«Теизм: Лекции Бэрда 1876 года»

Хотя я верю, что некоторые из этих аргументов в целом достигают того, что они предпринимают, я не готов утверждать, что любой из них безупречен или даже окончателен во всем. Они все, вероятно, слишком формальны и сложны, насколько это касается какой-либо непосредственно практической цели. Следует постоянно иметь в виду, что они предполагают непосредственное постижение бесконечного и что их ценность состоит целиком в установлении того, что это постижение подразумевает реальность и присутствие Бога. Простейший способ сделать это должен быть лучшим. Можно подумать, что никакого рассуждения вообще не требуется; что интуиция не нуждается в дополнении каким-либо выводом; что если бесконечное постигнуто, живой Бог должен быть самоочевидно присутствующим для человеческого ума. Но это явно поспешный взгляд. Немногие атеисты будут отрицать, что нечто бесконечно, или что они непосредственно постигают различные аспекты бесконечности. Чего они отказываются признать, так это того, что постижение бесконечного подразумевает нечто большее, чем безграничность пространства, вечность времени и самобытность материи. Безусловно, требуется некоторое рассуждение, чтобы показать, что такая интерпретация интуиции неадекватна. Но такое рассуждение не может быть слишком прямым, ибо в противном случае функция интуиции почти наверняка будет затемнена, а аргументу почти наверняка будут приписывать достижение гораздо большего, чем он совершает на самом деле.

Согласно взгляду на теистическую аргументацию, который был представлен в настоящем курсе лекций, все, что сейчас необходимо для завершения теистического доказательства, действительно очень просто. Было показано, что универсум имеет невообразимо мощную и разумную причину, Верховного Творца, который щедро обошелся со всеми Своими творениями, который дал людям моральный закон и который обильно проявил в истории, что Он любит праведность и ненавидит беззаконие. Мы далее осознаем, что имеем идеи или интуиции бесконечности, вечности, необходимого существования и совершенства. Мы можем спорить о том, откуда и как мы их получили, но мы не можем отрицать, что обладаем ими. Если бы кто-либо, например, заявил, что не верит в то, что есть самосущее или необходимое существо — существо, которое черпает свое существование ни из чего другого и не зависит ни от чего другого, но является тем, что оно есть в себе и само по себе, — мы были бы вправе сказать ему либо то, что он не знает значения того, что говорит, либо то, что он сам не верит в то, что говорит. Но если мы несомненно обладаем этими идеями, они должны, если только они не являются всецело обманчивыми — что мы не в состоянии помыслить, — быть предикабельными некоторому существу. Единственный вопрос для нас: какому существу? И вся наша предыдущая аргументация подвела нас к одному ответу. Это должно быть: Тому, кто был доказан как Первопричина всех вещей — Источник всей силы, мудрости и благости, проявленных в универсуме. Это не может быть сам универсум, ибо было показано, что он лишь следствие — что перед ним и за ним стоит Разум, Личность. Это не можем быть мы сами или что-либо, до чего могут достичь наши чувства, видя, что мы и они конечны, случайны и несовершенны. Только автор универсума — Отец наших духов и Податель всякого доброго и совершенного дара — может быть несотворенным и безусловным, бесконечным и совершенным.

Это завершает идею Бога, насколько она может быть достигнута или сформирована естественным разумом. И это придает идее последовательность. Выводы апостериорных аргументов не удовлетворяют ни ум, ни сердце, пока они не соединены с этой интуицией разума — бесконечностью — и не дополнены ею. Концепция любого иного, кроме бесконечного Бога — Бога, неограниченного во всех совершенствах, — есть самопротиворечивая концепция, которую интеллект отказывается принимать. Самопротиворечия, присущие такой концепции, были разоблачены бесчисленное количество раз и способами, которые невозможно опровергнуть. Главная ценность большинства априорных аргументов заключается в такой демонстрации; и ни один теолог, вдумчиво обсуждавший имманентные или транзитивные атрибуты Бога, не смог обойтись без такого количества априорного рассуждения, которое необходимо для установления того, что отрицание вечности, или неизменности, или всемогущества, или вездесущности, или всеведения, или любого другого атрибута, подразумеваемого в бесконечности Божественного Существа, логически ведет к абсурду. Если, например, ставится под вопрос бесконечность или независимость Первопричины, тот, кто хотел бы поддерживать ее, должен дать какой-то такой ответ, какой мистер Спенсер, хотя и не соглашаясь с ним, приводит в следующих словах: «Если мы пойдем на шаг дальше и спросим, какова природа этой Первопричины, мы будем вынуждены неумолимой логикой к некоторым дальнейшим выводам. Является ли Первопричина конечной или бесконечной? Если мы скажем конечной, мы вовлекаем себя в дилемму. Мыслить Первопричину как конечную — значит мыслить ее как ограниченную. Мыслить ее как ограниченную неизбежно подразумевает концепцию чего-то за пределами ее границ: абсолютно невозможно помыслить вещь как ограниченную, не помыслив область, окружающую ее границы. Что теперь мы должны сказать об этой области? Если Первопричина ограничена и, следовательно, вне ее лежит нечто, это нечто должно не иметь Первопричины — должно быть беспричинным. Но если мы признаем, что может быть нечто беспричинное, нет причин предполагать причину для чего-либо. Если за пределами той конечной области, над которой простирается Первопричина, лежит область, которую мы вынуждены рассматривать как бесконечную, над которой она не простирается — если мы признаем, что есть бесконечное беспричинное, окружающее конечное причинное, — мы молчаливо отказываемся от гипотезы причинности вообще. Таким образом, невозможно рассматривать Первопричину как конечную. И если она не может быть конечной, она должна быть бесконечной. Другой вывод относительно Первопричины столь же неизбежен. Она должна быть независимой. Если она зависима, она не может быть Первопричиной; ибо Первопричиной должна быть та, от которой она зависит. Недостаточно сказать, что она частично независима; поскольку это подразумевает некоторую необходимость, которая определяет ее частичную зависимость, и эта необходимость, какова бы она ни была, должна быть более высокой причиной, или истинной Первопричиной, что есть противоречие. Но мыслить Первопричину как полностью независимую — значит мыслить ее как то, что существует в отсутствие всякого другого существования; видя, что если присутствие любого другого существования необходимо, она должна быть частично зависима от этого другого существования и, следовательно, не может быть Первопричиной».

Невозможно, я думаю, показать, что мы оправданы в приписывании Богу атрибутов, наиболее существенных для Его природы, не прибегая в значительной степени к рассуждению априорного рода, подобному тому, образец которого мы имеем в только что процитированном отрывке. Такое рассуждение может быть совершенно законным и окончательным. Мистер Спенсер, я сказал, не принимает как обоснованные процитированные аргументы. Но он признает, что от их выводов «по-видимому, нет спасения», характеризует их логику как «неумолимую» и не делает ни малейшей попытки прямо опровергнуть их. На каких же основаниях тогда он отказывает им в своем согласии?

Одна из причин заключается в том, что сами выводы, которые дают такие аргументы, ведут, по его мнению, с помощью столь же неумолимой логики к самопротиворечиям, столь же великим, как те, которые, как оказалось, вовлечены в отрицание бесконечности, независимости и т. д. Бога. Рассуждение, от которого, по-видимому, нет спасения и в котором нельзя обнаружить никакой логической ошибки, дает вывод, что существует бесконечная и абсолютная Первопричина; но столь же безупречное рассуждение дает также вывод, что бесконечная и абсолютная Первопричина есть самопротиворечие — что нет бесконечной и абсолютной Первопричины. Другими словами, неумолимая логика доказывает как то, что есть бесконечная и абсолютная Первопричина, так и то, что ее нет. Следовательно, она не доказывает ничего вообще, кроме никчемности логики при применении к такой идее, как идея Первопричины.

Большинство людей, вероятно, будут того мнения, что взгляд, подобный этому, является своим собственным достаточным опровержением; что рассуждение, которое пытается доказать, что рассуждение может быть необходимо и по сути самопротиворечивым, само себя осуждает. И они будут совершенно правы в своем мнении. Если для любого суждения доказательство и контрдоказательство одинаково убедительны — если для противоречий могут быть совершенные демонстрации, — то не только в Бога, но и во все остальное нам придется перестать верить. Такое reductio ad absurdum суждения было бы также reductio ad absurdum самого разума, не оставляя ни вывода, ни интуиции, ни восприятия, которым можно было бы рационально доверять. Скептицизм, более абсолютный и всеобъемлющий, чем тот, который осмелился отстаивать любой человек, был бы единственным законным результатом. Вся наша природа должна была бы рассматриваться как ложь. Но нам не нужно бояться, что разум таким образом закончит свое существование, совершив самоубийство. Если мы склонны бояться, что человеческому уму грозит столь ужасное бедствие, исследование рассуждения, с помощью которого пытались показать, что идея бесконечной и абсолютной Первопричины вовлекает множество противоречий, должно быстро нас успокоить. Немногие люди с обычными способностями к рассуждению, если они не связаны заранее принятым выводом, будут рассматривать как «неумолимую логику» аргументацию, с помощью которой мистер Мэнсел и мистер Спенсер воображают, что показывают, что одно и то же Существо не может быть причиной, бесконечной и абсолютной, или ее выводы как те, «от которых, по-видимому, нет спасения». Напротив, девяносто девять человек из ста сочтут их крайне слабыми и не обладающими никакой другой правдоподобностью, кроме той, которую они извлекают из неточного и двусмысленного использования языка. Существуют аргументы, доказывающие, что есть Первопричина и что Первопричина должна быть бесконечной и абсолютной, в которых нельзя обнаружить никакой ошибки. Но единственные аргументы, которые были до сих пор изобретены, чтобы показать, что Первопричину нельзя без противоречия помыслить как бесконечную и абсолютную, годятся мало для чего иного, кроме как для упражнения студентов-логиков в исследовании ошибок. Эти два набора аргументов отнюдь не равны по ценности и весу.

Они также заметно различаются по своей природе. Те, которые пытаются доказать, что Первопричина бесконечна и абсолютна, подразумевают не более того, что ум может заключить, что такая причина не является конечной, зависимой и несовершенной. В этом нет ничего высокомерного. Те, которые пытаются доказать, что Первопричина не может быть бесконечной и абсолютной, носят гораздо менее смиренный характер. Они подразумевают, что мы имеем позитивное и всеобъемлющее знание о Первопричине, бесконечном и абсолютном; что мы можем определять, сравнивать и противопоставлять их и таким образом обнаружить, что они несовместимы и противоречивы. Но мы можем быть совершенно неспособны сделать что-либо подобное и все же быть вправе утверждать, что Первопричина не является конечной, зависимой или несовершенной. Мы можем рассуждать к бесконечному, если только знаем, что такое конечное и чем оно не является, не будучи оправданными в рассуждении от бесконечного, как если бы мы определенно, не говоря уже об исчерпывающем знании, знали его природу.

Идея бесконечной Первопричины — идея бесконечного Бога — не содержит никакого самопротиворечия; напротив, она разрешает некоторые иначе неизбежные самопротиворечия мысли. Только через постижение Существа, которое превосходит знание, знание может быть сделано самопоследовательным; только через допущение, что все существование не включено в условия конечного, мысль может избежать самоуничтожения. Но, конечно, мы можем легко внести противоречия в нашу идею бесконечного Существа, предполагая, что мы знаем о не имеющем начала существовании, первичной причинности, бесконечности, независимости и т. д. больше, чем мы знаем на самом деле, и определяя или описывая их способами, для которых у нас нет оснований. Идея бесконечной Первопричины есть, не следует забывать, идея непостижимого Существа. Ни один здравомыслящий ум не может отказаться признать, что нечто вечно и необъятно; но мы не можем постичь вечность и необъятность, и когда мы рассуждаем так, как если бы мы постигали их, мы быстро обнаруживаем себя вовлеченными в нелепости. Мы можем знать и верить, что Бог вечен и необъятен, но если Он таков, мы, несомненно, не можем постичь Его. Мы не можем мыслить Бога иначе, чем как самосущего, однако мы, безусловно, не можем постичь природу самобытности. Мы можем мыслить ее негативно как не имеющее начала и независимое существование и, следовательно, как позитивный, наиболее совершенный и особый способ существования, непохожий на тот, который характерен для нас и других конечных существ; но мы невежественны в том, в чем именно позитивно состоят ее особенности и совершенства.

Непостижимость Божественных совершенств не является разумным возражением против их реальности. Мы не постигаем даже образа нашего собственного существования, хотя мы совершенно уверены, что мы действительно существуем. Однако в априорной теистической аргументации часто отказывали в согласии не на том основании, что она нелогична, а на том основании, что выведенные выводы непостижимы. Так, автор, о котором я только что говорил, выдвигает в пользу процедуры, которую он принимает, следующий аргумент, в дополнение к уже указанному: «Самобытность необходимо означает существование без начала; и сформировать концепцию самобытности — значит сформировать концепцию существования без начала. Теперь никаким ментальным усилием мы не можем сделать этого. Постичь существование через бесконечное прошлое время подразумевает концепцию бесконечного прошлого времени, что является невозможностью». «Те, кто не может постичь самосущий универсум и кто поэтому предполагает творца как источник универсума, принимают как должное, что они могут постичь самосущего творца. Тайну, которую они признают в этом великом факте, окружающем их со всех сторон, они переносят на предполагаемый источник этого великого факта, а затем предполагают, что они разрешили тайну. Но они обманывают себя. Самобытность строго непостижима; и это остается верным, какова бы ни была природа объекта, о котором она предикатируется. Всякий, кто соглашается, что атеистическая гипотеза несостоятельна, потому что она вовлекает невозможную идею самобытности, должен поневоле признать, что теистическая гипотеза несостоятельна, если она содержит ту же невозможную идею».

Теперь, то, что мы не можем никаким ментальным усилием постичь существование без начала, верно, если под «постичь» понимать понять, или определенно вообразить, или чувственно представить; но то, что мы не только постигаем, но не можем избежать постижения такого существования, столь же верно, если под «постичь» просто понимать осознавать, знать как истинное, быть рационально убежденным. Невозможно серьезно сомневаться в том, что существование было без начала. Нечто есть, и нечто никогда не возникало из ничего. Из ничего никогда ничего не приходило и не может прийти. Нечто всегда было. Бытие было без начала. Мистер Спенсер не может более освободить себя от возвышенной и внушающей трепет необходимости признать вечное нечто — самосущую реальность, — лежащую в основе всего универсума, чем кто-либо другой. Его собственный Абсолют есть такое нечто, такая реальность; и хотя, в соответствии с его своеобразным использованием слов «знать» и «постичь», он отрицает, что этот Абсолют может быть познан или постигнут, он признает, что его позитивное существование есть «необходимый данное сознания». Далее, ни один разумный теист не аргументирует, «что атеистическая гипотеза несостоятельна, потому что она вовлекает невозможную идею самобытности». Напротив, теист, далеко не возражая против идеи самобытности как невозможной, признает ее необходимой идеей. Он признает, что универсум должен быть допущен как самосущий, пока не будет показано, что он является творением или событием. Только после исследования его характера — только после того, как он убедил себя, что он является следствием, — он переносит атрибут самобытности на его причину или творца. Сказать, что при этом он бежит от одной тайны к другой, столь же великой, — это утверждение, которое не допускает никакого возможного оправдания. Одним словом, описание рассуждения теиста мистером Спенсером является необъяснимой карикатурой.

Априорное рассуждение, используемое в установлении теизма, независимо от любой частной теории относительно происхождения наших идей бесконечности. Оно предполагает лишь, что эти идеи обоснованны — не обманчивы. Только как предрасполагающая к скептицизму или подразумевающая его относительно их истинности или объективной ценности, теория относительно их происхождения имеет отношение к их применению. Такой скептицизм не может быть логически ограничен рассматриваемыми идеями. Если мы не принимаем эти идеи как истинные и надежные, абсолютный скептицизм рационально неизбежен. Исследование природы и принципов скептицизма сделает это очевидным, но я не могу войти в это исследование сейчас.

В заключение я замечу, что концепция любого иного, кроме бесконечного Бога — Бога, неограниченного во всех совершенствах, — есть не только самопротиворечивая, но и недостойная концепция; она не только озадачивает интеллект, но и возмущает духовные чувства. Сердце не может найти надежного покоя, кроме как в бесконечном Боге. Если Он менее чем всемогущ, Он может быть неспособен помочь нам в час самой острой нужды. Если Он менее чем всеведущ, Он может не заметить нас. Если Он менее чем совершенно справедлив, мы не можем безоговорочно доверять Ему. Если Он менее чем совершенно благожелателен, мы не можем полностью любить Его. Вся душа может быть предана только Тому, о ком верят, что Он абсолютно благ.

ЛЕКЦИЯ X.

ПРОСТОГО ТЕИЗМА НЕДОСТАТОЧНО.

I.

Я стремился показать в ходе лекций, которые я сейчас завершаю, что свет природы и дела творения и провидения доказывают бытие и в той мере являют благость, мудрость и силу Бога. Эта истина должна всегда сочетаться с другой — а именно, что свет природы и дела творения и провидения «недостаточны для того, чтобы дать то знание о Боге и Его воле, которое необходимо ко спасению». Разум испускает истинный свет, которому следует доверять и которому следует следовать, насколько он простирается, но который гораздо более ограничен, чем потребности человеческой природы. Глубочайшие открытия и высочайшие достижения несамостоятельного интеллекта нуждаются в дополнении истинами, которые могут прийти к нам только через особое откровение. Естественное знание о Боге, которого человек может достичь упражнением своих собственных способностей, недостаточно, чтобы заставить его почувствовать, что Вечный питает к нему отеческую любовь, или чтобы сломить силу греха внутри него и над ним, или чтобы поддерживать и развивать его моральную и духовную жизнь. Оно далеко не достигает того, что требуется, чтобы позволить человеческой душе, религиозному и бессмертному существу, достичь своего истинного предназначения. Оно далеко не достигает, другими словами, того, чтобы быть «необходимым ко спасению» в широком и всеобъемлющем смысле, который термин «спасение» несет во всем Писании.

Есть те, кто, вместо того чтобы рассматривать теизм просто как некую фундаментальную истину, которую христианство предполагает и применяет, противопоставили бы теизм христианству и заменили бы теизм христианством. Они остановились бы на простом теизме и отвергли бы христианство. Они представляют теизм, отделенный от христианства, как вседостаточный и как религию, которой одной принадлежит будущее. Делая это, эти люди — многие из них весьма искренние и превосходные люди — кажутся мне проявляющими большое отсутствие рефлексии, большое невежество в учениях истории и очень поверхностное знакомство с человеческой природой.

Атеизм, политеизм и пантеизм всегда оказывались сильнее, чем простой теизм — более популярными, более влиятельными на обычные умы. Только в союзе с откровением теизм смог успешно справиться с этими врагами. Ни в одной стране и ни в одну эпоху теизм, опирающийся исключительно на авторитет разума, не завоевывал и не удерживал согласие более чем малой части общества. Его приверженцы, возможно, были людьми, которые делали честь своему кредо — благородными, высокомыслящими, культурными людьми, — но их всегда было мало. В Индии, в Персии, в Греции, в Риме некоторые особо одаренные и религиозные умы достигали или, по крайней мере, приближались к теизму; но, в целом, развитие веры во всех этих странах шло не к теизму, а прочь от него. Израильтяне, хотя их авторитетно учили монотеизму, снова и снова впадали в политеизм. Мифология — это не просто «болезнь языка», но также свидетельство того факта, что умы и сердца массы человечества не могут быть удовлетворены Божеством, которое постижимо лишь абстрактной мыслью, — доказательство того, что, хотя немногие спекулятивные философы могут оставаться довольными Богом, открытым чистым разумом, бесчисленные миллионы их собратьев-людей настолько подвержены влиянию чувств, воображения и чувства, что их всегда находили заменяющими такого Бога божествами, которых они могли представить в видимых формах, как подверженных ограничениям пространства и времени и как движимых страстями человечества. Пантеизм имеет мощное преимущество перед теизмом, поскольку он может придать окраску религии тому, что фактически является атеизмом, и подобие разума даже самому дико экстравагантному политеизму. Нет логической необходимости, чтобы простой теист стал атеистом, но причины, которые стремятся породить атеизм, слишком сильны, чтобы им можно было противодействовать любой силой, присущей простому теизму; и поэтому, как исторический факт, простой теизм всегда, даже в современном христианском мире, в значительной степени уступал место атеизму. Все силы мира горнего и мира грядущего необходимы, чтобы противостоять силам мира дольнего и мира, который есть сейчас. Только гораздо более полное проявление Божественного характера, чем то, что представлено нам простым теизмом, может сделать веру в Бога правящим принципом человеческой жизни. Простого теизма, возможно, было бы достаточно нам, если бы мы оставались совершенно рациональными и совершенно безгрешными; но те, кто воображает, что его достаточно для людей, каковы они есть, лишь делают очевидным, что они не знают, что такое люди. В состоянии, в которое мы впали, нам нужен более высокий свет, чтобы направлять нас, чем любой, который светит на море или на суше; нам нужен свет, который светит только от милостивого лика Христа.

«Мир мудростью не познал Бога». Вся история языческого мира свидетельствует об истинности этого утверждения апостола Павла. Это несомненный исторический факт, что вне сферы особого откровения человек никогда не получал такого знания о Боге, которое явно требуется ответственному и религиозному существу. Мудрость языческого мира, в своем лучшем проявлении, была совершенно неадекватна выполнению такой задачи, как создание должного отвращения к греху, контроль страстей, очищение сердца и облагораживание поведения. Ни одна религия, придуманная человеком, не основывалась на достойном взгляде на характер Бога; ни одна не заменяла живого и истинного Бога ложными и мертвыми идолами или не представляла Его в низком и бесчестящем свете. Мы склонны ассоциировать с религией Греции и Рима религиозную философию немногих выдающихся греческих и римских мыслителей, которые поднялись над религией своего века и страны. Сама религия была главным образом созданием воображения и в различных отношениях была крайне деморализующей в своих тенденциях. Почитатели Юпитера и Юноны, Марса и Венеры, а также богов и богинь, которые считались их спутниками, должны были очень часто не становиться лучше, а хуже от поклонения таким существам. Конечно, они не могли найти никакого возвышающего идеала или правильного и последовательного правила моральной жизни среди капризных, неправедных и нечистых объектов своего обожания. Человеческая душа в этих землях черпала духовное вдохновение не столько из религии, идолопоклоннического политеизма Греции и Рима, сколько из философии, из разума, постигающего те истины естественной религии, которые позитивная религия скрывала, уродовала и противоречила им. Если спасение — это избавление от тьмы к свету, от греха к святости, от любви к миру к любви к Богу, ни один здравомыслящий человек не скажет, что греческая или римская религия была путем к нему или указанием на путь к нему.

Нашли ли тогда философы путь? Нет нужды преуменьшать то, что они сделали. Такие люди, как Сократ, Платон и Аристотель среди греков, как Цицерон, Эпиктет и Антонин среди римлян, получили удивительные проблески Божественной истины и дали миру благородные нравственные наставления, которые имеют неоценимую ценность и по сей день. Но все они не смогли осуществить сколько-нибудь глубокую и масштабную реформу. Они не обратили людей от поклонения идолам к служению истинному Богу. Они были не в силах воздвигнуть какой-либо эффективный барьер ни суевериям, ни пороку. Они были недостаточно уверены в собственных умах и говорили с другими как бы без авторитета. Они видели слишком ясно, чтобы быть в состоянии верить в истинность народной религии, но недостаточно ясно, чтобы знать, чем ее заменить. В системах и жизнях даже величайших из них были ужасные изъяны, и ни учение, ни поведение большинства тех, кто претендовал на то, чтобы следовать за ними — обычных образцов философов, — не были приспособлены к улучшению общества. Философия открыла многие истины, но не Истину. Она не раскрыла святость и любовь Бога, не нашла противоядия от яда греха, не показала душе источника очищения, исцеления и жизни.

Истинный характер философского теизма древности был превосходно описан одним из способнейших теологов наших дней. «Теизм обсуждался как философский, а не как религиозный вопрос, как одно из обоснований происхождения материальной вселенной наряду с другими, но не более влияющее на практику, чем любая великая научная гипотеза сегодня. Теизм не был критерием, отделяющим ортодоксального философа от неортодоксального, отличающим веру от неверия; он не устанавливал разрыва между двумя противоборствующими теоретиками; он обсуждался дружелюбно как открытый вопрос: и вполне справедливо, ибо из всех вопросов не было ни одного, который мог бы иметь меньшее практическое значение для философа или, по его мнению, для кого-либо еще, чем вопрос о том, есть Бог или нет. Ничто не удивило бы его больше, чем если бы после того, как он доказал в лекционном зале существование Бога, ему сказали бы поклоняться Ему. „Кому поклоняться?“ — воскликнул бы он; „чему поклоняться? как поклоняться?“ Если бы вы представили его возмущенным политеистическим суеверием толпы и проявляющим искру огня апостола Павла, „когда он увидел, что город полон идолов“, вы были бы глубоко неправы. Он сказал бы, что вы не видите простого различия; что толпа права в религиозном вопросе, а философ — в философском; что, как бы люди ни отстаивали в споре бесконечную абстракцию, они не могут поклоняться ей; и что герой гораздо лучше подходит для поклонения, чем Первопричина — подходит для этого не вопреки, а вследствие отсутствия у него истинной божественности. Тот же вопрос решался таким же образом в спекуляциях брахманов. Там Высшее Существо фигурирует как бесхарактерная, безличная сущность, простой остаток интеллектуального анализа, чистое единство, чистая простота. Ему не воздвигается храм, перед ним не преклоняются колени. Без действия, без воли, без привязанности, без мысли, он является субстратом всего, сам будучи ничем. Вселенская Душа — это Бессознательный Вездесущий Наблюдатель; дополнение, как всеобъемлющий зритель, вселенской драмы природы; неподвижное зеркало, на котором отражаются ее безграничная игра и забавы, ее изменчивые позы, ее многочисленные эволюции, подобно тому как образ богатого и меняющегося неба принимается пассивным лоном озера. Таким образом, идея Бога, далеко не вызывая в древнем мире идею поклонения, всегда стояла в антагонизме с ней: идолу поклонялись, потому что он не был Богом, Богу не поклонялись, потому что Он был Им. Один лишь малый народ из всей древности поклонялся Богу, верил, что вселенское Бытие есть личное Бытие. На этот народ смотрели как на самый эксцентричный и непонятный образец человечества за то, что он так поступал; но эта причудливая фантазия, как она представлялась в глазах остальных, лелеялась им как самый священный залог; она была фундаментом его законов и государственного устройства; и из этого узкого корня эта концепция была привита человеческому роду».

Исторически достоверно, таким образом, что мир своей собственной мудростью не смог познать Бога. Конечно, можно сказать, что эксперимент был неполным; что даже если бы христианство не появилось, человеческий разум со временем открыл бы всю религиозную истину, необходимую для удовлетворения человеческого сердца, руководства человеческой жизнью и поддержания человеческого общества. Но такое утверждение совершенно произвольно. История не дает ему подтверждения. Только после того, как человеческая мудрость получила длительную и ничем не стесненную возможность показать, чего она может достичь в самых благоприятных обстоятельствах, и после того, как она ясно продемонстрировала свою недостаточность, появилось христианство. Христос не пришел, пока не стало очевидно, что разум уходит все дальше и дальше от Бога — что религия не имеет внутреннего принципа самосовершенствования — что человек сделал все возможное с помощью одних лишь ресурсов своей природы, чтобы изобрести спасение, и потерпел неудачу. Не было никакой вероятности того, что новая и более высокая цивилизация возникнет на руинах той, что пала, когда орды северных варваров покорили и наводнили Римскую империю, если бы христианство не присутствовало, чтобы направлять созидательную работу.

Нам не нужно, однако, обсуждать, что могло или не могло произойти, если бы солнце христианства не появилось на горизонте, когда солнце классической цивилизации клонилось к закату, поскольку очевидно, что наука и философия даже сегодняшнего дня, отделенные от Откровения, не могут создать никакой религии, способной удовлетворить, очистить и возвысить духовную природу человека. Они далеко продвинулись за пределы той стадии, которой достигли во времена апостола Павла. Знание с тех пор получило большие приращения со всех сторон, а размышление было научено длительным и разнообразным процессом исправления и дисциплины ценным урокам. В математических и физических науках, в частности, произошел огромный прогресс. Человеческий разум теперь обогащен не только интеллектуальным богатством, которое он унаследовал от Греции и Рима, но и богатством многих эпох, не менее плодотворных, чем те, в которые они процветали. Можем ли мы тогда совершить то, чего греки и римляне так явно не смогли достичь? Можем ли мы, со всем нашим знанием природы и человека, изобрести религию, которая была бы одновременно чисто рациональной и полностью эффективной? Можем ли мы, отбросив христианство, построить вероучение, способное не только снискать согласие интеллекта, но и привлечь и изменить сердце, оживить и направить совесть, очистить и облагородить поведение? Можем ли мы построить систему, достойную называться религией, на ином основании, чем то, что было заложено в Евангелии? Если наука и философия не могут сделать ничего подобного даже в наши дни, мы, безусловно, вправе сказать, что миру нужно знать о Боге больше, чем он может открыть сам. В доказательство того, что они не могут, мы апеллируем как к фактам, так и к разуму — как к характеру того, что наука и философия фактически сделали в этой связи, так и к природе задачи, которую их неблагоразумные друзья хотели бы на них возложить.

Что же тогда, даже в наши дни, предлагают нам взамен те из отвергающих христианство, кто наиболее способен? Конт хотел бы, чтобы мы поклонялись человечеству. Можем ли мы? Сам Конт не верил, что мы можем сделать это иначе, как очень частично и неискренне. Если бы мы могли, принесло бы наше поклонение больше пользы нашим умам или сердцам, чем поклонение Юпитеру и Юноне грекам древности? Штраус хотел бы, чтобы мы почитали вселенную. Не значит ли это вернуться к фетишизму? Не могли бы мы с таким же успехом и пользой поклоняться чурбану или камню? Герберт Спенсер представил бы нам в качестве Бога Непознаваемое. Но какие мысли, какие чувства мы можем иметь о Непознаваемом? Не могли бы мы с таким же успехом поклоняться пустому пространству, вечному «нет» или абсолютному ничто? Шопенгауэр, Гартман, Майнлендер и другие хотели бы, чтобы мы вернулись к буддизму и приветствовали аннигиляцию. Но ясно как день, что если бы этому совету последовали, источники интеллектуальной жизни и социального прогресса вскоре иссякли бы. Философия и наука, на которые они исключительно полагаются, не позволили никому из этих людей найти Бога; более того, они оставили их в заблуждении, что нет Бога, которого можно найти, кроме тех странных богов, о которых я упоминал. И будучи без Бога в мире, эти философы, со всеми их знаниями и достижениями, также лишены всякой надежды на жизнь за гробом. Никому не нужно идти к ним с вопросом: «Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» Среди всех их различий — а они многочисленны и радикальны — в одном пункте они согласны, а именно в том, что вечная жизнь — это лишь мечта; что высшая надежда даже лучших из людей — это сохраниться на время как память и влияние в умах и поведении других, перестав быть реальными и личными существами; что единственная форма, в которой стремление к бессмертию может быть рационально лелеемо, — это та, которую величайший из современных романистов и один из величайших современных поэтов выразил словами:—

"O may I join the choir invisible

Of those immortal dead who live again

In minds made better by their presence: live

In pulses stirred to generosity,

In deeds of daring rectitude, in scorn

For miserable aims that end with self,

In thoughts sublime that pierce the night like stars,

And with their mild persistence urge man's search

To vaster issues....

This is life to come,

Which martyred men have made more glorious

For us who strive to follow."

Столь же верно, как и всегда, что мир мудростью не знает Бога. Преимущества, которые принесли нам восемнадцать христианских веков, лишь делают более очевидной неспособность мира своей собственной мудростью познать Бога. Чем дольше длилось испытание, тем более очевидным становилось, что Божье откровение Самого Себя является незаменимым — тем, для чего человек не может предоставить никакой замены. Философия, которая противопоставляет себя Откровению — которая претендует на то, чтобы удовлетворить иным и лучшим способом духовные потребности, на которые отвечает Откровение — которая стремится построить религию из выводов науки — является печальным провалом. Единственные религиозные конструкции, которые она смогла воздвигнуть, даже со всеми научными ресурсами девятнадцатого века в своем распоряжении, являются просто памятниками человеческой глупости.

Это именно то, чего и следовало ожидать; ибо помимо особого Божественного учения, помимо особого Божественного Откровения, человек не может истинно познать Бога, как грешное существо нуждается в том, чтобы знать Его. Помимо, например, Откровения, которое Бог дал о Себе во Христе, разум не может достичь искреннего и обоснованного убеждения даже в той первичной истине, от которой зависят все совершенство религии и все счастье и надежды человечества — истине о том, что Бог действительно является Отцом, со всей отцовской любовью к детям человеческим. В творении и провидении есть многообразные знаки или свидетельства Божьей благости и щедрости, но, если не смотреть на них в свете, отраженном от искупления, они далеки от полного доказательства Божьей лелеющей отцовской любви к грешным людям. В свете Креста все иначе; человек, который смотрит на дела творения в этом свете, без колебаний и с полным основанием скажет: «Мой Отец сотворил их все», и легко и ясно проследит во всех действиях провидения отцовскую руку, ведущую Своих детей. Предположим, однако, что этот благословенный свет не светит или закрыт, и что творение и провидение перед нами не в ином свете, кроме их собственного, — что тогда? Чему могут научить нас творение и провидение о Боге?

По существу, только этому: что Он обладает огромной силой, поскольку Он создал, поддерживает и контролирует всю эту могучую вселенную; удивительной мудростью, поскольку Он устроил все так хорошо и направляет все так хорошо; и благостью, соответствующей Его силе и мудрости, поскольку благодетельная цель может быть обнаружена в основе всех Его дел творения и пронизывающей ход провидения. Я не могу предположить, что кто-либо будет всерьез утверждать, что творение и провидение учат нас чему-то большему, чем тому, что Бог таким образом могуществен, мудр и благ; и полностью признавая, что они учат нас всему этому, если кто-либо под тем, что Бог является Отцом людей, понимает не более чем то, что Он так же благ, как могуществен и мудр, и что Его сила и мудрость были так использованы на благо людей, что добрые дары встречают их на каждом шагу, я охотно соглашусь с ним, что творение и провидение достаточны, чтобы показать Бога Отцом в этом смысле и в этой мере.

Но нет ли чего-то большего, чего-то более высокого, чем это, подразумеваемого в отцовстве среди людей? Бесспорно, есть. Любовь в форме простой благости далека от самого благородного и наиболее отличительного качества в сердце человеческого отца; более того, в человеке, в котором нет ничего лучше этого, вообще нет истинной отцовской сердечности. Можно, усилием воображения, действительно представить человека, имеющего детей настолько абсолютно невинных и счастливых и настолько идеально защищенных от всякой возможности зла и страдания, что любовь в форме благости или доброты была бы единственным видом любви, который он мог бы им показать; но была бы его отцовская любовь когда-либо по-настоящему испытана в этом случае? Мог бы он когда-либо показать более глубокие, поистине отличительные чувства отцовского сердца — те, которые мы так часто видим проявленными в трудах, лишениях, опасностях, жертвах богатством, комфортом и даже жизнью, которые родители предпринимают и переносят ради своих детей? Конечно, нет. Примените это к Богу. В каком смысле Он Отец? В каком смысле Он обладает отцовской любовью? Среди ангелов этот вопрос не мог иметь места, ибо они были такими совершенно невинными и счастливыми детьми, что любовь в форме благости была всем, что им требовалось — всем, что могло быть им показано. И то же самое было бы и с людьми, если бы они не пали. Но как только грех, страдание и смерть вторглись на землю и овладели телом и душой человека, и не было для него помощи или исцеления ни в каком творении, самым ужасным из вопросов для человеческого рода стал вопрос о том, является ли Бог Отцом в полном значении этого термина, или, другими словами, обладает ли Он любовью, которая, чтобы спасти людей, подчинится унижению, страданию, жертве?

Вот это я и говорю: творение и провидение не могут доказать. Укажите на что-либо в творении или на что-либо в обычном провидении, что, как вы можете показать, стоило Богу чего-либо. Вы можете легко указать на тысячи и тысячи вещей и событий, которые вы можете справедливо заключить знаками или дарами Божьей благости; но можете ли вы указать на одну вещь в творении, одно событие в обычном провидении, которое вы можете всерьез утверждать исходящим от самопожертвенной любви, подобной той, которую проявляет отец, когда он бросается в горящий дом или бросается в бушующий поток, чтобы спасти жизнь своего ребенка с риском для собственной? Если вы не можете, вы не доказываете, что Бог — Отец в том смысле, который я имею в виду. И в этом смысле, который является истинным смыслом, мне кажется, нет никакой возможности доказать, что Бог — Отец, исходя из творения и провидения, помимо искупления.

В чем же оба терпят неудачу? Очевидно, в том, что они не могут показать никаких следов жертвы со стороны Бога. Но именно здесь на помощь приходит Откровение искупления. Бог, в невыразимом даре Своего Сына, показывает нам силу жертвы, бесконечно превосходящую все, что известно среди людей — интенсивность нежнейшей отцовской привязанности, по сравнению с которой сильнейшая отцовская привязанность на земле — лишь бледное и слабое отражение; и Христос в Своем воплощении, жизни, страданиях и смерти открывает нам не просто силу, мудрость и благость Бога, но самые глубины, если можно так выразиться, Его сердца как Отца, позволяя нам почувствовать без сомнения, что теперь мы действительно дети Божьи. Ничто, кроме особого Откровения, однако, не могло так обнажить и раскрыть Бога. Естественный разум не мог так разглядеть Его своей собственной силой. И все же только в познании Бога как Отца душа может либо разглядеть, либо осознать свое истинное предназначение.

Есть много других драгоценных истин, представленных нам в Евангелии, которые мы могли бы аналогичным образом показать как наиболее необходимые для человеческого руководства и недоступные для несамостоятельного человеческого исследования. Мы не будем, однако, останавливаться на них или даже перечислять их. Вся проблема нашего настоящего и будущего спасения находится за пределами наших возможностей решения. Свет природы и дела творения и провидения не могут показать человеку путь примирения с Богом. Ни один человек простой человеческой мудростью, никаким исследованием тайн природы или провидения не может найти этого. Простая человеческая мудрость здесь — полная глупость; и если человек вообще может быть мудрым в этой связи, он должен признать свою естественную глупость, бессилие своего собственного разума и должен согласиться быть ведомым мудростью Божьей — или, другими словами, принять Христа, который есть мудрость Божья для нас ко спасению, который есть Божье решение проблемы нашего спасения. Единственная реальная мудрость, возможная для человека, должна, по самой природе и необходимости дела, быть мудростью отречения от собственной мудрости. Если он скажет: «Я решу эту ужасную проблему сам, без помощи кого-либо», тогда он в своей мудрости — самый явный глупец, чья глупость погубит его; но если у него хватит искренности признать свою собственную глупость, признать свой собственный интеллект бессильным здесь и признать мудрость Божью и согласиться с Его планом спасения, тогда, в самом акте признания себя глупым, он становится мудрым, ибо Христос становится для него мудростью.

Дельфийский оракул провозгласил Сократа мудрейшим из людей. Сократ не мог этого понять, и все же он не хотел не верить оракулу, поэтому он ходил от одного человека, считавшегося мудрым, к другому, чтобы иметь возможность сказать: «вот человек мудрее меня», или, по крайней мере, выяснить, что имел в виду оракул. Он ходил ко многим, но обнаружил, что, хотя они в действительности почти ничего не знали, что стоило бы знать, они думали, что знают очень много, и сердились на того, кто пытался убедить их в их невежестве. Так что в конце концов Сократ пришел к осознанию того, что в сказанном о нем была истина; используя почти его собственные слова: — «Он оставил их, говоря про себя: я мудрее этих людей; ибо ни они, ни я, по-видимому, не знаем ничего ценного: но они, не зная, воображают, что знают; я же, как действительно не знаю, так и не думаю, что знаю. По-видимому, я, следовательно, в одном малом деле мудрее их». Теперь, только тот дух, который в своей степени и в отношении менее важных дел был у Сократа — именно этот дух в отношении вещей, которые касаются вечной жизни и мира, может сделать человека мудрым ко спасению. Самый невежественный человек, при условии, что он только знает, что должен отречься от своей собственной мудрости как от глупости — которой по предметам, относящимся ко спасению, она действительно является — и принять то, что раскрыто во Христе относительно спасения, бесконечно мудрее самого способного или образованного человека, который полагается исключительно на свою собственную мудрость помимо явленного дела и воли Христа. Оба они глупы и невежественны; но один знает это и, вследствие знания этого, принимает план спасения Христа и становится причастником бесконечной мудрости — другой не знает этого и, думая, что он мудр, будучи глупцом, остается в своей глупости и должен нести ее наказание.

А теперь я завершаю этот курс лекций. Я надеюсь, что они не оказались совсем без пользы, благодаря благословению Того, Кто не презирает даже самого малого и самого несовершенного служения, если оно смиренно Ему воздается. Я был бы рад думать, что помог кому-то держаться в такое время, как нынешнее, более твердой и более разумной хваткой за фундаментальную истину, на которой должна покоиться всякая религиозная вера. Аминь.

ПРИЛОЖЕНИЕ.

Примечание I., страница 6.

Естественная и Откровенная религия.

Индусы считают Веды, парсы — Зенд-Авесту, а мусульмане — Коран непосредственно и особо вдохновенными. Это означает, что они верят, что духовная истина, содержащаяся в этих книгах, принадлежит к Откровенной религии, хотя в действительности она является лишь частью естественной религии. Греки и римляне не могли провести различие между природой и Откровением, разумом и верой, потому что не знали того, что мы называем Откровением и верой. Без особого Откровения или вдохновения восточный и классический ум достиг, однако, обладания весьма значительным количеством драгоценнейшей религиозной истины. Во все века христианской Церкви были теологи, которые прослеживали по крайней мере зачаточные принципы такой истины до письменного или неписаного Откровения; и, вероятно, немногие святоотеческие или схоластические богословы признали бы, что существовало знание о Боге, Его атрибутах и Его отношениях к миру, которое могло бы быть объектом науки, отличной от Откровения и независимой от него. Это вполне согласуется с тем, что также является фактом, а именно: подавляющее большинство христианских писателей всегда признавали, что «свет природы и дела творения и провидения являют благость, мудрость и силу Божью», и что это общее Откровение подразумевается в особом Откровении, данном в разное время и разными способами и записанном в Писании. «Theologia naturalis sive liber creaturum» испанского врача Раймонда де Себонде, который преподавал теологию в Тулузском университете в первой половине пятнадцатого века, была, насколько мне известно, первой работой, которая, исходя из принципа, что Бог дал нам две книги, книгу природы и книгу Писания, ограничилась интерпретацией первой, лишь указывая на взаимные отношения естественной и Откровенной религии. Фауст Социн был одним из первых, кто отчетливо утверждал, что не существует такой вещи, как естественная религия — никакого знания о Боге, достижимого иначе, как из Писания: см. его «De Auctoritate Scripturæ Sacræ». Убеждение в важности естественной теологии очень быстро распространилось в семнадцатом веке. Это способствовало пробуждению интереса к различным религиям мира и, таким образом, привело к возникновению того, что можно назвать Сравнительной Теологией, хотя чаще ее называют Философией Религии. Ее происхождение следует искать в попытках доказать, что принципы естественной теологии можно найти во всех религиях. «De Religione Gentilium» лорда Герберта Черберийского, опубликованная в 1663 году, была одной из самых ранних и характерных попыток такого рода. С того времени до настоящего момента изучение религий продвигалось с разной скоростью, но без перерыва, и, наконец, стало проводиться по правилам того сравнительного метода, который, по словам мистера Фримена, «принес свет и порядок в целые области человеческого знания, которые прежде были окутаны тьмой и путаницей».

Восемнадцатый век был золотым веком естественной теологии. Деисты как Англии, так и Франции стремились возвеличить естественную теологию за счет позитивной теологии, представляя первую как истину, извращением которой была вторая. «Все религии в мире», — говорил Дидро, — «являются лишь сектами естественной религии». Господствующее мнение свободомыслящих того времени не могло быть выражено более точно. Это было именно то, что имели в виду его предшественники в Англии, описывая христианство как «переиздание естественной религии» и утверждая, что оно «так же старо, как творение». Мудрейшие противники деистов и вдумчивые христианские писатели в целом — приверженцы умеренной и рациональной теологии семнадцатого и восемнадцатого веков — стремились, с другой стороны, показать, что естественная теология в действительности предполагается Откровением и что она должна вести ум вперед к принятию Откровения. Но были и те, кто брался утверждать, что не существует такой вещи, как естественная теология; что разум сам по себе не может научить нас абсолютно ничему о Боге или наших обязанностях по отношению к Нему. Хатчинсонианцы, например, чьими лучшими представителями, помимо основателя, были епископ Хорн из Нориджа и Уильям Джонс, викарий Нейленда, верили, что все знание о религии и морали, и даже главные истины физической науки, должны быть почерпнуты из Библии. Доктор Эллис в своем трактате под названием «Знание Божественных вещей из Откровения, а не из разума или природы» (1743) трудился, чтобы доказать, что ни бытие Бога, ни какой-либо другой принцип религии не могут быть законно выведены из изучения явлений вселенной. Он аргументировал, исходя из предположения, что чувства являются единственными естественными входами для знания. Покойный архиепископ Мэги принял его взгляды по этому вопросу. Одно из наиболее широко известных изложений и защит этой теории содержится в «Теологических институтах» (1823) выдающегося уэслианского богослова Ричарда Уотсона. Чтобы установить, что все наше религиозное знание происходит из особого Откровения, он использует все обычные аргументы скептицизма против доказательств теизма и принципов разума, на которых они покоятся. В Римско-католической церкви скептицизм в отношении разума и света природы часто сочетался с догматизмом в отношении авторитета Откровения и Церкви. В системе так называемой теократической школы можно увидеть результат, к которому естественно приводят попытки установить достоверность авторитета путем разрушения доверия к человеческому разуму. Это система, о которой я попытался дать некоторый отчет в моей «Философии истории во Франции и Германии», стр. 139-154.

Факт, на котором я настаивал в последней части лекции — факт того, что теизм пришел к человечеству в Откровении и через Откровение — заставил некоторых полностью отбросить деление религии на естественную и Откровенную. Они провозглашают это различением без различия и приписывают ему всякие дурные последствия. Это привело, по их мнению, с одной стороны, к принижению Откровения, а с другой — к ревности к разуму: некоторые умы рассматривают христианство в лучшем случае как переиздание религии природы, в которой все самое существенное и ценное «так же старо, как творение»; в то время как другие видят в естественной религии соперника Откровенной религии и хотели бы исключить разум из религиозной сферы насколько возможно. Различие, однако, реально, и указанные ошибки не являются его законными последствиями. Если существует определенное количество знаний о Боге и духовных вещах, которые можно почерпнуть из природы — из данных, предоставляемых восприятием и сознанием, и доступных всему человеческому роду, — в то время как существует также определенное знание о Нем, которое могло быть передано только через особое озарение или проявление — через пророчество, или чудо, или воплощение, — различие должно быть сохранено. Не является реальным возражением против него настаивать на том, что в некотором смысле даже естественная религия может рассматриваться как Откровенная религия, поскольку в некотором смысле вся вселенная является Откровением Бога, проявлением Его имени, декларацией Его славы. Это истина, и, на своем месте, очень важная истина, но она здесь не уместна: она вполне согласуется с верой в то, что Бог проявил Себя не просто в природе, но и способами, которые требуют тщательного отличия от проявления в природе. Точно так же различие не затрагивается в действительности тем, что Откровенная религия воплотила и одобрила истины естественной религии, или доказательством того, что даже то, что является наиболее особенным в Откровении, в некотором смысле естественно. Это обе неприступные позиции. Библия в значительной степени является вдохновенным переизданием духовных истин, которые содержатся в физическом творении, и в разуме, совести и истории человека. Но это не опровергает того, что она является чем-то большим. Высшее и самое особое Откровение Бога — Его Откровение в Иисусе Христе — было также полнейшей реализацией истинной природы человека. Но это не причина, по которой мы не должны различать общее и особенное в этом Откровении. Мы можем стереть это различие, только сведя Христа к простому человеку или смешав Бога с человеком пантеистическим образом.

Далее возражалось против деления религии на естественную и Откровенную, что оно антиисторично, что естественная религия — это лишь Откровенная религия, замаскированная и разбавленная — христианство без Христа. Она никогда не существовала, говорят нам, помимо Откровения и никогда не существовала бы, если бы не Откровение. Но само это возражение, как можно заметить, подразумевает, что естественная религия не идентична Откровенной религии — не является Откровенной религией в чистом виде — не является христианством со Христом. Почему это так? Не потому ли, что Откровенная религия содержит больше, чем естественная религия — то, что разум не может прочитать в физической вселенной или человеческой душе? Кроме того, хотя принципы естественной религии были представлены в Откровении в гораздо более ясной форме, чем в любых чисто человеческих системах, и хотя не может быть разумного сомнения в том, что если бы не Откровение, наше знание о них было бы значительно более дефектным, чем оно есть, утверждать, что они не имели существования или были неизвестны помимо Откровения, — это явно бросать вызов истории. Разве не было истин естественной религии в трудах Платона, Цицерона и Сенеки? Есть ли какая-либо языческая религия или языческая философия, в которой нет истин естественной религии?

Вера в естественную религию, которая независима как от особого Откровения, так и от позитивных или исторических религий, как утверждалось, возникла в том же состоянии ума, что и вера в «естественное состояние», которой придерживались несколько политических теоретиков в семнадцатом и восемнадцатом веках. Это можно сделать, только смешав естественную религию с воображаемой патриархальной религией, что, конечно, непростительно. Естественная религия аналогична не естественному состоянию, а естественному праву юристов. Естественная религия является фундаментом всей теологии, как естественное право является фундаментом всей этической и политической науки; и точно так же, как вера в естественное право совершенно независима от теории естественного состояния, так и вера в естественную религию не имеет никакой связи с какой-либо теорией патриархальной или примитивной религии.