«Теизм: Лекции Бэрда 1876 года»

Другой факт делает это еще более очевидным. Боль — это стимул к усилию, и только через усилие способности дисциплинируются и развиваются. Каждый аппетит берет начало в переживании нужды, а переживание нужды — это боль; но чем были бы животные без своих аппетитов и деятельности, к которой они побуждают? Были бы они теми великолепными и прекрасными существами, которыми многие из них являются? Если бы у зайца не было страха, был бы он так быстр, как сейчас? Если бы у льва не было голода, был бы он так силен, как сейчас? Если бы человеку не с чем было бороться, был бы он таким предприимчивым, изобретательным, разнообразно квалифицированным и образованным, как он есть? Боль ведет к совершенству животных. То есть, она имеет добрую цель; цель, которая оправдывает ее использование; цель, которая делала бы это, даже если бы совершенство не способствовало счастью. Совершенство, как мне кажется, является достойной целью само по себе, и боль, которая естественно ведет к нему, не является реальным злом и не нуждается в оправдании. Я не вижу, чтобы ближайшим приближением к идеалу животной жизни было существование хорошо откормленной свиньи, которой не нужно напрягаться и которая не предназначена на убой. Какая бы боль ни требовалась для того, чтобы заставить животных упражнять свои способности так, чтобы улучшать и развивать свою природу, она была мудро и справедливо им отведена. Мы приписываем Провидению низкую цель, когда утверждаем, что оно заботится лишь о счастье даже животных. Не было бы опровержением благости Творца, если бы боль у творений вела просто к совершенству, а не к счастью; в то время как это должно рассматриваться как доказательство Его благости, если средства, ведущие к совершенству, ведут также и к счастью. И это они делают. Боль, которая порождает усилие, и боль, которая вовлечена в усилие, как правило, щедро вознаграждаются даже удовольствием. Возможно, восприимчивость к боли является необходимым условием восприимчивости к удовольствию; возможно, телесный организм не мог бы быть способен к удовольствию и нечувствителен к боли; но так это или нет, это простой и достоверный факт, что деятельность, которую порождает боль, является главным источником наслаждения во всем животном мире. Этот факт дает нам право утверждать, что сама боль является свидетельством благости Бога. Совершенствующая сила страдания видна в своей высшей форме не у животных, а у человека; не в ее воздействии на тело, а в ее влиянии на разум. Она имеет неоценимую пользу в исправлении и дисциплинировании духа. Она служит для смягчения ожесточенных сердец, для покорения гордых, для выработки стойкости и терпения, для расширения симпатий, для упражнения религиозных чувств, для облагораживания, укрепления и возвышения всего характера. Чтобы выйти чистым золотом, характер должен пройти через горнило скорби. И никто, кто перенес страдания должным образом, никогда не жаловался, что его призвали вынести слишком много. Напротив, все самые благородные из нашего рода научились из опыта считать страдание не злом, а привилегией, и радоваться ему, как производящему в них, через свою очищающую и совершенствующую силу, вечный вес славы.

В той мере, в какой теория эволюции может быть установлена, мудрость и благость, проявленные в боли, по-видимому, получают подтверждение. Насколько эта теория может быть доказана, нужда, борьба за существование, страдания, которые вытекают из нее, и сама смерть, по-видимому, должны рассматриваться как средства для формирования, улучшения и украшения видов и рас. Скорби, которые постигают индивидуумов, в этом случае будут научно доказаны как имеющие отношение не только к их собственному благу, но и к благополучию их вида во все будущие времена. Истина о том, что никто не живет и не умирает для себя, таким образом, получила бы замечательную верификацию. Но даже если бы она никогда не получила этой верификации, даже если строго научное доказательство ее никогда не будет представлено, уже существует достаточно доказательств этого очевидного и недвусмысленного рода. Каждое существо, и одушевленное, безусловно, не меньше, чем неодушевленное, приспособлено, как я уже имел случай показать, к каждому другому. «Все — лишь части одного грандиозного целого». Это истина, которая проливает добрый и ободряющий свет на многие в остальном темные и удручающие факты. Обратите ее даже к смерти. Можно ли отрицать, что сама смерть, если смотреть на нее в свете этой истины, является свидетельством благости? Я думаю, нет. Закон животного размножения делает необходимым закон животной смерти, если нужно обеспечить наибольшее количество животного счастья. Если бы было меньше смерти, должно было бы быть и меньше жизни, и та жизнь, которая была, должна была бы быть беднее и скуднее. Смерть — это условие плодовитости природы, множественности видов, смены поколений, сосуществования молодых и старых; и эти вещи, в чем нельзя разумно сомневаться, бесконечно добавляют к сумме животного счастья.

Такие соображения, которые были сейчас указаны, достаточны, чтобы показать, что страдание является средством для достижения целей, которые может быть задумано только благожелательным Существом. Они показывают, что боль и смерть — это не то, чем они были бы, если бы их придумало злонамеренное Существо; что они характеризуются особенностями, которые могут объяснить только любовь и милосердие. Нам не нужно для каких-либо практических духовных целей знать больше этого. Оппонент может все еще спросить: не мог ли Бог достичь всех благих целей, не прибегая к болезненным средствам? Он может все еще противопоставить нам эпикурейскую дилемму: «Божество либо желает устранить все зло, но не может этого сделать, и в этом случае Он не всемогущ; либо Он способен устранить зло, но не желает, и в этом случае Он не благожелателен; либо Он не желает и не может, что является отрицанием Божественного совершенства; либо Он и способен, и желает устранить зло, и все же оно существует». Но только поверхностные и незрелые умы придадут большой вес подобным вопросам и рассуждениям. Небольшого налета индуктивной науки будет достаточно, чтобы любой человек осознал, что спекуляции о том, что Бог может или не может сделать, о том, каким Вселенная могла или не могла быть, принадлежат к совершенно иной области, нежели исследования тенденций реальных фактов и процессов. Похоже, что с нашими нынешними способностями эти спекуляции не могут привести нас к каким-либо надежным выводам. Мы ясно видим, что боль и смерть служат многим благим целям; но нам потребовалось бы знание Бога и Вселенной, далеко выходящее за пределы того, которым мы обладаем, чтобы быть в состоянии заявить, даже как разумное предположение, что эти бедствия могли быть мудро устранены, или что есть что-то в них хоть в малейшей степени несовместимое либо с силой, либо с благостью Бога.

Значительная часть человеческих страданий объясняется их связью с человеческим грехом. Все, что так называемое физическое зло необходимо для предотвращения морального зла, или для наказания за него, или для исцеления от него, или для дисциплинирования в моральном добре, на самом деле не является злом. Любое земное страдание, которое спасает нас от греха, должно быть отнесено к числу благ. Нет ничего, что смущало бы ум или сердце в том обстоятельстве, что грех вызывает глубокое и широко распространенное несчастье. Странно, что он иногда, по-видимому, производит так мало страданий; только тупая совесть, я думаю, будет удивлена тем, что он производит их так много. Только в той мере, в какой физическое зло отделено от морального зла, его существование является проблемой и недоумением. Но само существование морального зла — это самая болезненная тайна. Отсутствие физического зла при наличии морального зла было бы несовместимо с моральным управлением миром; тогда как если бы моральное зло было устранено, не осталось бы никакой реальной трудности. Физическое зло может быть относительным благом, которое легко представить как причиняемое и одобряемое Богом; моральное зло — это безусловное зло, и оно не может быть делом какого-либо морально совершенного существа.

Есть ли у нас, однако, основания предполагать, что грех желаем Богом в смысле того, что Он его вызывает или одобряет? Весь грех, о котором мы знаем на земле, желаем человеком, и весь грех, о котором Писание говорит нам как о существующем в другом месте, как говорят, желаем злыми духами; ни природа, ни Писание не сообщают нам, что существует какое-либо моральное зло, желаемое Богом. Другими словами, нет фактов, которые указывали бы на Бога как на автора зла. В отсутствие фактов мы, правда, можем строить догадки и выражать их в таких вопросах, как: Как мог Бог создать существ, способных грешить? Почему Он не предотвратил их грехопадение? Почему Он позволил греху длиться так долго и распространиться так широко? Но вдумчивые искатели истины, по крайней мере после определенного возраста, не могут чувствовать большого интереса к подобным вопросам или быть ими сильно смущены. Они будут вполне готовы оставить обсуждение их дискуссионным клубам. Они решительно откажутся придавать такое же значение догадкам, как фактам.

Грех — не дело рук Божьих. Моральный порядок может существовать без морального беспорядка, но моральный беспорядок может существовать только как бунт против морального порядка. Само понятие морального зла подразумевает моральное благо, которому оно противоречит, и моральный закон, которым оно осуждается. Его никогда нельзя рассматривать иначе, как нечто привитое к природе, чем природа извращается и развращается. Это не естественно, а противоестественно; не первично и оригинально, а вторично и производно; не закон, а нарушение закона.

"The primal Will, innately good, hath never

Swerved, or from its own perfect self declined."

Между этой Волей и грехом всегда стоят сотворенные воли, которые осознают свою способность выбирать добро или зло, послушание или непослушание Божьему закону. Бог дарует Своим творениям только добрые дары, но один из лучших из всех этих даров включает в свою самую природу способность злоупотреблять и извращать себя и все остальное. Свобода воли не нуждается в оправдании, ибо она является первичным и незаменимым условием морального действия. Без нее могла бы существовать некая животная доброта, но не могло бы быть истинной добродетели. Добродетельное существо — это то, которое по своей собственной воле выбирает делать то, что правильно. Понятие морального существа, управляемого и направляемого без согласия и одобрения его собственной воли, является противоречием. Если Бог желал иметь моральных существ в Своей Вселенной, Он мог иметь их только наделив их свободой воли, которая есть сила принимать или отвергать Его собственную волю. Решимость создать моральных существ была решимостью создать существ, которые должны были быть причинами своих собственных действий и которые могли бы отбросить Его собственный закон. Это была решимость ограничить Свою собственную волю в той мере и таким образом. Следовательно, когда Он создал моральных существ, и эти существа, в свободном осуществлении своей силы, нарушили Его закон, грех вошел в мир, но не через Его волю. Он возник в результате осуществления первоначального доброго дара, который Он даровал некоторым из Своих творений, которые могли злоупотребить этим даром, но не были принуждены злоупотреблять им. Их злоупотребление им было их собственным действием, и действие состояло не в согласовании с волей Божьей, а в противоречии ей. Таким образом, характер Бога не запятнан грехами, которые совершили Его творения.

Но, возразят, не мог ли Бог создать моральных существ, которые были бы уверены всегда выбирать то, что правильно, всегда соглашаться с Его собственной святой волей? И если Он мог сделать это, почему Он не сделал? Почему Он создал класс моральных существ, о которых Он не мог не предвидеть, что они обязательно злоупотребят своей силой выбора между послушанием и непослушанием Его закону? Что ж, далек я от того, чтобы отрицать, что Бог мог создать безгрешную моральную систему. Если что-то из того, что я уже сказал, понимается как подразумевающее это, то это было полностью неправильно понято. Я не сомневаюсь, что Бог на самом деле создал много моральных существ, которые уверены, что никогда не будут противопоставлять свои собственные воли Его; или что Он мог бы, если бы Ему было угодно, создать только таких ангелов, которые были уверены в сохранении своего первого состояния. Но если меня спросят, почему Он не сделал последнего, я не чувствую стыда, признаваясь в своем невежестве. Мне кажется, что когда вы свели проблему происхождения морального зла к вопросу: «Почему Бог не создал моральную Вселенную, в которой низшее моральное существо было бы таким же превосходным, как архангелы?», вы сразу показали, что она спекулятивно не поддается решению и практически не имеет значения. Этот вопрос очевидно породил бы другой: «Почему Бог не создал только моральных существ, настолько превосходящих архангелов, насколько они превосходят низших австралийских аборигенов?»; а тот — еще один того же рода, и так далее ad infinitum. Но полный ответ не может быть дан на вопрос, за которым может последовать серия подобных вопросов, которым нет конца. У нас, кроме того, нет ни фактов, ни способностей, необходимых для ответа на такие вопросы. Просто воображаемая Вселенная — это та, о которой у нас нет данных для рассуждения. Мы, которые являемся столь некомпетентными судьями реальной Вселенной, несмотря на различные возможности, которыми мы обладаем для ее изучения, и специальную адаптацию наших органов и способностей к объектам, которые она представляет, не можем иметь права утверждать ее неполноценность по сравнению с любой Вселенной, которую мы можем вообразить как возможную. Лучший мир, мы можем быть уверены, который могут выдумать наши фантазии, в действительности был бы гораздо хуже мира, который создал Бог, какие бы несовершенства мы ни думали, что видим в нем. Мы должны быть довольны, если можем показать, что то, что сделал Бог, мудро и правильно, и не смущать себя тем, почему Он не сделал бесконечность других вещей, правильность которых мы никак не можем оценить должным образом или как части какой-либо схемы, неограниченной в пространстве и вечной в продолжительности.

Грех, следовательно, не является делом рук Божьих, и мы не в состоянии доказать, что Он должен был предотвратить его. Можем ли мы пойти дальше этого? Да; мы можем показать, что допущение его было сделано подчиненным достижению определенных великих целей. Человек имеет силу выбирать зло, но Бог также имеет силу превозмочь его — заставить его, так сказать, противоречить самому себе, работать на свое собственное поражение и позор, способствовать тому, чему он угрожает помешать; и факты опыта и истории показывают нам, что именно это Он и делает. Таким образом, в Его человеческих творениях развивается более высокий вид добродетели, чем добродетель простой невинности; добродетель, которая может быть достигнута только через страдание, конфликт и победу. Борьба с моральным злом, еще больше, чем борьба с физическими недостатками и интеллектуальными трудностями, испытывает и упражняет душу, учит ее слабости и зависимости от Божественной силы, а также выявляет и тренирует ее духовные способности. Последовательные битвы с пороком поднимают честных борцов на последовательные ступени добродетели. Тип характера, представленный нам во втором Адаме, — это не просто восстановление того, что было потеряно в первом Адаме, а нечто несравненно более высокое. Смиреннейший из истинных христиан теперь стремится к гораздо более грандиозному моральному идеалу, чем идеал неиспытанной невинности. Разве нет в этом факте оправдания Божьей мудрости и святости, стоящего больше, чем тома абстрактных спекуляций?

Должное внимание следует также уделить тому обстоятельству, что система Божьего морального управления нашим родом находится только в процессе развития. Мы можем видеть лишь малую ее часть, ибо остальное еще не развернулось. История — это не целое, а начальная или предварительная часть процесса, который может быть огромной продолжительности, и продолжение которого может быть гораздо грандиознее, чем прошлое. Та часть процесса, которая уже была завершена, мала, хотя она и есть, указывает направление, которое берется; это, в целом, прогрессивное движение; движение, несущее человечество к истине, свободе и справедливости. Научно ли, или хоть сколько-нибудь разумно верить, что процесс не продвинется к своей законной цели? Конечно, нет. Физическая история Земли дает обильные доказательства реализации самых всеобъемлющих планов и никаких признаков неудачи. У нас не может быть права воображать, что в моральной сфере будет иначе; что идеалы, к которым, как показывает история, человечество приближалось в прошлом, не будут достигнуты даже в самом отдаленном будущем. Но если моральный прогресс, не меньше, чем физический прогресс, будет доведен до завершения, будущее не может не пролить свет на прошлое — не может не оправдать прошлое в некоторой степени. Медленность прогресса может смущать нас, и все же, возможно, это именно то, чего мы должны ожидать, как от Божьего величия, так и от нашей собственной малости. Он терпелив, потому что вечен. Его планы простираются от вечности до вечности, и тысяча лет в Его глазах — как день вчерашний, когда он прошел. У нас нет способностей, которые подходят нам для быстрых движений и огромных достижений. Нам нужно, чтобы нас вели легкими и окольными путями. «Высокие вершины должны быть покорены извилистыми тропами».

"We have not wings, we cannot soar,

But we have feet to scale and climb

By slow degrees, by more and more,

The cloudy summits of our time."

Необходимо добавить, что всякий, кто признает христианство откровением от Бога, должен видеть в нем причины, которые во многом объясняют допущение греха. Правда, в авторитетных записях христианской религии, еврейских и греческих Писаниях, нет объяснения происхождения морального зла как спекулятивной проблемы. Рассказ о первых родителях человеческого рода, вводящих грех в мир, поддавшись соблазну существа, которое само согрешило, носит полностью исторический характер и не может быть ни сравнен, ни противопоставлен теориям философов о природе, возможности и причине греха. Измерять одно другим или противопоставлять одно другому — значит поступать несправедливо как по отношению к Писанию, так и по отношению к философии. Но вся схема христианства должна казаться тем, кто принимает ее, самым сильным из возможных практических оснований для Божественного допущения злоупотребления человеком свободой воли. Существование греха, согласно христианскому взгляду, было поводом и условием проявления Божественного характера, гораздо более славного, чем то, которое было дано творением небес и земли. Оно вызвало проявление справедливости, любви и милосердия, перед которыми все моральные существа во Вселенной могут склониться в изумлении и обожании, а человек — особенно с невыразимой благодарностью. Если Бог действительно проявил Себя во Христе для примирения мира с Собой, Его допущение греха, безусловно, для всех практических целей было полностью оправдано.

Но я должен закончить. Пусть это будет оставлено вам как урок, что вера в совесть и вера в Бога — вера в моральный порядок Вселенной и вера в морального Правителя и Судью — самым тесным образом связаны и взаимно поддерживают друг друга. Многие из вас помнят, как Робертсон из Брайтона — описывая кризис конфликта между сомнением и верой в ужасный час, в который, как он говорит, жизнь потеряла свой смысл, и могила кажется концом всего, и небо над Вселенной — мертвая пустота, черная от бездны, из которой исчез Бог, — говорит нам, что он знает только один путь, которым человек может выйти из этой агонии невредимым, — а именно, крепко держась за те вещи, которые все еще верны, за великие, простые ориентиры морали. «В самый темный час», — таковы его слова, — «через который может пройти человеческая душа, что бы еще ни было сомнительным, это, по крайней мере, верно: — Если нет Бога и нет будущего состояния, даже тогда лучше быть щедрым, чем эгоистичным, лучше быть целомудренным, чем распутным, лучше быть храбрым, чем трусом. Блажен, превыше всякого земного блаженства, человек, который в бурной тьме души осмелился крепко держаться за эти почтенные ориентиры. Трижды блажен тот, кто, когда все мрачно и безрадостно внутри и снаружи, когда его учителя пугают его, а друзья отворачиваются от него, упрямо цеплялся за моральное добро. Трижды блажен, потому что его ночь перейдет в ясный светлый день». Теперь, в этих словах есть великая истина, самая священная и торжественная истина. Но это лишь полуправда, и ее не следует принимать за всю истину. Не менее верно, и это верно, возможно, для гораздо большего числа человеческих душ, что бывают темные и страшные часы, когда они искушаемы верить, что добродетель — лишь имя, что щедрость не лучше эгоизма, истина не лучше лжи, и мужество, которое защищает пост опасного долга, не лучше трусости, которая оставляет его; и в эти часы я не знаю, как душа может вернуть свое доверие к человеческой доброте, кроме как крепко держась за свою веру в Божественную доброту; или как она может быть укреплена, чтобы цепляться за то, что правильно, кроме как прилепляясь к Богу. Так же возможно сомневаться в авторитете совести, как и сомневаться в существовании Бога. Мало душ, у которых не было своих Филипп, когда они искушаемы кричать, как Брут: «О добродетель, ты лишь пустое имя!». Блажен в такой час тот, кто, чувствуя, что тонет в мрачных водах, взывает к тому Богу, который способен спасти его из бездны, и цепляется за ту справедливость на небесах, которая является залогом того, что справедливость будет совершена на земле внизу. Трижды блажен, потому что он будет проведен через тьму моря сомнений, даже столь ужасного, к гавани света и безопасности. Вера в долг помогает нам верить в Бога: вера в Бога помогает нам верить в долг. Долг и Бог, Бог и долг — вот полная истина.

ЛЕКЦИЯ IX.

А ПРИОРИ ТЕИСТИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

I.

Аргументы, которые мы рассматривали, являются не просто доказательствами того, что Бог есть, но указаниями на то, что Он есть. Они свидетельствуют о Божественном существовании, демонстрируя Божественный характер. Они являются выражениями того, как Он проявляет Себя, и изложениями того, как мы постигаем Его самопроявления. Мы видели, что против каждого из них выдвигались различные возражения, но что эти возражения при проверке не находят подтверждения в разуме; они оставляют аргументы, против которых они были направлены, совершенно непоколебимыми. Эти аргументы, однако, хотя и совершенно убедительны в той мере, в какой они идут, не дают нам, даже в совокупности, полного представления о Боге, которое существует везде, где преобладает теизм. Они показывают Его как Первопричину мира — Источник всей силы, мудрости и благости, проявленных в нем. Они не доказывают, что Он бесконечен, вечен, абсолютен в бытии и совершенстве. И все же нельзя сомневаться, что культурный человеческий разум думает о Боге как об абсолютной, бесконечной, вечной, совершенной Первопричине, и что никакое более низкое представление о Боге не может удовлетворить его. Интеллект не может принять, а сердце также восстает против мысли, что Бог зависит от какого-либо предшествующего или высшего Существа; что Он ограничен частью времени или пространства; или что Он лишен какого-либо совершенства, испытывает недостаток в каком-либо совершенстве. Такая мысль отвергается как совершенно недостойная своего объекта и внутренне противоречивая.

Имеем ли мы тогда рациональное право приписывать Богу те атрибуты, которые называются абсолютными или непередаваемыми? Это вопрос, на который мы теперь должны ответить. То, что было доказано, делает сравнительно легким установление того, что еще не доказано. Мы установили, что есть Бог, Первопричина Вселенной, могущественный, мудрый, добрый и праведный Автор всех вещей. Мы осознаем также, что у нас есть идеи бесконечности, вечности, необходимого существования, совершенства и т.д. Мы можем сомневаться относительно того, откуда мы получили эти идеи — мы можем чувствовать, что в них очень много расплывчатого и смущающего; но мы не можем подвергать сомнению или отрицать, что они у нас есть. Имея их, независимо от того, как или откуда мы их получили, и зная, что Бог есть, а также в некоторой мере, что Он есть, оставшийся вопрос для нас заключается в следующем: должны ли эти идеи применяться к Богу или нет? Должна ли Первопричина мыслиться как вечная или нет — как бесконечная или конечная, как совершенная или несовершенная? Разум, после того как он достиг определенной стадии культуры, никогда не находил это трудным вопросом. Действительно, часто даже до освобождения от политеизма он был внутренне вынужден приписывать некоторым объектам поклонения те самые атрибуты вечности, бесконечности и совершенства, которые политеизм имплицитно отрицает. Как только он приходит к убеждению, что Вселенная имеет свое происхождение в разумной и праведной творческой Воле, он едва ли может отказаться признать, что эта Воля должна быть бесконечной и вечной. Там, где он отверг политеизм, не приняв теизма, он был вынужден признать сам мир бесконечным и вечным. Когда он поднялся над миром, когда он достиг разумной причины мира, он не может, конечно, отказать этой причине в тех совершенствах, которые он предоставил бы следствию — Творцу того, что он приписал бы творению. Первое и предельное Существо, а не какое-либо производное и зависимое Существо, должно, очевидно, быть бесконечным, вечным и совершенным Существом.

Доказательство того, что Бог абсолютен в бытии и совершенстве, должно, как мне кажется, не предшествовать, а следовать за доказательствами того, что существует причина, достаточно могущественная, мудрая и добрая, чтобы объяснить физическую природу, разум человека и ход истории. Обычный способ ведения теистической аргументации был обратным; он заключался в том, чтобы начинать с попытки доказать, исходя из принципов, считающихся интуитивными, и идей, считающихся врожденными, необходимое существование, абсолютное совершенство, бесконечность и вечность Бога; или, другими словами, с того, что называется априорными или онтологическими аргументами. Этот способ процедуры кажется мне ни разумным, ни эффективным. Если мы не установили, что есть Бог, рассуждая от фактов, мы должны доказать Его существование от идей: но перейти от идеального к действительному может быть невозможно, и это наверняка будет трудно; тогда как если мы позволили фактам научить нас всему, что они законно могут, о существовании, силе, мудрости и праведности Бога, может быть легко показать, что наши идеи абсолютного бытия и совершенства должны применяться к Нему и могут применяться только к Нему.

Теизм, согласно выраженному сейчас взгляду, жизненно не заинтересован в судьбе так называемых априорных или онтологических аргументов. Могут быть серьезные дефекты во всех этих аргументах, рассматриваемых как формальные демонстрации, и все же вывод, который они стремятся установить, может быть никоим образом не скомпрометирован. Может быть, принципы, на которых они основываются, не включают прямо существование Бога, и все же они, безусловно, хотя и косвенно, подразумевают его, так что всякий, кто отрицает его, рационально обязан отбросить фундаментальные условия мышления и считать сознание по существу обманчивым. Может быть, априорные аргументы ошибочны как логические эволюции истины Божественного существования из предельных и необходимых концепций, и все же они сходятся в проявлении того, что если Бога нет, человеческий разум по самой своей природе противоречив; что в Бога можно не верить только ценой сведения всего мира мысли к хаосу. Так это или нет, некоторые из априорных доказательств настолько знамениты, что я не могу пройти мимо них в полном молчании.

Существует обвинение, которое очень часто выдвигалось против априорных доказательств, но которое может быть сразу отброшено как неверное. Утверждалось, что они исходят из забвения той истины, что Божественное существование является первой и высшей реальностью, и поэтому не может быть продемонстрировано из чего-либо предшествующего или высшего самого себя. Но ни в одном случае, о котором я знаю, те, кто принял то, что они считали априорной линией аргументации, не были в заблуждении, что основание существования Бога было не в Нем Самом, а в чем-то вне или выше Его Самого, из чего Его существование могло быть выведено. Такое понятие, по сути, настолько противоречиво, что никакой здравый ум не мог бы сознательно его принять. Это подразумевало бы, что теизм может быть основан на атеизме. Каким бы ни было априорное доказательство Божественного существования, оно, безусловно, никогда не воображалось теми, кто его использовал, как демонстрация из предшествующей необходимой причины.

Априорное доказательство — это доказательство, которое исходит из первичных и необходимых принципов мышления. По своей природе оно могло появиться только в сравнительно поздний период в истории интеллекта. Только глубокое изучение устройства мышления, только утонченный рефлексивный анализ сознания на его элементы могут выявить принципы, которые необходимо лежат в основе и управляют всей интеллектуальной деятельностью; и только на этих принципах основывается априорное доказательство. Поскольку эти принципы никогда не существуют в абсолютно чистой форме, поскольку то, что является универсальным и необходимым в мышлении, никогда не встречается полностью отдельно от того, что является частным и случайным, не следует ожидать абсолютно чистого априорного аргументирования, и, безусловно, ничего подобного нельзя обнаружить во всей истории спекуляций.

Платон был, возможно, первым, кто попытался доказать существование Бога из сущностных принципов знания. Он не мог последовательно рассуждать от впечатлений чувств или явлений видимого мира. Он отрицал, что чувство — это знание, и что видимые вещи могут быть чем-то большим, чем образы и указания истины. Он утверждал, однако, что помимо видимого мира существует умопостигаемый мир, с объектами, которые видит разум, а не чувство. Эти объекты являются либо концепциями, либо идеями, либо гипотетическими принципами, либо абсолютными принципами, либо научными допущениями и определениями, либо необходимыми и вечными истинами, которые имеют свою реальность и доказательство в самих себе. Математические науки имеют дело с концепциями; но их главная ценность, согласно Платону, заключается в том, что они помогают разуму подняться к той абсолютной науке — диалектике, — которая занимается идеями. Постижение идей — это постижение общего элемента в многообразном, универсального в индивидуальном, постоянного в изменчивом. Разум созерцает идеи и участвует в идеях, а идеи являются одновременно сущностями вещей и регулятивными принципами познания. Через общение с ними разум достигает объективной реальности и обладает субъективной достоверностью. Они не изолированы и не разрознены, но связаны так, что каждая высшая идея включает в себя несколько низших, и что все вместе они составляют градуированную серию или артикулированный организм, объединенный и завершенный идеей, которая не имеет высшей себя, которая является предельной, которая обусловливает все остальные, будучи обусловленной ни одной. Высшая идея, которая содержит в себе все другие идеи, — это абсолютная истина, абсолютная красота, абсолютное благо, абсолютный интеллект и абсолютное бытие. Это источник всякого истинного существования, знания и совершенства. Это Бог. В этой части своего курса диалектика Платона — это просто поиск Бога. Она априорна, поскольку покоится на необходимых идеях, но апостериорна, поскольку исходит от этих идей вверх к Богу способом, который является по существу аналитическим и индуктивным. Только когда Бог — принцип принципов — достигнут, она может стать синтетической и дедуктивной.

Вопрос: «Является ли платоновское доказательство Божественного существования по существу истинным?» — точно эквивалентен вопросу: «Является ли платоновская философия по существу истинной?». Конечно, я не могу здесь пытаться аргументировать тему столь обширную, как Спиритуализм против Эмпиризма, Платонизм против Позитивизма. Мое убеждение, однако, состоит в том, что Платонизм по существу истинен; что возражения, которые эмпиризм и позитивизм, распространенные в настоящее время, выдвигают против его фундаментальных позиций, поверхностны и недостаточны; что то, что является существенным в его теории идей и в теизме, неотделимом от этой теории, должно остаться с нашим родом навсегда как бесценное достояние. Платоновский аргумент — под которым понимается не конкретный аргумент, случайно использованный Платоном, а рассуждение, которое лежит в основе и пронизывает всю его философию как спекулятивный поиск достоверности — передавался из века в век вплоть до наших дней длинной чередой выдающихся мыслителей. Августин, например, аргументирует существование Бога из самой природы истины. Невозможно думать, что истины нет. Если бы ее не было, утверждение, что ее нет, было бы само по себе истинным; или, другими словами, отрицание существования истины — это самопротиворечие. Но что такое истина? Это не просто чувственное восприятие, не нечто, что принадлежит индивидуальному разуму и меняется с его настроениями и особенностями, а нечто, что является нечувственным, неизменным и универсальным. Человеческий разум меняется и ошибается в своих суждениях; но идеи, необходимые истины, — это не продукты, а законы и условия человеческого разума — они над ним, и только через постижение, осознание и подчинение им он просвещает и регулирует нашу природу. Эти идеи — законы нашего интеллектуального и морального устройства — не могут иметь свой источник в нас, но должны быть вечно присущи вечному, неизменному и совершенному Существу. Это Существо — абсолютная истина и предельное основание всякого блага — есть Бог. Ансельм рассуждал в совершенно том же духе и почти таким же образом. В одном из своих трудов он проводит исследование относительно того, является ли благо в добрых действиях тем же самым, что присутствует во всех; и когда он убедил себя, что это одно и то же, он спрашивает: «Что это? И где оно имеет реальное существование?». Поднимаясь вверх по этим ступеням, Благо есть; Благо совершенно; Благо едино; единое совершенное Благо есть Бог, — он приходит к выводу, что благость, составляющая добрые действия, необходимо имеет свой источник в Боге, и что абсолютно и существенно благое тождественно Богу. В другом своем труде он аналогично исследует, существует ли какая-либо истина, кроме простого фактического существования. Он утверждает, что существует, и аргументирует, как он делал это ранее в отношении блага, что абсолютная и предельная истина должна быть Богом. Фома Аквинский был единодушен с Ансельмом в этом отношении. Сама природа знания казалась ему показывающей, что оно присутствует в человеке только через зависимость человеческого интеллекта от непроизводного и совершенного интеллекта.

Среди многих современных философов, принявших и утвердивших это же учение, я упомяну лишь немногих. Лорд Герберт Черберийский, основатель английского деизма, весьма недвусмысленно высказывается по этому вопросу. Он полагал, что человеческий разум самым тесным и всеобъемлющим образом соединен с Божественным разумом посредством универсальных понятий того, что он называл рациональным инстинктом. Эти понятия суть законы, которым каждая способность призвана соответствовать и которым она должна подчиняться — законы всякого мышления, чувства и действия. Что касается их природы и происхождения, то, по мнению Герберта, они Божественны; это мысли Бога, присутствующие в человеческом уме; истинные откровения Отца духов Своим детям. Постигая одну из них, мы поистине получаем интуитивное знание Божественного атрибута, некой черты Божественного характера. Именно через контакт, через общение с Божественным Разумом, Любовью и Волей мы познаем, чувствуем и действуем. Божественное есть корень и закон человеческого мышления, эмоций и поведения. Не где-то вдалеке, не достижимое лишь великим напряжением интеллекта, не отделенное бесчисленными сущностями, стоящими между Ним и нами, но в непосредственной близости от нас, да, когда ничто не разделяет Его и наши сокровенные души, пребывает Сущее, с которым мы имеем дело. «Ибо Им», в буквальном смысле и без всяких метафор, «мы живем и движемся и существуем».

Среди различных метафизических доказательств Божественного бытия, используемых Кадвортом, одно также основано на самой природе познания. Познание, утверждается, возможно лишь через идеи, имеющие свой источник в вечном разуме. Чувственное восприятие не только не составляет всего познания, но само по себе вообще не является познанием; оно всецело относительно и индивидуально и не становится познанием, пока разум не добавит к нему то, что является абсолютным и универсальным. Познание начинается не с индивидуального, а с универсального. Индивидуальное познается через подведение его под универсальное, а не универсальное выводится из множества индивидуальных явлений. И эти универсалии, или идеи, лежащие в основе всякого познания всех людей, которые порождают его, но не происходят из него, вечно существовали в единственном модусе, в котором истины могут быть названы вечными, — в вечном уме. Они приходят к нам из вечного ума, который является их истинным домом и эманацией которого является человеческий разум. «Отсюда происходит то, что все умы, в разные времена и в разных местах мира, имеют идеи или понятия о вещах, в точности схожие, и истины, неделимо тождественные. Истины не умножаются от разнообразия умов, которые их постигают; ибо все они суть лишь эктипические причастности одному и тому же первоначальному или архетипическому уму и истине. Как одно и то же лицо может отражаться в нескольких зеркалах; и образ одного и того же солнца может быть в тысяче глаз, одновременно созерцающих его; и один и тот же голос может быть в тысяче ушей, слушающих его: так, когда бесчисленные сотворенные умы имеют одни и те же идеи о вещах и понимают одни и те же истины, это лишь один и тот же вечный свет, отраженный во всех них («тот свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир»), или тот же голос того единого вечного Слова, которое никогда не умолкает, эхом отзывающийся в них».

Знаменитая теория Мальбранша о «видении всего в Боге» есть лишь преувеличение доктрины о том, что «Бог есть свет всего нашего видения». У нее нашелся ревностный английский защитник в лице Джона Норриса из Бемертона. Согласно Мальбраншу и Норрису, все объекты видятся или понимаются через идеи, которые черпают свое существование не из чувств и не из операций самого ума, но создаются в нас Божеством; и которые извлекаются не из созерцания совершенств души, а присущи самой Божественной природе. Более взвешенные формулировки платонического аргумента от необходимых идей можно найти у Лейбница, Боссюэ и Фенелона.

В руках Кузена из этого аргумента вновь пытались вывести больше, чем он мог дать законным образом. Мы можем, однако, отвергнуть его мнение о том, что разум не является индивидуальным или личностным, не отвергая при этом сущность того, что он столь красноречиво сказал относительно необходимых идей, управляющих разумом, или рассуждений, с помощью которых он стремится показать, что истина непостижима без Бога и что всякое мышление подразумевает спонтанную веру в Бога. Самые недавние защитники теизма используют этот аргумент в той или иной форме. В трудах Ульрици, Хеттингера и Лютардта, Сессе и Симона, Томпсона и Таллока он по-прежнему занимает видное место.

Я перехожу от него к описанию характера некоторых других аргументов, которые носят гораздо более формальный характер, но отнюдь не получили столь широкого признания. Фактически, аргументы, к которым я сейчас обращаюсь, никогда не овладевали общим разумом людей. Это остроумные построения высокоодаренных метафизиков, вызвавшие большой интерес у определенного круга спекулятивных умов, но они не внесли сколько-нибудь значительного вклада ни в поддержание, ни в распространение теистической веры и не имели длительной непрерывной истории. Поэтому они, очевидно, стоят на совершенно ином основании, нежели уже приведенные доказательства — доказательства, которые столь же вселенски (catholic), как и выводы, которые они поддерживают, или как любые доктрины христианской системы.

Стоический философ Клеанф, автор знаменитого Гимна Зевсу, утверждал, что всякое сравнение, утверждая или отрицая, что одна вещь лучше другой, подразумевает и предполагает существование превосходного или абсолютно благого и совершенного Существа. Столетия спустя Боэций прибег к почти идентичным рассуждениям. Он утверждал, что только через идею совершенства мы можем судить о том, что что-либо несовершенно; и сознание или восприятие несовершенства заставляет разум неизбежно верить в то, что существует совершенное бытие — то, лучше которого нельзя ничего помыслить, — Бог. Клеанф и Боэций были, таким образом, предшественниками Ансельма, который, однако, первым попытался показать, что из самой идеи Бога как высшего Существа можно строго вывести Его необходимую реальность. Вследствие этого Ансельм стал основателем того рода аргументации, который, по мнению многих, единственный имеет право называться априорным или онтологическим. Он рассуждал так: «Безумец может сказать в сердце своем: нет Бога; но этим он лишь доказывает, что он безумец, ибо то, что он говорит, самопротиворечиво. Поскольку он отрицает, что есть Бог, у него в уме есть идея Бога, и эта идея подразумевает бытие Бога, ибо это идея Существа, выше которого нельзя ничего помыслить. То, выше чего нельзя ничего помыслить, не может существовать лишь как идея, потому что то, что существует лишь как идея, ниже того, что существует в реальности, а также в идее. Идея высшего Существа, которая существует лишь в мысли, есть идея высшего Существа, которое не является высшим даже в мысли, но уступает высшему Существу, которое существует на деле, а также в мысли». Это рассуждение встретило неблагоприятных критиков даже среди современников Ансельма и мало кого убедило полностью. И все же можно справедливо усомниться в том, было ли оно окончательно опровергнуто, а некоторые возражения, наиболее часто выдвигаемые против него, безусловно, недопустимы. Например, не является ответом на него отрицание того, что идея Бога является врожденной или универсальной. Аргумент лишь предполагает, что тот, кто отрицает, что есть Бог, должен иметь идею Бога. Также нет силы, как показал Ансельм, в возражении Гаунило, что существование Бога нельзя вывести из идеи совершенного существа более, чем существование совершенного острова из идеи такого острова. Не существует и не может существовать идеи острова, который был бы больше и лучше любого другого, который когда-либо можно помыслить. Ансельм мог смело обещать, что подарит Гаунило такой остров, когда тот действительно вообразит его. Только одно существо — бесконечное, независимое, необходимое существо — может быть совершенным в смысле быть больше и лучше любого другого мыслимого существа. Возражение, что идеальное никогда не может логически породить реальное — что переход от мысли к факту должен быть в каждом случае нелегитимным — есть лишь утверждение, что аргумент ошибочен. Это утверждение, которое нельзя справедливо сделать, пока аргумент не будет разобран и опровергнут. Аргумент состоит в том, что определенная мысль о Боге неизбежно подразумевает Его существование. Возражение, что существование не является предикатом и что идея Бога, который существует, не является более полной и совершенной, чем идея Бога, который не существует, возможно, не лишено возможности быть удовлетворительно отраженным. Простое существование не является предикатом, но спецификации или определения существования предикабельны. Теперь аргумент нигде не подразумевает, что существование есть предикат; он подразумевает лишь, что реальность, необходимость и независимость существования являются предикатами существования; и он подразумевает это на том основании, что существование in re (в действительности) можно отличить от существования in conceptu (в понятии), необходимое существование от случайного, самобытность от производного существования. Специфические различия, несомненно, должны допускать предикацию. То, что исключение существования — которое здесь означает реальное и необходимое существование — из идеи Бога не оставляет нас с неполной идеей Бога, не является позицией, которую, я думаю, можно поддерживать. Уберите существование из числа элементов в идее совершенного существа, и идея станет либо идеей небытия, либо идеей идеи, а вовсе не идеей совершенного существа. Таким образом, аргумент Ансельма необоснованно представляется как аргумент из четырех терминов вместо трех. Те, кто выдвигает это возражение, кажутся мне доказывающими лишь то, что если наша мысль о Боге несовершенна, то существо, которое лишь реализовало бы эту мысль, было бы несовершенным существом; но существует огромное расстояние между этой банальностью и парадоксом, что нереальное существо может быть идеально совершенным существом.

Картезианские доказательства обсуждались много и остро. То, которое основывается на факте нашего существования и его ограничениях, явно является апостериорным. Два других исходят из идеи совершенного существа. Первое заключается в том, что идея всесовершенного и неограниченного существа заключена в самом сознании несовершенства и ограниченности. Несовершенное может быть увидено только в свете совершенного; конечное не может быть помыслено иначе как в отношении к бесконечному. Но может ли конечная и несовершенная причина — подобно человеческому уму или внешнему миру — разумно предполагаться порождающей идею бесконечного и совершенного существа? Декарт утверждает, что не может; что идея бесконечного и совершенного существа может быть объяснена только существованием и действием такого существа. Был ли он прав в этом суждении? Возможно, нет; но то, что было выдвинуто в его опровержение, вероятно, отнюдь не является окончательным. Говорили, что идеи бесконечности и совершенства — лишь обобщения опыта. Но это утверждение, которое может быть доказано только на принципах сенсуализма и никогда не было доказано. Также говорили, что эти идеи чисто субъективны, или, другими словами, что им может ничто не соответствовать. Но это бессмысленное сочетание слов. Никакой конечный ум не может помыслить бесконечное, например, как находящееся внутри него самого. Человеческий ум может мыслить бесконечное только как находящееся вне его самого. Если бесконечное не объективно, идея бесконечного ложна и обманчива. Бесконечное, возражали далее, означает лишь то, что не является конечным; а совершенное — то, что не является несовершенным. Пусть будет так; аргумент столь же обоснован, если слова взяты в этом смысле, как и в любом другом. Только не добавляйте, как делают некоторые, что совершенное и несовершенное, конечное и бесконечное являются лишь словесными коррелятами. Такое суждение можно произнести, но его нельзя помыслить; и крайне нежелательно отделять мысль от речи. Также утверждалось, что не все люди имеют идею совершенства; что разные люди имеют разные идеи о нем; и что у каждого человека, обладающего ею, идея постоянно меняется. Это должно быть признано; но это не затрагивает аргумент, который основан на существовании идеи совершенного существа, а не на совершенстве самой идеи.

Вторая форма картезианского аргумента состоит в том, что Бог не может быть помыслен как совершенное Существо, если Он также не мыслится как необходимо существующее Существо; и что, следовательно, мысль о Боге подразумевает бытие Бога. «Точно так же, как, например, — потому что равенство трех его углов двум прямым необходимо включено в идею треугольника, разум твердо убежден, что три угла треугольника равны двум прямым; так и из того, что он воспринимает необходимое и вечное существование как включенное в идею, которую он имеет об всесовершенном Существе, он должен явно заключить, что это всесовершенное Существо существует». Кант ответил на этот аргумент так: «Противоречиво, чтобы существовал треугольник, три угла которого не равны двум прямым, или чтобы существовал Бог, который не является необходимо существующим. Я не могу ни в том, ни в другом случае сохранить субъект и отбросить предикат. Если я предполагаю треугольник, я должен взять его с его тремя углами. Если я предполагаю Бога, я должен признать Его необходимо существующим. Но почему я должен предполагать либо то, что есть треугольник, либо то, что есть Бог? Я могу аннулировать субъект в обоих случаях, и тогда не будет противоречия в аннулировании предиката в обоих случаях. Может не быть такой вещи, как треугольник, почему должно быть такое Существо, как Бог?»

Это рассуждение Канта в целом было принято как окончательное. Мне оно таковым не кажется. Ему следовало не просто утверждать, а показать, что мы можем аннулировать субъект в любом из упомянутых случаев. Мы, очевидно, не можем. Я могу сказать «треугольника нет», но это вместо аннулирования подразумевает идею треугольника, а из идеи треугольника следует, что его три угла равны двум прямым. Подобным образом я могу сказать «Бога нет», но это не аннулирование, а подразумевание идеи Бога, и именно из идеи Бога, согласно Декарту, необходимо следует бытие Бога. Канту следовало увидеть, что суждение «Бога нет» не может быть препятствием для аргумента, сама цель которого — доказать, что это суждение является самопротиворечивым. Тщетно отвечать на это, говоря, что существование не должно включаться в какое-либо простое понятие, ибо в понятие, из которого ведется рассуждение, включено не существование, а необходимое существование, и то, что Бог может быть помыслен иначе, чем как необходимо существующий, требует доказательства, а не предположения. Утверждение, что существование не может быть дано или достигнуто через мысль, а только через чувства и чувственный опыт, не может доказать ничего, кроме узости философии, на которой основан такой тезис.

Кудворт, Лейбниц и Мендельсон модифицировали последний указанный картезианский аргумент способами, которые не сильно отличаются друг от друга. Можно усомниться, были ли их модификации улучшениями.

В восемнадцатом веке было разработано множество доказательств, претендовавших на то, чтобы быть априорными теистическими демонстрациями, основанными на понятиях существования и причинности. Предполагая, что нечто есть и что ничто не может быть причиной чего-то, эти аргументы пытались установить, что должно существовать не имеющее начала Существо бесконечного совершенства, обладающее атрибутами, которые мы приписываем Богу. Самым известным из них было, пожалуй, доказательство доктора Сэмюэля Кларка, содержащееся в Бойлевских лекциях 1704 года. Но доктор Ричард Фиддес, преподобный Колин Кэмпбелл, мистер Уолластон, Мозес Лоуман, шевалье Рамсей, декан Гамильтон и многие другие разработали остроумные демонстрации подобного рода. Я не могу здесь обсуждать их достоинства и недостатки. Вероятно, ни одно из них не удовлетворило полностью более чем несколько спекулятивных умов. Они, безусловно, не приспособлены для того, чтобы убедить обычный практический рассудок. И все же в некоторых из них нелегко обнаружить изъяны; и чем внимательнее их изучаешь, тем больше, я склонен думать, будет признаваться, что они пронизаны существенной жилкой истины. Они пытались логически развить то, что подразумевалось в некоторых первичных интуициях или фундаментальных условиях ума, и хотя они, возможно, не достигли всего, к чему стремились, они, по крайней мере, преуспели в том, чтобы показать, что если не существует вечного, бесконечного и безусловного Существа, то человеческий ум в своих конечных принципах самопротиворечив и обманчив.

Должно, например, если сознание и разум не являются совершенно ненадежными, существовать вечное Существо. Наличное существование неизбежно подразумевает для человеческого интеллекта вечное существование. Человек, который говорит, что конечный ум не может подняться до идеи вечного Существа, говорит глупости, ибо все мышление конечного ума подразумевает веру в то, что, по его словам, недоступно человеческой мысли. Ни один человек не может вдумчиво утверждать свое собственное существование, или существование даже мимолетной причуды своего ума, или песчинки, не чувствуя, что это утверждение так же определенно подразумевает, что нечто существовало от вечности, как любое математическое доказательство подразумевает свой вывод. И эта истина, что самую преходящую вещь нельзя помыслить существующей, если не существует вечное Существо, может быть силлогистически выражена и представлена различными способами, потому что противоречия, вовлеченные в ее отрицание, многочисленны. Это то, что было сделано вышеупомянутыми авторами с большой изобретательностью, и некоторыми из них — способом, который никогда не был и никогда не может быть опровергнут. Можно усомниться, поступили ли они мудро, облекши свои аргументы в силлогистическую форму; но поскольку никто не решается предпринять их опровержение, они должны быть признаны по существу обоснованными. Рассуждения таких людей, как Кларк и Фиддес, Лоуман и Рамсей, достаточно доказали, что всякий, кто отрицает такие положения, как: «Нечто существовало от вечности»; «Вечное Существо должно быть необходимо существующим, неизменным и независимым»; «В универсуме есть только одно не имеющее начала Существо»; «Не имеющее начала Существо должно быть неограниченным или совершенным во всех своих атрибутах» и т. д., — неизбежно впадает в явные нелепости.

Это, можно возразить, не равносильно доказательству существования бесконечного и вечного Существа. Это ведет лишь к альтернативе: либо существует бесконечное и вечное Существо, либо сознанию и разуму человека нельзя доверять. Абсолютный скептик будет рад, что ему предложена такая альтернатива; что человеческий ум по сути ненадежен — это именно то, что он утверждает. Я отвечаю, что признаю, что рассматриваемые аргументы не сводятся к прямому позитивному доказательству, но что они составляют reductio ad absurdum (доведение до абсурда), которое столь же хорошо, и что если они не исключают абсолютный скептицизм, то лишь потому, что абсолютный скептицизм готов принять то, что абсурдно. Я не собираюсь сейчас исследовать абсолютный скептицизм. Я скажу о нем несколько слов, когда буду рассматривать антитеистические теории. Сейчас достаточно просто указать, что если неверие в бесконечное, самосущее, вечное Существо неизбежно подразумевает веру в ненадежность всех наших ментальных процессов, то абсолютный скептик — единственный человек, который может последовательно не верить в Бога. Если мы не готовы верить, что нельзя установить различие между истиной и заблуждением — что нет уверенности в том, что наши чувства и наш рассудок не обманывают нас в каждый момент — что нет реальной разницы между нашими восприятиями, когда мы бодрствуем, и нашими видениями, когда мы спим — что нет основания для уверенности в том, что мы не так же обмануты, следуя доказательству Евклида, как те, кто занимался попытками квадратуры круга, — мы должны принять все аргументы, которые показывают, что неверие в существование бесконечного и вечного Существа логически влечет за собой самопротиворечие или абсурд, как не менее обоснованные, чем прямое позитивное доказательство существования такого Существа. Если, хотя я вынужден заключить, что существует бесконечное и вечное Существо, я могу отвергнуть этот вывод на том предположении, что разум ненадежен, я явно обязан, в целях самопоследовательности, отбросить также свидетельство моих чувств на основании того, что они привычно обманчивы. Когда показано, что какой-либо взгляд или теория вовлекает абсолютный скептицизм, она достаточно опровергнута, ибо абсолютный скептицизм стирает различие между разумом и неразумием и практически предпочитает неразумие разуму.

II.

Априорные аргументы имеют ценность, независимую от их истинности и их способности производить убеждение. Истинные или ложные, убедительные или просто озадачивающие, они являются превосходными средствами дисциплинирования ума для отчетливого постижения определенных идей, которые опыт не может дать, но которые должны быть охвачены в любом достойном взгляде на Бога. Они помогают нам устойчиво созерцать и терпеливо обдумывать такие абстрактные и трудные мысли, как мысли о бытии, абсолютном бытии, необходимом бытии, причине, субстанции, совершенстве, бесконечности, вечности и т. д.; и это услуга столь великая, что можно смело сказать — как сказал какой-то писатель, чьего имени я не могу вспомнить, — что их никогда не будут презирать, пока спекулятивное мышление пользуется репутацией.