между добром и злом может существовать только при условии, что Бог есть зло. Но нельзя допустить, что зло есть утвердительная вещь и что это утверждение находится в Боге. Бог есть добро и ничто иное, кроме добра; различие между добром и злом не присутствует в этом единстве, в этой субстанции и возникает только с дифференциацией.

Бог есть единство, пребывающее абсолютно в себе. В субстанции нет дифференциации. Различие добра и зла начинается с различения Бога от мира и, в частности, от человека. Фундаментальным принципом спинозизма в отношении этого различения Бога и мира является то, что человек не должен иметь никакой другой цели, кроме Бога. Любовь к Богу, поэтому, есть то, что спинозизм намечает для человека как закон, которому нужно следовать, чтобы вызвать исцеление этого разрыва.

И это высочайшая мораль, которая учит, что зло не имеет существования и что человек не обязан допускать субстанциальное существование этого различия, этого отрицания. Тем не менее, для него возможно желать поддерживать это различие и даже довести его до точки прямой оппозиции Богу, который есть всеобщее, самосодержащееся и самодостаточное. В этом случае человек есть зло. Но, альтернативно, он может аннулировать это различие и поместить свое истинное существование только в Боге и в своем стремлении к Нему; и в этом случае он есть добро.

В спинозизме действительно есть различие между добром и злом, оппозиция между Богом и человеком; но рядом с этим у нас есть также принцип, что зло должно считаться небытием. В Боге как Боге, в Боге как субстанции, нет различия. Именно для человека существует это различие, как также для него существует различие добра и зла.

V. — Определение Единства

Поверхностный метод оценки философии проявляется также у тех, кто утверждает, что она есть «система тождества». Совершенно верно, что субстанция есть это единство, тождественное самому себе, но дух не в меньшей степени есть это самотождество. В конечном счете, все есть тождество, единство с самим собой. Но когда они говорят о философии тождества, они имеют в виду абстрактное тождество или единство вообще; и они пренебрегают существенным моментом, а именно определением этого единства в самом себе; иными словами, они упускают из виду, следует ли рассматривать это единство как субстанцию или как дух. Философия от начала до конца есть не что иное, как изучение определений единства.

В сфере Понятия заключено много единств. Сочетание воды и земли есть единство, но это единство есть смесь. Если мы соединим основание и кислоту, мы получим в результате кристалл; также воду; но воду, которую нельзя распознать и которая не дает следа влажности. Здесь единство воды и этого вещества есть единство, отличное от смеси воды и земли. Существенным моментом является различие этих определений. Единство Бога всегда есть единство, но что имеет первостепенное значение, так это знать способы и формы определения этого единства.

Проявление, развитие, определение не уходят в бесконечность, но и не останавливаются случайно. Но в ходе своего истинного развития Понятие завершает свой путь возвращением к самому себе, посредством чего оно достигло адекватной ему реальности. Так оно есть, что проявление бесконечно по природе, что содержание адекватно Понятию духа и что феноменальный мир существует, подобно духу, в себе и для себя. В религии Понятие религии стало своим собственным объектом. Дух, который в себе и для себя, теперь не имеет более в своем развитии индивидуальных форм и определений, он не знает себя более как дух в такой определимости или таком ограниченном моменте; но он восторжествовал над этими ограничениями и этой конечностью и есть для себя то, что также он есть в себе. Это познание, в котором дух есть для себя то, что он есть в себе, составляет «в-себе-и-для-себя» духа, который обладает знанием, совершенную и абсолютную религию, в которой открыто, что есть дух, что есть Бог. Это христианская религия.

КНИГИ ИНДУИЗМА

Веданта-сутры

Индуизм, хотя обычно понимается как включающий брахманизм (см.), на самом деле является его более поздним развитием. Его центральной доктриной является троица, или Тримурти, которая охватывает тройственное проявление божества как Брахма, единое верховное существо, Творец; Вишну — Хранитель; и Шива — Разрушитель. Три главные книги индуизма — это «Веданта-сутры», «Пураны» и «Тантры», из которых здесь приведена в сокращении только первая. «Сутры» — самые ранние. «Веданта» (буквально «цель» или «результат Вед») — это чисто пантеистическая и монистическая философская система, и, безусловно, наиболее распространенная в современной Индии. Она приписывается Бадараяне, иногда называемому Вьяса, хотя последнее — это на самом деле родовое имя, означающее «собиратель». Слово «сутра» буквально означает «нити» и используется брахманическими писателями для коротких, сухих предложений, кратких изложений. «Веданта-сутры» буквально означает «краткие выражения ведантийской (не ведической) доктрины». Второй великий раздел индуистской священной литературы — это «Пураны», последние и самые современные из книг индуизма. Слово «Пурана» означает «древний», и в древних санскритских писаниях оно имеет то же значение, что и наша «космология». «Пураны», однако, представляют собой плохо организованные собрания теологических и философских размышлений, мифов и легенд, ритуальных и аскетических правил. Они во многом зависят от двух великих эпосов, особенно «Махабхараты». Санскритские писания, называемые «Тантры», — это на самом деле руководства по религии, магии и контрзаклинаниям, с песнями во славу Шакти, женской стороны Шивы.

Введение

Веданту иногда называют Миманса (= философские размышления). Афоризмы, из которых состоят Веданта-сутры, сами по себе почти так же непонятны, как конфуцианская «Книга перемен», поскольку составитель был лишь слишком успешен в помощи памяти индуистского студента с помощью системы multum in parvo (многое в малом).

Обычно принимают интерпретацию Сутр, данную санскритским комментатором Шанкарой, обычно называемым Шанкара Карья, который жил около 700 г. н. э. Существует, однако, много других комментариев, в частности, Рамануджи. Джордж Тибо в «Священных книгах Востока» (тома 34, 38 и 48) дает интерпретацию Шанкары, а также Рамануджи, когда она существенно отличается. В целом можно сказать, что Шанкара — последовательный ведантист и пантеист. Рамануджа, с другой стороны, имеет склонности к дуализму философии санкхьи и пытается заставить Веданта-сутры поддерживать его мнения.

Веданта-сутры охватывают пятьсот пятьдесят пять афоризмов, или сутр, расположенных в четырех книгах (Адхьяя), каждая из которых имеет четыре главы (Пада), главы разделены на разделы (Адхикарана). Эти сутры имеют величайшее значение, так как почти все индуистские секты основывают на них свою веру и практики. Следует помнить, что эти сутры образуют коллекцию, и что они являются работой многих рук и принадлежат к разным периодам.

Книга I. — Брахман, сумма и субстанция всего

Эго и не-эго различаются сами по себе и в своих атрибутах. Будет обнаружено, однако, что не-эго зависит от эго и является его продуктом. Индивидуальные души, с другой стороны, представляющие собой множество эго, сами по себе являются лишь проявлениями верховной всеобщей души — Брахмана; то есть Брахман и Атман [индивидуальная душа] тождественны, причем последняя является продуктом самораскрытия первого. [С этим можно сравнить «онтологические идеи» Платона, «абсолютную субстанцию» Спинозы и «абсолютную идею» Гегеля; все они означают Единое, единственно существующее Бытие, которое проявляет себя мысли и чувству в различных формах.]

«Что же тогда, — спрашивает ведантист, — есть Брахман?» Слово происходит от brih, «быть великим». Следовательно, Брахман есть нечто, или кто-то, трансцендентно великий. Слово может быть определено как означающее то, из чего все вещи происходят. Это подразумевает абсолютное, безначальное происхождение, абсолютное существование, а также поглощение, ибо как все вещи исходят из Брахмана, так все вещи вернутся к тому, из чего они начали свой путь.

Священные Писания [Веды] делают наибольший акцент на Брахмане как источнике и начале всех вещей. Какие качества есть в мире, те присущи Брахману, иначе их не могло бы быть в мире, который произошел от него. Не могло бы быть разумных душ без ранее существовавшего разумного Брахмана. То, что Брахман, Верховное Существо, всеведущ, доказывается тем фактом, что сама Веда, источник и центр того, что познаваемо, происходит от Него как ее единственного автора.

Этот Брахман, как он изложен в текстах Веданты как причина мира, является, следовательно, разумным и отнюдь не должен отождествляться с неразумной Пракрити (Пракрити), которую философия санкхьи [атеистическая] делает причиной мира. То, что выглядит как отдельная, сознательная, индивидуальная душа или разум, на самом деле является лишь проработкой Брахмана, высшего и первого из существ.

Различие очевидно, но не реально. Так учит Шанкара; но его соперник-комментатор Рамануджа пытается показать, что Брахман, верховное «я» вселенной, абсолютно свободен от последствий поведения. Но индивидуальные «я», которые мы называем душами, — нет, ибо именно эффект поведения в предыдущем состоянии существования [Карма] решает характер и форму новой жизни, которая будет прожита, или будет ли вообще прожита новая жизнь, поскольку достаточно хорошее поведение дает право на поглощение в едином целом — Брахмане.

Может быть возражено, что Брахман не может быть творцом этого актуального мира, ибо в нем есть страдание, несправедливость и жестокость. Он не мог быть автором этого. На что комментатор Шанкара отвечает: «Брахман сам, со всем своим величием, подчинен действию великих моральных законов, согласно которым добродетель вознаграждается, а порок наказывается. Все люди свободны, и именно их самостоятельно выбранное поведение определяет их судьбу. Это закон, который пронизывает все существование, обусловливает существование, и без которого не могло бы быть никакого существования».

Может быть снова спрошено: «Как может существо с совершенной жизнью произвести мир, который безжизнен?» Иными словами, «Как может следствие отличаться от своей причины?» Тот же комментатор отвечает: «Точно так же, как безжизненные волосы могут расти из живого человека».

Опять же, сказано: «Во вселенной Брахман есть одновременно тот, кто наслаждается, и тот, кем наслаждаются. Как может он быть и тем, и другим — агентом и объектом?» На что Шанкара отвечает: «Возможно, чтобы эти двое шли вместе, так же как океан может быть самим собой и в то же время пеной, волнами, валами и пузырями. Та же земля производит алмазы, горный хрусталь и киноварь. Отличаются ли они от земли?»

«То же солнце заставляет расти растения различных видов, и та же самая пища, принятая в тело, превращается в плоть, волосы, ногти и т. д. Паук прядет свою паутину из своей собственной субстанции, и духи принимают многие формы, когда они появляются на земле. Все это лишь образы вечного мирового процесса, посредством которого Брахман открывает Себя в душах и в материальных объектах».

THE HIGHEST KNOWLEDGE INACCESSIBLE TO LOW

CASTE MEN

Ни один шудра [или человек низшей касты] не способен к такому знанию, которое ведет к состоянию Брахмана [состоянию поглощенности в Брахмане]. Только дваждырожденные [12] допускаются к изучению ведических Писаний, знание которых существенно для спасения. Дваждырожденным также одним позволено приносить жертву, ибо как может человек жертвовать правильно, если он невежественен в священных писаниях, которые одни адекватны для руководства человека? Если шудры, или люди четвертой касты, исключены из summum bonum (высшего блага) человечества — поглощения в едином великом целом, — насколько более парии, или люди вне каст, лишены этого великого блага! Брахман есть материальная, а также действующая причина мира, который происходит от него путем модификации, но является его проявленным «я» и ничем более.

Книга II. — Возражения против доктрин Веданты, изложенные и опровергнутые

Тексты Веданты, Веды и Упанишады, учат, что Брахман есть единственный источник всего, что существует вне его; что его природа не только могущественна, но и разумна. Доказательства этого, представленные в Книге I., по большей части являются авторитетом вышеуказанных текстов; то, что они говорят, должно быть принято как «евангелие», что бы человеческий разум ни видел или ни говорил в противоположность этому.

Книга II. начинается с изложения и ответа на спекулятивные возражения со стороны последователей санкхьи. Хотя сам он есть разум (не просто разумный), Брахман может дать рождение неразумному миру, видя, что подобное не всегда происходит от подобного [см. выше].

Атомисты утверждают, что в вещах есть кажущееся различие и раздельность. «Где же тогда, — спрашивают они, — единство, монизм, за который спорят ведантисты?» Отвечается, что только поверхностная мысль фиксируется на многообразии вещей, теряя из виду их единство. Более глубокая мысль видит под многим единство, которое связывает их и выражениями которого они являются лишь внешне. Великий океан един, но его волны и рябь многочисленны. Все в основе есть лишь одно: Всеобщее Бытие.

Неразумная первопричина (Пракрити), такую как постулируют последователи санкхьи, никогда не могла бы вызвать к бытию упорядоченный мир, ибо как неразумие могло бы произвести разум? Не могли бы и приведенные в движение атомы произвести спланированную или разумную вселенную, как ложно говорят Атомисты. Должна быть разумная сила, контролирующая атомы и созерцающая результат, который должен быть достигнут.

Взгляд, выдвинутый философами санкхьи, что внешний и внутренний мир существуют во взаимной независимости, противоречит мысли и опыту — фактически, немыслим. Мы не знаем внешнего мира: у нас никогда не было никакого опыта вне области нашего собственного сознания; однако то, что рассматривается как внешнее по отношению к индивидуальному сознанию, не есть Майя, как учат в некоторых Упанишадах и поддерживают более поздние философы. Этот внешний мир как факт сознания так же реален, как это сознание и как индивидуальный разум, который делает возможным ментальный опыт, и есть великое Целое, которого индивидуальный разум есть работа и проявление.

THE RELATION OF BRAHMAN TO ELEMENTS AND THE

SOUL

Являются ли элементарные субстанции (эфир, воздух и т. д.) совечными Брахману, или они исходят из него? Может быть показано, и показано, что одна элементарная субстанция происходит от другой (например, воздух от эфира), и что в конечном счете все такие субстанции вышли из Брахмана, который не только произвел их, но также направлял и осуществил их эволюцию.

Индивидуальная душа, согласно священным писаниям [Ведам и Упанишадам], вечна и постоянна, и не была произведена Брахманом; который, однако, как отмечено, является производителем элементарных субстанций. Подобно самому Брахману, индивидуальная душа несотворенна и вечна. То, что во времени и принадлежит времени, есть связь души с условиями пространства и времени. Это интерпретация, данная Шанкарой. Рамануджа, однако, утверждает, что душа есть творение Брахмана, хотя и вечное, поскольку она всегда существовала как модус великого Целого [сравните доктрину вечного исхождения Сына].

WHAT IS SOUL?

Что такое душа? Это gna, или знание. [Этимология обоих этих последних слов идентична — сравните греческое gnosco и т. д.] Это означает, согласно Шанкаре, что знание есть сама сущность души, а не просто ее атрибут. Душа не просто знающий (gnatri), но она есть знание. Рамануджа, с другой стороны, объясняет, что знание, о котором говорится в этой Сутре, означает «знающий»; что душа не есть знание, но то, что может и знает.

Ограничена ли душа в размере и способна ли поэтому занимать лишь ограниченное пространство? Или она, напротив, вездесуща?

Шанкара утверждает, что рассматриваемая Сутра учит последнему; душа везде. Рамануджа заставляет ту же Сутру учить прямо противоположному. На самом деле, рассматриваемая Сутра, по-видимому, учит обеим этим противоречивым доктринам, возможно, потому, что она регистрирует различные традиции. Шанкара, однако, объясняет далее, что пока душа проходит через изменения, вовлеченные в Сансару [= переселение душ], она ограничена и локальна, но по достижении состояния Брахмана она становится вездесущей. Таким образом великий комментатор стремится примирить учение, кажущееся противоречивым в этой Сутре.

Является ли эта душа агентом? Некоторые из Сутр говорят, что да, другие говорят, что нет. Как примирить противоречивые утверждения? Шанкара делает это следующим образом. Пока душа привязана к материальным условиям — то есть проходит через процессы Сансары, — она является агентом. Но как только она избежала этого рабства переселения душ, она пребывает в состоянии совершенного покоя, бездеятельная и отдыхающая. Во всех своих действиях душа побуждается Брахманом, без чьего вдохновения и руководства душа не могла бы совершить ничего и не могла бы, следовательно, достичь истинной цели всех душ, поглощения в едином Целом, которое может быть получено не иначе, как совершением добрых дел, что означает действие.

Книга III. — О душе и ее Summum Bonum (высшем благе)

Когда при смерти душа покидает тело, ее тонкие материальные элементы все еще цепляются за нее. Добрые души переходят на луну, откуда они впоследствии нисходят в форме и состоянии, определяемых их прежними действиями [Кармой]. Если предыдущая жизнь была моральной неудачей, новая жизнь, в которую теперь вступают, будет принадлежать к более низкому уровню бытия, т. е. человек может стать животным, высшее животное может стать низшим. С другой стороны, может быть восхождение по лестнице бытия.

Когда душа видит сон, то, что она думает, что видит и слышит и т. д., есть все иллюзия, ибо она не видит или не слышит и т. д. того, что она думает, что делает. В состоянии глубокого сновидения душа покидает тело и живет в тесном общении с Брахманом.

Как душе получить окончательное освобождение от рабства материальных условий? Медитируя на Брахмане, как он изложен в священных писаниях. О Брахмане нужно думать и медитировать во всех его атрибутах, и это производит тождество с единым великим «я» существования.

Хотя Шанкара делает это учением Сутр, в другом месте он настаивает, что Брахман без атрибутов. Он, следовательно, не последователен. Медитация на Брахмане, которая ведет к свободе души, должна также учитывать отрицательные качества Брахмана, т. е. его не-бытие грубым, ни тонким, мудрым ни глупым и т. д.

THE RELATION OF KNOWLEDGE AND CONDUCT

Знание Брахмана независимо от действия и не подчинено ему. Это vidya [сравните vision, которое имеет ту же этимологию], или знание, которое одно предписано в священных писаниях, а не поведение. Там, однако, где есть правильное знание, будет правильность жизни. Но простая правильность жизни — ничто; именно то, что ведет к ней и является причиной, одно заповедано и рекомендовано [сравните спор среди христианских теологов о вере и делах]. Знание, которое спасает и освобождает, может быть достигнуто человеком в этой настоящей жизни, и будет, если используются соответствующие средства.

OF BRAHMANHOOD

Медитация — это обязанность, которую нужно соблюдать до самого конца жизни, и количество и интенсивность ее являются мерой добродетели и благочестия человека. Когда он достиг полного знания Брахмана, человек освобождается от последствий [кармы] всех своих злых дел, прошлых, настоящих и будущих. [Можно было бы подумать, что состояние Брахмана исключает возможность греха, но эта Сутра, по-видимому, подразумевает обратное. Сутры, однако, делают различие между низшим состоянием Брахмана и высшим. См. ниже.]

Что происходит со знающим (vidvan) при смерти? Душа того, кто при смерти обладает низшим знанием Брахмана, сливается с более тонкими элементами. Но когда достигнуто высшее знание, происходит полное поглощение в Брахмане. Кто бы ни умер, обладая этим высшим знанием, тотчас сливается с Брахманом и вечно и совершенно покоится в нем.

Упанишады описывают станции на пути, который ведет к Брахману. Эти станции следует понимать не просто как конечные пункты различных этапов путешествия, но они обозначают также божественных существ, которые направляют душу в ее прогрессе и позволяют ей двигаться вперед и вверх. Согласно некоторым Сутрам в этой книге, стражи пути, ведущего к богам, ведут усопшую душу не к высшему Брахману, а к осуществленному (karya), или квалифицированному (saguna), Брахману. Но в других Сутрах в этой книге изложен и защищен противоположный взгляд, согласно которому vidvan, или знающий, идет прямо к высшему Брахману, не останавливаясь нигде, не доходя до этого бога.

Сутры учат, в целом, доктрине, что освобожденная душа, будучи тождественной Брахману, неотделима от него, точно так же, как модус субстанции неспособен существовать отдельно от субстанции, модусом которой он является. Рамануджа указывает, однако, что некоторые из Сутр в этой книге дают ясно понять, что освобожденная душа может существовать в изоляции и в отделении от великого Целого.

Освобожденная душа может входить в несколько тел одновременно, поскольку она не подвержена пространственным отношениям, как другие души.

ФОМА КЕМПИЙСКИЙ

О подражании Христу

Фома Кемпийский, чья фамилия была Хеммерлейн, получил имя Кемпийский от Кемпена в Голландии, места его рождения. Либо Томас Хеммерлейн, либо Томас Кемпенсис было бы более правильным именем, чем форма «а Кемпис», под которой он обычно известен; и «Musica Ecclesiastica» — более правильное название «Imitatio Christi» («О подражании Христу»). Даже не точно, что Фома был его автором, ибо имена других авторов выдвигались с большей или меньшей вероятностью; но он, безусловно, был его переписчиком, и баланс доказательств в пользу его авторства. Фома родился в 1379 году, сын сапожника; поступил в 1400 году в монастырь в Агнетенберге, близ Зволле, и умер в монастыре 8 августа 1471 года с большой репутацией учености и святости. «Подражание» было завершено около 1420 года. Издания и переводы на все основные языки бесчисленны; но окончательным изданием является латинский текст доктора Карла Хирше из Гамбурга (1874), из которого был сделан следующий эпитоме. «Подражание» состоит из четырех книг медитаций, которые являются одними из самых бесценных сокровищ христианской литературы.

I. — Наставления, полезные для духовной жизни

«Кто следует за Мной, тот не ходит во тьме», — говорит Господь. Это слова Христа, которыми мы наставляемы, как далеко мы должны подражать Его жизни и манерам, если хотим быть истинно просвещенными и освобожденными от всякой слепоты сердца. Пусть же нашим высшим изучением будет медитация на жизнь Иисуса Христа.

Суета сует, все есть суета, кроме как любить Бога и служить только Ему. Высшая мудрость — стремиться к небесным царствам через презрение к миру. Поэтому суета — искать богатства, которые вот-вот погибнут, и надеяться на них. Суета также — домогаться почестей и возвышать себя на высокое место. Суета — следовать желаниям плоти и искать то, за что мы вскоре будем тяжело наказаны. Суета — желать долгой жизни и мало заботиться о хорошей жизни. Суета — заботиться только о настоящей жизни и не предусматривать вещи, которые должны прийти. Суета — любить то, что проходит так быстро, и не спешить туда, где остается вечная радость.

Часто помните ту пословицу: «Не насытится око зрением, не наполнится ухо слушанием». Старайтесь, поэтому, отвлечь свое сердце от любви к видимым вещам и обратитесь к невидимому. Ибо те, кто следует своей чувственности, оскверняют свою совесть и теряют благодать Божью.

Каждый человек естественно желает знать, но что значит знание без страха Божьего? Смиренный крестьянин, который служит Богу, гораздо лучше, чем гордый философ, который пренебрегает собой и рассматривает пути звезд. Кто хорошо знает себя, тот презирает себя и не находит радости в человеческой похвале. Если бы я знал все вещи в мире и все же не был в милосердии, что бы это дало мне в присутствии Бога, Который собирается судить меня за мои дела?

Остановитесь от слишком большого желания знать, потому что в нем находятся большое отвлечение и обман. Те, кто знает, желают казаться и называться мудрыми. Есть много вещей, знание которых имеет малую или никакой ценности для души, и человек очень глуп, кто обращается к другим вещам, чем те, которые способствуют его здоровью. Многие слова не насыщают душу; но хорошая жизнь охлаждает разум, и хорошая совесть дает большую уверенность перед Богом.

Мы могли бы иметь большой мир, если бы не занимали себя словами и делами, которые не касаются нас. Как может он оставаться долго в мире, кто вмешивается в заботы, которые чужды ему, кто ищет возможностей вовне и собирает себя мало или редко? Блаженны простые, ибо они будут иметь много мира.

Без милосердия внешняя работа имеет ценность; но все, что сделано из милосердия, как бы мало и тривиально оно ни было, становится полностью плодотворным. Ибо Бог взвешивает больше источник, из которого исходит действие, чем работу, которую оно делает. Много делает тот, кто много любит. Много делает тот, кто делает дело хорошо. Хорошо делает тот, кто служит сообществу, а не своей собственной воле.

Часто кажется милосердием то, что является скорее плотскостью; ибо естественная склонность, собственная воля, надежда на награду и любовь к комфорту редко отсутствуют. Но кто имеет истинное и совершенное милосердие, тот не ищет себя ни в чем, но желает только славы Божьей. Он никому не завидует, потому что не любит никакой своей собственной радости и не заботится радоваться в себе; но желает, превыше всех благ, найти счастье в Боге. Кто имеет искру истинного милосердия, тот чувствует сразу, что все земные вещи полны суеты.

II. — Наставления, ведущие к внутренней жизни

«Царствие Божие внутрь вас есть», — говорит Господь. Обратись всем сердцем своим к Господу, оставь этот жалкий мир, и душа твоя обретет покой. Учись презирать внешнее и предаваться внутреннему, и ты увидишь, как Царствие Божие восстает внутри тебя. Ибо Царствие Божие — это мир и радость в Духе Святом, и не дается оно нечестивым. Христос придет к тебе, являя Свое утешение, если ты подготовишь внутри себя обитель, достойную Его. Вся Его слава и красота — от внутреннего, и именно там Он находит Свое наслаждение. Он часто посещает человека, обращенного внутрь себя, сладкой беседой, приятным утешением, великим миром и удивительной близостью.