«Теизм или атеизм: Великая альтернатива»

Попытка отделить религию от остальной жизни, подходить к ней особыми методами и в особом настроении, принимает много форм, и ее можно проиллюстрировать тем, как с ней обращается профессор Артур Томсон. В небольшой работе под названием «Введение в науку», специально предназначенной для широкого потребления, он замечает в качестве совета своим читателям:

Мы хотели бы напомнить себе и нашим читателям, что весь предмет следует рассматривать с благоговением и симпатией, ибо едва ли возможно преувеличить величественную роль религии в человеческой жизни. Каковы бы ни были наши взгляды, мы должны признать, что подобно тому, как великие математики и метафизики представляют аристократию человеческого интеллекта, так и великие религиозные гении представляют аристократию человеческих эмоций. И в этой связи, вероятно, полезно помнить, что во всех дискуссиях о религиозных идеях или чувствах мы сами должны находиться в возвышенном настроении, и все же «с непреодолимым чувством наших собственных ограничений», а также необъятности и таинственности мира.

Если бы профессор Томсон писал о «состояниях ума, губительных для научного исследования», он едва ли смог бы выбрать лучшую иллюстрацию для своего тезиса. Можно с уверенностью сказать, что любой, кто начал бы изучение религии в таком духе и поддерживал бы его на протяжении всего исследования, совершил бы нечто близкое к чуду, если бы пришел к здравому выводу. Чувство симпатии еще можно допустить, но почему «благоговение»? Благоговение — это очень сложное состояние, но оно, безусловно, включает в себя уважение и определенную меру привязанности. И как можно рационально испытывать уважение или привязанность к чему-либо, прежде чем убедишься, что они того заслуживают? Должен ли кто-либо, кому довелось верить, что религия не заслуживает благоговения, быть исключен как непригодный для выражения мнения? Очевидно, что по этому правилу мы либо заставляем человека пожертвовать своим чувством собственного достоинства, прежде чем позволим ему быть услышанным, либо заполняем жюри людьми, которые признаются, что пришли к решению, прежде чем выслушали доказательства. Почти кажется из выражения, что при изучении религии мы должны быть в «возвышенном настроении», что профессор Томсон имеет в виду последнее обстоятельство. Ибо под возвышенным настроением мы можем понимать только религиозное настроение — то есть мы должны верить в религию, прежде чем изучать ее, иначе наше изучение — это профанация. Что ж, это как раз крик священника во все времена. И хотя это здравая религия, нет сомнений в том, что это шокирующая наука. Даже простое чувство возвышенности не следует поощрять во время научного исследования. Можно понять Кеплера, когда он открыл истинные законы движения планет, или Ньютона, когда он охватил в одном великолепном обобщении падение камня и вращение планеты, испытывая чувство возвышенности; но возвышенность должна следовать за выводом, а не предшествовать ему. Во всяком случае, найдется немного научных учителей, которые поощряли бы такое чувство во время исследования.

Оставив на мгновение вопрос о том, что религиозные гении являются аристократами человеческих эмоций, мы можем рассмотреть взгляд того же автора на ограничения науки, тем самым обеспечивая возможность для вторжения религии. Это дается в форме критики следующего хорошо известного отрывка из Гексли:

Если фундаментальное положение эволюции верно, а именно, что весь мир, одушевленный и неодушевленный, является результатом взаимного взаимодействия, согласно определенным законам, сил, которыми обладают молекулы, составлявшие первобытную туманность вселенной; тогда не менее верно и то, что нынешний реальный мир потенциально покоился в космическом паре, и что разум, если бы он был достаточно велик, мог бы на основе своего знания свойств молекул этого пара предсказать состояние фауны в Великобритании в 1888 году с такой же уверенностью, с какой мы говорим, что произойдет с паром нашего дыхания в холодный зимний день.

Теперь, если принять принцип эволюции, истинность утверждения Гексли кажется самоочевидной. Может быть, никакой разум, способный произвести такой расчет, никогда не будет существовать, но абстрактная возможность остается. Профессор Томсон называет это «очень сильным и уверенным утверждением», которое иллюстрирует потребность в философской критике. Его критика утверждения Гексли основана на двух основаниях. Это: (1) «Никогда не было дано полного физико-химического описания какой-либо специфически жизненной активности; и (2) физическое описание вещей не может охватить биологические явления, равно как и биологическое описание не может охватить ментальные и моральные явления». Существует, говорит он,

(1) Физический порядок природы — неорганический мир — где царит механизм. (2) Существует жизненный порядок природы — мир организмов — где механизм оказывается недостаточным. (3) Существует психический порядок природы — мир разума — где механизм неуместен. Таким образом, существуют три фундаментальные науки — физика, биология и психология — каждая со своими характерными вопросами, категориями и формулами.

Теперь, как бы настойчиво утверждение Гексли ни требовало критики, нам ясно, что со стороны проф. Томсона не предлагается ничего полезного в этом направлении. Совершенно очевидно, что абстрактная возможность такого расчета, как тот, что назван Гексли, никогда не может быть исключена наукой, поскольку такая концепция лежит в основе всего научного мышления. В конце концов, недостаток знаний доказывает лишь — недостаток знаний; и сэр Оливер Лодж предупредил бы проф. Томсона об экстремальной опасности построения аргумента на незнании науки в какой-либо конкретный момент времени. [4]

Я отмечаю это утверждение профессора Томсона главным образом потому, что оно иллюстрирует очень распространенный метод обращения с механистическим или нетеистическим взглядом на вселенную. В этом вопросе профессор Томсон может претендовать на компанию сэра Оливера Лоджа, который говорит: «Материализм уместен в материальном мире, не как философия, а как рабочий кредо, как проксимальная, непосредственная формула для руководства исследованиями. Все, что выходит за рамки этого, принадлежит к другой области и должно быть достигнуто другими методами. Объяснить психическое в терминах физики и химии просто невозможно... Крайняя школа биологов... должна была бы сказать, если бы они были последовательны, что везде действует только физика и химия». У обоих этих авторов есть общее предположение, что механицист предполагает наличие физического и химического объяснения всех явлений. И это предположение ложно. Есть история об известном лекторе по физиологии, который начал выступление о желудке с замечания, что этот орган называли так, сяк и эдак, но единственное, что он хотел, чтобы его студенты запомнили, — это то, что это желудок. Так и механицист, твердо веря в то, что существует восходящее единство во всех природных явлениях, никогда не бывает настолько глуп, чтобы отрицать, что живые существа живы или что мыслящие существа мыслят.

Но если только профессор Томсон не приписывает это механицисту, мы совершенно не видим уместности его утверждения о том, что существуют три отдела: физика, биология и психология, каждый со своими характерными вопросами, категориями и формулами. Конечно, существуют, и, разумеется, физические законы не покроют биологические факты; равно как и биологические законы не покроют психологические. Это происходит не из-за какой-либо оккультной причины, а из-за простого факта, что, поскольку каждая группа явлений имеет свои характерные особенности, каждый набор законов составляется для охвата явлений, представленных этой группой. Иначе не было бы нужды в этих специальных законах. Удивительно, насколько парализующим является эффект теистической одержимости на умы даже ученых людей, поскольку это заставляет их игнорировать то, что является действительно базовым соображением в научном методе.

Возможно, стоит добавить еще пару слов по этой теме. Если допустимо располагать природные явления в серийном порядке, мы можем поместить их последовательно как физические, химические, биологические и психологические. Но эти названия представляют не более чем описания определенных особенностей, которые являются общими для группы, иначе группировка была бы бесполезной и невозможной. И часть дела науки — составлять «законы» — описания — явлений такие, которые позволили бы нам выразить их характерные особенности в краткой формуле. Поэтому совершенно верно сказать, что нельзя выразить жизненные явления в терминах физики или химии. И ни один материалист, который взял на себя труд понять материализм, вместо того чтобы принимать утверждение о том, что это такое, от антиматериалиста, никогда не думал иначе. Каждая специфическая группа явлений может быть охвачена только законами, которые принадлежат к этой группе и которые были составлены для этой конкретной цели. Психологический факт не может быть выражен в терминах химии больше, чем физический факт может быть выражен в терминах биологии. Эти истины так же ясны для механициста, как и для виталиста. Ментальная жизнь, научные категории реальны для всех; единственный вопрос, который стоит на повестке дня, — это вопрос их происхождения.

Объяснить — значит сделать понятным, и в этом смысле все научное объяснение состоит в установлении эквивалентов. Когда мы говорим, что A, B, C являются факторами D, мы утверждаем, что D является эквивалентом A, B, C — плюс, конечно, все, что вытекает из комбинации факторов. Когда мы говорим, что объяснили образование воды, показав, что она является продуктом H2O, мы показали, что говорим ли мы «вода» или используем химическую формулу, мы делаем идентичные утверждения. Если мы решаем задачу по динамике, мы сталкиваемся с точно таким же принципом. Мы должны доказать, что результат учитывает все силы, действующие в данный момент. Теперь все, на что претендует механицист, — это то, что крайне вероятно, что однажды ученый сможет вычислить точные физико-химические условия, которые являются эквивалентами биологических явлений, и, в свою очередь, физико-химико-биологические условия, которые являются эквивалентами психологических явлений. В этом направлении уже достигнут весьма значительный прогресс, и, как говорит сэр Оливер Лодж, вероятно, очень немногие ученые отрицали бы вероятность того, что это будет сделано.

Но это не отрицает существования различий между этими группами явлений; также это не утверждает, что мы можем описать характерные особенности одной группы в терминах, которые принадлежат другой группе. Как только группа явлений, биологических или химических, существует, мы должны иметь специальные формулы для их описания, иначе не было бы нужды в этих делениях. Признано, что земля одно время была лишена жизни; также признано, что существуют формы жизни, лишенные тех особенностей, которые мы называем разумом. И, каков бы ни был их способ происхождения, будучи введенными, с ними нужно иметь дело в специальных терминах. Психологические факты должны быть выражены в терминах психологии, биологические факты — в терминах биологии, а химические факты — в терминах химии. Вы можете дать химический и физический эквивалент заката. Это один аспект. Вы также можете дать психологическое объяснение эмоции человека при его созерцании. Это другой аспект. Но вы не можете выразить психологический факт в терминах химии, потому что он принадлежит к совершенно другой категории. Психологический факт как таковой является конечным. Так же как и химический или биологический факт. Если путем анализа вы сводите психологический факт к его химическим и биологическим эквивалентам, его характер как психологического факта разрушается. Это продукт синтеза, и искать в анализе то, что существует только в синтезе, — это, безусловно, совершенно не понимать духа научного метода. Удивительно, что простой мирянин должен исправлять людей науки в этом вопросе.

Теперь мы можем вернуться к попытке проф. Томсона заявить для религии особое место в сфере эмоций. Он утверждает в уже процитированном отрывке, что «как великие математики и метафизики представляют аристократию человеческого интеллекта, так и великие религиозные гении представляют аристократию человеческих эмоций». В этом утверждении нет ничего нового, нет и никаких доказательств его истинности. Диктум Кольриджа о том, что правильная антитеза религии — это поэзия, открыт для серьезных возражений, но в нем больше смысла, чем в антитезе, установленной проф. Томсоном. На самом деле религиозные гении часто преследовали свою работу с таким же вниманием к научной точности, какое было возможно, и гордились тем, что не обращались к одним лишь эмоциям. Оправдание через эмоции предпринималось только тогда, когда другие средства обеспечения убежденности терпели неудачу. И обращение к эмоциям стало популярным по очень очевидным причинам. Это позволяет обычному теологу чувствовать комфортное превосходство над Спенсером или Дарвином. Это позволяет посредственностям наслаждаться чувством мудрости без труда приобретения мудрости. Это позволяет унаследованным предрассудкам считаться обоснованными убеждениями. И, кроме того, нет ничего, что нельзя было бы удобно доказать или опровергнуть таким методом.

В какой бы форме ни встречалось это различие, оно содержит ошибку. Интеллектуальная деятельность не отделена и не может быть отделена от эмоций. Существуют состояния ума, в которых преобладают чувства, и есть другие, в которых преобладает разум. Но все интеллектуальные состояния включают в себя эмоциональный элемент. Часто высказываемое замечание о том, что чувство и интеллект находятся в конфликте, верно только в том смысле, что в конечном счете определенные интеллектуальные состояния плюс связанные с ними чувства находятся в конфликте с другими интеллектуальными состояниями плюс связанные с ними чувства. Чтобы осознать это, нужно лишь рассмотреть чистое удовольствие, которое возникает от быстрого пролета ума через длинную цепь рассуждений, и положительную боль, которая возникает, когда условия суждения ставят в тупик понимание. Сила этого признается проф. Томсоном в замечании, что человек на пределе своих усилий отступил к религии. Совершенно верно; то есть болезненные чувства, вызванные интеллектуальной неудачей, отбросили определенный тип ума обратно к религии. В этом они поступили как тот, кто бежит к наркотику за облегчением от боли, которую у него не хватает мужества вынести. Они принимают наркотик, когда, зачастую, реальная потребность заключается в стимуле.

По правде говоря, религия не более обязательно связана с эмоциями, чем другие предметы исследования. Те, кто сделал стремление к «холодной научной истине» делом всей своей жизни, проявили ничуть не меньше пыла и страсти, чем те, кто посвятил свою жизнь религии. Картину человека, жертвующего собой ради религии, легко дополнить Везалием, посещающим склепы Европы и рискующим заразиться самыми отвратительными болезнями в интересах научных исследований. Постоянная страсть к истине в таком характере, как у Роджера Бэкона или Бруно, легко сравнится с энтузиазмом миссионера-монаха. Страсть и энтузиазм к науке рекламируются меньше, чем страсть и энтузиазм к религии, но они столь же реальны и, безусловно, не менее ценны. Состояние ума Кеплера при открытии законов движения планет было едва ли менее экстатическим, чем состояние религиозного провидца, описывающего свое чувство «духовного» общения. Только в случае с ученым это эмоция, направляемая разумом, а не разум, сдерживаемый и частично задушенный эмоцией.

Поэтому, когда Мэтью Арнольд определил религию как мораль, тронутую эмоцией, он подменил определение ошибкой. Прежде всего, религия — это такое же убеждение, как коперниканская система астрономии. Она существует сначала как идея; она существует как эмоция только на более поздней стадии. На самом деле не существует такой вещи, как религиозная эмоция, существуют только эмоции, связанные с религией. Изначально вся религия по своей природе является выводом из наблюдаемых или пережитых фактов. Этот вывод может быть не того сложного вида, который мы связываем с современной научной работой, но он есть. Вывод является нелогичным, но при данных условиях неизбежным. И будучи выводом, религия является не эмоцией, а убеждением, и она должна стоять или падать в зависимости от своей интеллектуальной достоверности. Кажется, действительно, почти трюизмом сказать, что если бы люди прежде всего не верили во что-то относительно религии, они никогда не могли бы испытывать эмоции по поводу нее. Надежда и страх могут окрашивать наши убеждения, они могут препятствовать формированию правильных мнений, но они возникают в связи с верой в каждом случае. И эмоция, если она здоровая, должна в конечном счете быть способной к интеллектуальному оправданию. Когда это невозможно сделать, когда мы имеем просто эмоцию, приводимую в качестве основания для отказа от рационального исследования, мы имеем иррационализм, загнанный в свой последний окоп.

СНОСКА:

[4] «Нынешнее бессилие науки объяснить или породить жизнь является удобным оружием, чтобы сразить псевдонаучного антагониста, который слишком громко догматизирует вне границ; но оно не является полностью надежным как постоянная опора... Жизнь в своих конечных элементах и на своей материальной стороне — такая простая вещь, это лишь небольшое расширение известных химических и физических сил... Я полагаю, что нет биолога, который не верил бы (возможно, совершенно ошибочно), что рано или поздно открытие будет сделано и что клетка, выполняющая все существенные функции жизни, будет сконструирована из неорганического материала». («Человек и Вселенная», гл. I.).

ГЛАВА IV.

Аргумент от существования.

Каковы же факты, на которых современный верующий в божество претендует основывать свою веру, и каковы аргументы, используемые для защиты занятой позиции?

Предполагая, что причины, выдвигаемые для веры в божество, скорее являются оправданиями, чем чем-либо еще, мы можем взять прежде всего аргумент, выведенный из самого существования вселенной, с предполагаемой невозможностью мыслить ее как самосуществующую. Наряду с этим можно также взять в качестве варианта аргумента от существования предполагаемую невозможность естественного «порядка», который должен был бы возникнуть из присущих свойств природных сил. Теперь по крайней мере ясно, что какая бы трудность ни заключалась в мышлении о вселенной как о самосуществующей или саморегулирующейся, она ни в коей мере не уменьшается предположением Бога как создателя и поддерживающего все целое. Максимум, что это делает, — это отодвигает трудность на шаг назад, и хотя для многих «с глаз долой — из сердца вон» так же верно в их отношении к ментальным проблемам, как и к более обычным вещам жизни, эту политику вряд ли можно рекомендовать в серьезных интеллектуальных дискуссиях. Ничуть не легче думать о самосуществовании или самонаправлении в связи с богом, чем в связи со вселенной. И если мы должны в конечном счете остановиться на неразрешимой трудности, то, безусловно, лучше остановиться на существовании, которое мы знаем, чем вводить второе существование, которое, насколько мы знаем, может быть совершенно мифическим.

Не является ответом сказать, что идея Бога подразумевает самосуществование. Она ничего подобного не делает, или, по крайней мере, может делать это только путем нашего принятия еще одного предположения, которое столь же неоправданно, как и предыдущее. Если Бог — это личность, у нас нет концепции личности, которая является самосуществующей. Единственная личность, которую мы знаем, — это человеческая личность, и она, безусловно, производная. Все наше знание о человеческой личности — это знание о чем-то, что происходит от ранее существовавших личностей, каждая из которых является центром производных влияний. О личности как о причине или начале серии у нас нет ни малейшего представления. И человек, который говорит, что имеет, никогда не мог тщательно изучить содержание своего собственного ума.

Правда в том, что факт существования вселенной не дает оснований для аргумента в пользу ни атеизма, ни теизма. Существование — это общий дан для всех. Некоторое существование должно быть принято во всех аргументах, поскольку любой аргумент подразумевает нечто, что нужно обсудить и объяснить. И по той же самой причине мы не можем предложить объяснение самого существования, поскольку любое объяснение означает слияние одного класса фактов в больший класс. Самый большой класс фактов, который у нас есть, — это тот, который включен в термин «вселенная», и мы не можем объяснить это, предполагая другое существование — Бога, о котором мы ничего не знаем. Объяснять неизвестное через известное — это понятная процедура. Объяснять известное через неизвестное — значит оставить всякое интеллектуальное здравомыслие. Таким образом, каждая трудность, которая окружает концепцию вселенной как конечного факта, окружает существование Бога как конечного факта. Вы не можете избавиться от трудности, дав ей другое имя. И называем ли мы конечное существование «Богом», или «материей», или «субстанцией», не имеет жизненного значения для любого, кто держит свой ум на реальном вопросе, который должен быть решен. Если вопрос «Что является причиной существования?» является законным, он применяется не меньше к существованию Бога, чем к существованию материи, или силы, или субстанции. Все, что мы получаем, — это еще одна проблема, которую мы добавляем к проблемам, которые у нас уже есть. Мы увеличиваем наше бремя, не расширяя наше понимание. Если, с другой стороны, говорится, что нам нужна всеобъемлющая формула, которая сделает нашу концепцию вселенной связной, можно ответить, что у нас есть это в такой концепции, как сохранение силы. И, безусловно, лучше придерживаться формулы, которая по крайней мере работает, чем изобретать ту, которая совершенно бесполезна.

Внутренняя слабость теистической концепции будет лучше всего видна при рассмотрении ортодоксального представления рассматриваемого аргумента. В своей известной работе «Теизм» профессор Флинт говорит: «что, допуская, что все атомы материи вечны, допустим, что все свойства и силы, которые с малейшей степенью правдоподобия могут быть заявлены для них как вечные и неразрушимые, все еще вне выражения невероятно, что эти атомы, с этими силами, если они не упорядочены, не объединены, не использованы председательствующим разумом, дали бы начало чему-либо, что имеет право называться вселенной. Это миллионы к одному, что они никогда не произвели бы простейшего из регулярных расположений, которые мы охватываем под обозначением хода природы». (Теизм; стр. 107-8.)

Теперь это удивительно ясное и сжатое изложение аргумента, который часто представляется настолько многословным образом, что его реальная природа в значительной степени замаскирована. Но в данном случае ясность изложения способствует легкости опровержения, как будет видно.

Ибо вместо того, чтобы утверждение было, как, по-видимому, думает автор, почти самоочевидно истинным, оно почти навязчиво ложно. Вместо того чтобы быть миллионами к одному, при наличии материи и силы со всеми их нынешними свойствами, против того, что нынешнее расположение вещей произошло, немыслимо, предполагая, что не существует ничего, кроме атомов и их свойств, чтобы возникло какое-либо иное расположение, чем нынешнее. Ибо нынешний естественный порядок — это не что-то, что, так сказать, отделимо от нашей концепции природных сил, это нечто, что выросло из идеи природы и является ее выражением. Таким образом, при правильном понимании принципа гравитации невозможно представить, чтобы неподдерживаемый камень не падал на землю. При правильной концепции свойств составляющих химического соединения мы можем представить только один результат как возможный. Во всех случаях наша концепция того, что должно произойти, следует из природы самих сил. Это обязательно так, поскольку концепция конечных свойств материи была построена путем наблюдения фактических результатов. И просто нельзя представить изменение в этих результатах, не думая о каком-либо изменении или модификации причин, выражением которых они являются. Что верно для части, верно и для целого. Нынешняя структура мира стоит как неизбежный результат игры природных сил. Это является как выражением фактического факта, так и условием связного мышления. Единообразие результатов от единообразия условий является предпосылкой здравого мышления.

В действительности выражение «миллионы к одному» — это не более чем обращение к трепету человека перед лицом грандиозного механизма и его чувству бессилия при работе с таким сложным предметом, как эволюция мира. Это может означать только то, что при определенном состоянии знаний кажется миллионы к одному против того, что нынешний порядок возник. Но при определенном состоянии знаний казалось бы миллионы к одному против того, что такая текучая вещь, как вода, когда-либо станет твердой. Для других это обычная вещь и необходимое следствие свойств самой воды. Для дикаря было бы миллионы к одному против того, что облако «огненного тумана» когда-либо станет миром с высокодиверсифицированной фауной и флорой. Для ученого нет в этом ничего большего, чем предшествующее и последующее. Такие выражения, как «миллионы к одному» против того, что определенные вещи случаются, никогда на самом деле не являются ничем иным, как обращением к невежеству; это означает только то, что наши знания недостаточно велики, чтобы позволить нам проследить последовательные стадии эволюции перед нами. Как только научная концепция вселенной схвачена, чудо не в том, что существует нынешний порядок, чудом было бы то, что существовал бы какой-либо другой «порядок» или что произошло бы какое-либо радикальное изменение в нем.

И действительно, нет нужды бросать всю вселенную в голову скептика. Это попытка преодолеть его чистым весом. По сути, нет ничего более удивительного в эволюции обитаемого земного шара из первобытной туманности, чем в том факте, что неподдерживаемый камень всегда падает на землю. Только наше знакомство с одним опытом и наше отсутствие знаний относительно другого дают нам условие удивления в одном случае и отсутствие его в другом. В свете современных знаний «порядок» — это, как говорит У. Х. Мэллок, «физическая банальность, а не божественный парадокс».

Более того, если шансы миллион к одному против существования нынешнего расположения, шансы были бы столь же велики против существования любого другого расположения. И поскольку шансы одинаково велики против всех — видя, что какое-то расположение должно существовать — не может быть никакой логической ценности в использовании аргумента против одного расположения в частности. Тот же вопрос, «Почему это расположение, а не другое?», мог бы возникнуть в любом случае.

Наконец, абсурдность утверждения, что «порядок» природы принуждает к вере в божество, можно увидеть, осознав тот факт, что наша концепция порядка сама по себе является продуктом пережитой последовательности, которая составляет рассматриваемый порядок. Наши идеи порядка не независимы от мира, они являются его продуктом — выражением отношения между организмом и средой. Дайте другой организм, с другими органами чувств, и мир выглядел бы иначе. С другой стороны, вся структура человека является результатом существующих условий. Предположим, что порядок изменен, и человеческий организм — предполагая, что он все еще существует, — претерпит соответствующие модификации. Он не нашел бы меньше порядка или меньше красоты, порядок и красота просто были бы найдены в другом направлении. И, по-видимому, теист все равно указал бы на существование этого порядка как на ясное доказательство проектирующего разума.

Здесь нужно сказать что-то о более недавней форме аргумента от «порядка» природы, чем та, которую мы обсуждали. Нет жизненного различия между старой и новой формой, но вариация в терминах, по-видимому, производит на некоторые умы убеждение в новизне — само по себе доказательство того, что природа старой формы никогда не была полностью осознана.

Эта новая форма основана на том, что называется «Директивность». Признавая, что больше невозможно успешно оспаривать научное положение о том, что состояние вселенной в любой момент времени должно быть принято как результат всех условий, тогда преобладающих, и, следовательно, это работа конечных свойств материи, силы, эфира — или любого имени, которое мы выбираем дать субстанции вселенной — утверждается, что нам тем не менее требуется некоторая направляющая сила, которая установит и сохранит вселенную на ее нынешнем пути.

Но здесь действительно нет ничего, кроме уже знакомого обращения к человеческому бессилию. «Мы не знаем», «Мы не можем видеть» — это вполне отличные причины, чтобы вообще ничего не говорить, но самое худшее основание, на котором можно делать позитивные утверждения или на котором можно основывать позитивные верования. Единственным условием, которое оправдало бы наше использование человеческого невежества как основания для заявлений названного рода, было бы то, что мы демонстративно исчерпали возможности природных сил и никакие дальнейшие разработки не были возможны в этом направлении. Далеко от того, чтобы это было так, нет ни одного человека науки, который не согласился бы с утверждением, что мы находимся только на пороге знания их возможностей.

И это предположение о «направлении» неубедительно, если не самоубийственно по характеру. Предполагая, что направление могло произойти, факт направления ничего не добавляет к качествам или возможностям существования, не больше, чем «директивность» химика добавляет к возможностям определенных элементов, когда он приводит их в комбинацию. Если бы возможности соединения уже не были в элементах, руководство было бы бесполезным. И, таким же образом, если бы способность к производству вселенной, которую мы видим, уже не существовала в самих атомах, никакое количество «направления» не могло бы ее произвести. Бог просто занимает место химика, вводящего определенные химические элементы, инженера, направляющего определенные силы по конкретному каналу. Но никакая новая способность не создается, и все, что делается либо химиком, либо инженером, могло бы произойти без их вмешательства. Иначе это не могло бы произойти вовсе.

Теперь нет отрицания того, что природные силы действительно производят явления вокруг нас. Это неоспоримо. И есть ли бог или нет, этот факт остается совершенно незатронутым. Все, что Бог может сделать, — это установить определенные комбинации. Но это не исключает возможности того, что эта комбинация происходит без работы божества. На самом деле, это подразумевает ее. Либо, значит, природные силы обладают способностью производить вселенную, какой мы ее видим, либо нет. Если они не обладают, то невозможно для нас представить, каким образом даже божество могло бы ее произвести. Если, с другой стороны, они имеют эту способность, аргумент в пользу существования божества теряет свою силу, и теист обязан признать, что все, что он заявляет как должное действию божества, могло бы произойти без него. Собственный аргумент теистов, если логически преследуется, заканчивается лишением его всякой принудительной ценности.

Любопытно, что теист не видит, что гораздо более сильный аргумент в пользу работы божества был бы негативного характера, доказать, что каким-то образом Бог проявлял тормозящее влияние и тем самым предотвращал определенные вещи, которые произошли бы, если бы не его вмешательство. Регулярность, или «порядок», — это, как мы видели, необходимое следствие сохранения силы. И пока природные силы продолжают выражать себя так, как опыт заставил нас ожидать, нет нужды нам думать о чем-то за пределами. Принцип инерции с нами здесь, ибо если верно, что сила будет сохраняться в данном направлении, если не отклонена со своего курса какой-то другой силой, должно быть одинаково верно, что все силы будут вырабатывать данное следствие, если они не отклонены со своего курса работой какой-то высшей силы.

Теперь, если бы было возможно для теиста показать, что в определенных случаях нормальные последствия известных сил не происходили, и что аберрация не могла быть объяснена работой любой другой мыслимой силы, можно было бы аргументировать с некоторой степенью правдоподобия, что существует контролирующая сила за пределами, которая отвечает Богу. Это могло бы дать правдоподобный случай для «директивности». Но настаивать на преобладании «естественного порядка» не поможет делу теизма. Это скорее затруднит его. Это может, конечно, впечатлить всех тех, чья концепция научного метода бедна — и иногда думаешь, что это все, к чему намеренно стремятся — но это не повлияет ни на кого другого. Для информированного ума будет казаться, что «богопоклонник» ослабляет свое дело с каждым шагом, который он делает в направлении того, что он, по-видимому, считает демонстрацией его логической неуязвимости.

ГЛАВА V.

Аргумент от причинности.

Аргумент от причинности может логически следовать за аргументом от существования, частью которого он может рассматриваться. Он представлен в различных формах, и когда изложен убедительным образом, он следующий после аргумента от дизайна, вероятно, такой же популярный, как любой другой. Основная причина этого, я думаю, в том, что очень немногие люди озабочены тем, чтобы продумать точно, что подразумевается под причинностью, и положение, что каждое событие должно иметь причину, завоевывает готовное согласие, и когда за ним следует утверждение, что поэтому вселенная должна была иметь причину, которая есть Бог, рассуждение, или скорее пародия на рассуждение, привлекает многих. Есть видимость разума и логики, но мало что еще.

Совершенно бесспорно, многое зависит от того, что подразумевается под причинностью, и еще больше от использования закона причинности теистами. Таким образом, мы видели, как против материалистов настаивали, что нейронная активность не может быть эквивалентом мысли, потому что они не похожи друг на друга. И в другом направлении мы встречаем ту же идею в утверждении, что причина должна быть равна следствию, под чем, по-видимому, подразумевается, что причина должна быть похожа на следствие, и что если мы не можем различить в причине те же качества, проявленные следствием, мы вообще не установили факт причинности.

Полный и совершенный ответ на этот последний взгляд заключается в том, что качества, проявленные в следствии, никогда не проявляются в причине, если бы это было так, было бы невозможно отличить одно от другого. Теист, как это часто бывает, говорит одно, а имеет в виду другое. Что он говорит, так это то, что причина должна быть адекватна следствию. Здесь нет спора. Но что он продолжает аргументировать, так это то, что следствие должно быть различимо в причине, что является совершенно другим утверждением. Когда он говорит, что следствие не может быть больше своей причины, он имеет в виду, что следствие не может отличаться от своей причины, что является полнейшей бессмыслицей. Он спрашивает: «Как может то, что не имеет жизни, породить жизнь?», как будто вопрос находится на одном уровне с необходимостью для человека обладать двадцатью шиллингами, прежде чем он сможет дать сдачу за соверен.

Разумеется, ответом на все это служит то, что факторы, которые при объединении производят некий эффект, всегда «дают» нечто такое, следов чего они не обнаруживают в разобщенном состоянии. Нет никаких следов сладости в компонентах свинцового сахара или синевы в компонентах медного купороса. Если следовать логике теиста, то ни в одном случае не найдется причины, достаточной для производства эффекта; если же следовать рассуждениям некоторых теистов, то в каждом случае нам пришлось бы предполагать некое оккультное действующее лицо, ответственное за результат. В действительности, и в строгом научном смысле, самой сущностью причинности является присутствие в эффекте некоего качества или качеств, отсутствующих в причине. И всю путаницу можно устранить, если помнить простое и единственное соображение: при изучении эффекта нас по праву должны интересовать качества комбинации. И ожидать обнаружить в анализе то, что является продуктом синтеза, в высшей степени абсурдно.

Сэр Оливер Лодж в своей небольшой работе «Жизнь и материя» справедливо исправляет заблуждение, с которым я имел дело, и указывает, что «свойства могут быть присущи совокупности или скоплению частиц, которые в самих частицах в малейшей степени не существовали». Но в своем стремлении найти основу для своего теизма он немедленно впадает в ошибку противоположного толка. Мы находимся на твердой почве, говорит он, утверждая, что «все, что есть в части, должно быть в целом». Это верно, если имеется в виду, что, поскольку целое содержит часть, часть находится в целом. Но в этом смысле утверждение едва ли стоило того, чтобы его делать. Его аргумент требует смысла, согласно которому, поскольку человек обладает разумом, а человек является частью природы, то природа в целом проявляет разум. И это неправда. Разум может быть особым проявлением особого расположения сил, возникающим только при особых условиях. Таким образом, то, что говорит сэр Оливер, означает, что свойства части находятся в целом, потому что часть включена в целое. То, что он подразумевает — а без этого подразумевания его аргумент бессмысленен, — это то, что свойства части принадлежат всем частям целого. И это утверждение настолько гротескно неверно, что я подозреваю, сэр Оливер был бы первым, кто отрекся бы от прямых следствий своего собственного аргумента.

А вот иллюстрация сэра Оливера к его аргументу:—

«тот факт, что у яблока есть семечки, узаконивает утверждение, что у яблони есть семечки... но было бы детским недоразумением ожидать обнаружить настоящие семечки в стволе дерева».

Теперь, почему факт наличия семечек у яблока должен узаконивать утверждение, что у яблони есть семечки, больше, чем он узаконивает утверждение, что семечки есть у почвы, из которой она произрастает? И если у дерева нет настоящих семечек, в каком смысле оно ими обладает? Если ответ заключается в том, что оно обладает ими потенциально, то на это можно ответить встречным доводом, что потенциально семечки, как и все остальное, включая сэра Оливера Лоджа, содержались в первобытных туманностях. На самом деле яблоня не содержит семечек ни актуально, ни потенциально. В своей защите теизма наш ученый забывает о своей науке. То, чем обладает яблоня, — это способность создавать плод с семечками с помощью материала, извлеченного из почвы под ней и из воздуха вокруг. Эти семечки находятся в дереве не больше, чем в воздухе или почве — даже как фигура речи. С любой точки зрения можно было бы с таким же основанием искать цвет, форму и запах яблока в дереве, как и искать семечки. Свойства дерева — это на самом деле один из факторов в производстве результата. Сэр Оливер совершает ошибку, пишучи так, будто дерево было единственным фактором в этой проблеме.

Это не то место, чтобы пускаться в исчерпывающее исследование природы причинности. Достаточно указать, что вся теистическая ошибка покоится здесь на предположении, что мы имеем дело с двумя вещами, тогда как на самом деле мы имеем дело только с одной. Причина и эффект — это не две отдельные вещи, это одна и та же вещь, рассматриваемая под двумя разными аспектами. Когда, например, я спрашиваю о причине пороха и мне говорят, что это сера, древесный уголь и селитра, или о причине серной кислоты и мне дают сульфид железа и кислород, ясно, что, если рассматривать их отдельно, эти ингредиенты вовсе не являются причинами. Станут ли уголь и сера частью причины пороха или нет, будет зависеть от присутствия третьего агента; будет ли сульфид железа считаться частью причины серной кислоты, будет зависеть от присутствия кислорода. В каждом случае именно совокупность соответствующих факторов составляет реальную причину. Но при наличии факторов порох не следует за их совокупностью, именно их совокупность выражается результатом. Здесь нет последовательности во времени, результат мгновенен при совокупности факторов. Эффект — это, так сказать, регистрация комбинации факторов.

Теперь, если то, что было сказано, признать верным, аргумент в пользу существования Бога, основанный на факте причинности, полностью рушится. Если причина и эффект являются выражениями отношения, и если они не две вещи, а только одна, рассматриваемая под двумя аспектами, где «причина» — это название для связанных сил факторов, а «эффект» — название для их совокупности, то рассуждать, как это делает теист, о движении назад по цепи причин, пока мы не достигнем Бога, — это бессмыслица. Даже если бы мы могли совершить этот подвиг регрессии, мы не смогли бы таким образом достичь Бога, отличного от вселенной. Ибо, поскольку обнаружение причины любого эффекта означает не что иное, как анализ эффекта на его факторы, проблема в конечном итоге свелась бы к вопросу о том, как нечто уже существующее трансформировало себя в существующую вселенную. Форма весьма сомнительного пантеизма могла бы быть достигнута таким путем, но не теизм.

Но здесь перед теистом возникает новая трудность. Причина, как я уже отмечал, должна состоять по меньшей мере из двух факторов или двух сил. Это абсолютно необходимо. Но если предположить, что мы вернулись к точке, предшествующей существованию вселенной, то согласно теистической теории у нас есть не два фактора, а только один. Необходимое условие для акта причинности отсутствует. Единственный фактор мог бы только повторять самого себя. Этим методом теист мог бы достичь «Бога». Но, добравшись туда, он бы там и остался. Он остается с Богом и ничем больше, и без какой-либо возможности достичь чего-либо еще.

Мы попадаем в ту же дилемму, если пойдем другим путем. Философы определенных школ помещают существование в две категории. Есть мир явлений (феномены) и есть мир реальности или субстанции (ноумены). Мы знаем феномены и их законы, говорят они, но не более того. Мы не знаем и не можем знать Субстанцию саму по себе; и теист поспешно добавляет, что эта неизвестная субстанция — лишь другое имя для Бога. Философ также предостерегает нас от применения законов феноменального мира к ноуменам, напоминая, что то, что мы называем «законами природы», было разработано для объяснения мира в том виде, в каком он предстает нашему сознанию. И на это у нас есть теологический аналог в предостережении не измерять бесконечное конечным и не судить о Боге по человеческим меркам.

Теперь, допуская все это, давайте посмотрим, в каком положении находится аргумент. Законы феноменов принадлежат исключительно феноменальному миру. Их применение и их обоснованность ограничены миром феноменов. Когда мы покидаем эту область, мы оказываемся в сфере, к которой они совершенно неприменимы. Что тогда может означать выражение «Бог как Первопричина»? Причина — это феноменальный термин, он выражает отношения между феноменами, и он не имеет смысла при применении к этой предполагаемой и неизвестной реальности. Мы находимся в положении того, кто пытается использовать цветовую шкалу в мире, где зрение не существует. Теист пытается, подобным образом, использовать концепцию «причины», которая создана для выражения отношений между феноменами, в мире, где феномены не существуют. Таким образом, когда теист, говоря его собственными словами, проследил эффект до причины, а ту — до предшествующей причины, и так далее, пока не достиг «Первопричины», что происходит? Просто это. В конце цепи феноменов теист совершает мощный прыжок и достигает ноумена. Но между этим и феноменом он не может установить никакого отношения. Это не может быть причиной феноменов, потому что, по его собственному признанию, причинность — это феноменальная вещь. Он двигался назад по цепи причинности, отбрасывая звено за звеном в своем путешествии. Наконец, он достигает Бога и отбрасывает все остальное. И здесь он остается цепляться, не имея никакого вразумительного способа вернуться обратно. Если, с другой стороны, он соотносит Бога с феноменами, он не смог получить то, что ему нужно. Он просто добавил еще одно звено к своей цепи феноменов, и «первопричина» остается такой же далекой, как и всегда. Ибо если Бог не соотносится с феноменами, он перестает быть причиной феноменов в том единственном смысле, в котором он полезен для теистической гипотезы.

Далее можно спросить: зачем двигаться назад по цепи причинности, чтобы обнаружить Бога? Что выигрывается от путешествия по бесконечному ряду и внезапного заявления: «В этой точке я вижу Бога». Признаться, мы можем прослеживать феномены так далеко, как захотим, не приближаясь ни на шаг к началу. Все, что мы получаем, — это трансформация ранее существовавшего материала в новые формы. Следовательно, все доказательства, которые существуют в момент, когда мы прекращаем наше путешествие, существовали, когда мы его начинали. Короче говоря, если можно показать, что Бог является действующей причиной феноменов где-либо, можно показать, что он является причиной везде, и доказательство может быть представлено через феномены, находящиеся непосредственно под рукой, так же, как и через те, что удалены от нас на неопределенное количество стадий. Доказательство не становится ни сильнее, ни более уместным от того, что его отодвигают дальше. Доказательство не похоже на вино, его качество не улучшается с возрастом. Сказать, что мы должны где-то остановиться, может быть правдой, но это лишь напоминание о том, что и человеческое время, и человеческая энергия ограничены. Но определенно глупо сначала вызывать умственное истощение, а затем использовать его как эквивалент позитивного и ценного открытия.

И даже если бы каким-то нераскрытым методом мы достигли этого метафизического кошмара — причины всех феноменов — и вопреки всякой вразумительности окрестили ее «Первопричиной», как бы это удовлетворило «причинную жажду»? Профессор Кэмпбелл Фрейзер совершенно справедливо говорит, что «старая форма каждого нового феномена нуждается в объяснении так же сильно, как нуждалась сама новая форма, и эта потребность, безусловно, не удовлетворяется и не уничтожается отнесением одной формы существования к другой». Если А объясняется через Б, мы вынуждены объяснять Б через В, и так далее до бесконечности. Или если мы можем остановиться на А или Б, то причинная жажда не так настойчива, как предполагалось, и человек может довольствоваться пределом признанных ограничений. Ибо то, что профессор Фрейзер называет «абсолютно порождающей причиной», является таковой лишь до тех пор, пока мы ее не достигли. Мы довольствуемся воображаемым Б как объяснением актуального А до тех пор, пока Б не попадает в наши руки. Как только оно становится порождающей причиной рассматриваемого феномена, мы отправляемся на дальнейшие поиски. «Первый» не имеет иного вразумительного смысла или значения, кроме этого. «Первый» в отношении к данной группе феноменов мы можем допустить; «Первый» в смысле не требующего дальнейшего объяснения — это самая настоящая теологическая невменяемость.

Вечная «Первопричина» могла бы быть таковой только в отношении к вечному эффекту. И в этом случае она не могла бы предшествовать эффекту, поскольку эффект — это лишь существующие факторы в комбинации. Причинность не может вывести нас за пределы феноменов, поскольку она не имеет смысла в отрыве от феноменов. Мысль о том, что, поскольку каждый феномен имеет причину, значит, должна быть причина для феноменов в целом — подразумевая под этим сумму всех феноменов, — совершенно абсурдна. Это не здравая наука, это не хорошая философия, это даже не здравый смысл. Это просто бессмыслица, которой придают вид достоинства, потому что она облечена в философский язык. Вы не можете подняться от феноменов к Богу теиста; во-первых, потому что, как я сказал, причина и эффект — это названия для отношения, которое, как видно, существует между одним феноменом и другим, а теист ищет нечто, что стоит выше всех отношений. Постулировать нечто, что не является феноменами, как причину феноменов — это все равно что обсуждать возможность полета птицы и отрицать возможность атмосферы. Во-вторых, причинность не может дать ключа к Богу, потому что поиск причин — это поиск условий, при которых происходят феномены. И когда мы описали эти условия, мы выполнили все условия, необходимые для установления акта причинности. Теист, короче говоря, начинает с неверной концепции причинности. Он действует, применяя к одной сфере язык и принципы из другой, к которой они не могут иметь никакого отношения и где они не имеют никакой вразумительности. И, полностью запутав вопрос, он заканчивает выводом, который, даже по его собственному признанию, не имеет логической связи с изложенными предпосылками.

ГЛАВА VI.

Аргумент от замысла.

Кант назвал аргумент от замысла «самым старым, самым ясным и наиболее приспособленным к обычному человеческому разуму» из всех аргументов, выдвигаемых в пользу веры в Бога. Изречение Канта, как можно заметить, опускает всякое мнение о его качестве, а его собственная критика оставила от него жалкие обломки. Джон Стюарт Милль отнесся к нему гораздо более уважительно и начал его рассмотрение с лестного вступления: «Мы теперь наконец подходим к аргументу действительно научного характера», и, хотя он не нашел аргумент убедительным, дал ему весьма почтительное увольнение. Цель настоящей главы — показать, что аргумент от замысла в природе в последней степени ненаучен, что аналогия, которую он пытается установить, является ложной, что он совершенно и безнадежно нерелевантен к рассматриваемому вопросу, и что можно было бы допустить почти все, что он требует, и даже тогда показать, что он не доказывает того, что намеревается доказать. То, что такой аргумент должен был так долго оказывать такое большое влияние на человеческий ум, создает совсем не лестное впечатление о силе разума в человеческих делах.

Правда, в последние годы аргумент от замысла ощутил влияние роста идеи эволюции, и поборники теизма использовали его с гораздо большей осторожностью и с очевидным чувством, что он больше не обладает своим прежним авторитетом. Тот факт, что это так, является комментарием к утверждению, которое так часто делается, что стремление человека к конечной причине ведет к вере в Бога. Истина же заключается в том, что человек — средний человек — ищет объяснения только непосредственных событий. Как только непосредственная вещь перед ним объяснена, его любопытство утихает. Средний человек живет умственно изо дня в день и беспокоится об окончательных объяснениях так же мало, как и об истощении запасов угля.

Важным моментом является то, что восприятие замысла в природе, как и вера в божество, является, если можно так выразиться, донаучным по своему происхождению. Я имею в виду то, что оно возникает в то время, когда не существовало другого объяснения происхождения природных адаптаций. Оно не утвердилось как одно из нескольких конкурирующих объяснений и в силу собственной силы. Оно утвердилось просто потому, что никакое другое объяснение в то время не было мыслимо. И как только другое объяснение, такое как естественный отбор, было представлено миру, происхождение адаптаций как продукта сверхприродного проектирующего интеллекта стало для большинства образованных умов просто невозможным. Восприятие замысла в природе было, по сути, не более чем особой иллюстрацией анимистического склада ума, который вкладывает жизненность во все природные события. Невозможно найти в утверждении, что конкретные адаптации в природе спроектированы, что-либо более научное, чем можно найти в вере, что дождь — это продукт небесной коровы дождя или что вспышки молнии — это копья, бросаемые соревнующимися небесными воинами. Различается только язык в этих двух случаях. Склад ума, указанный в обоих случаях, идентичен.

Привлекательность аргумента от замысла заключается в его доступности и апелляции к фактам в сочетании с невозможностью проверки. То, что природа полна странных и любопытных примеров адаптации, ясно всем, хотя значение этих адаптаций отнюдь не так ясно. Более того, самое беглое изучение этих случаев показывает, что они лучше приспособлены ослеплять, чем убеждать. Представление ряда более или менее сложных фактов адаптации, сопровождаемое замечанием, что мы не способны видеть, как такие случаи могли быть вызваны при отсутствии проектирующего интеллекта, — это, в лучшем случае, апелляция к человеческой слабости и невежеству. Обратная сторона такой позиции заключается в том, что если бы мы обладали полным знанием действующих причин, предположение о замысле могло бы оказаться совершенно ненужным. «Мы не можем видеть» — это лишь эквивалент «мы не знаем», а это шокирующе плохая основа, на которой строить аргумент.

Поэтому, когда выдающийся электрик, такой как профессор Флеминг, говорит: «У нас есть неопровержимые доказательства того, что при производстве бесконечного числа веществ в лаборатории Природы на всех стадиях должна быть некая директивность», это может означать только то, что профессор Флеминг не видит способа, которым эти вещества создаются. Это не означает, что он видит, как они создаются. И говоря это, он находится в не лучшем положении, чем Кеплер, который после описания истинных законов планетарного движения, когда подошел к вопросу о том, почему планеты должны описывать эти движения, вернулся к теории «Ангельских интеллектов» как причине. Истинное объяснение пришло с физикой Галилея и Ньютона, и с этим — прощай, ангельская «директивность». Единственной причиной ангелов Кеплера было его невежество относительно причин планетарного движения. Единственная причина, по которой профессор Флеминг говорит, что атомы «должны направляться в определенные позиции для построения сложных молекул», заключается в том, что он не способен изолировать эту предполагаемую направляющую силу и показать ее в действии; он подобен современному Кеплеру, столкнувшемуся с чем-то, причину чего он не знает, и приплетающему «Бога», чтобы избавить себя от дальнейших хлопот. Это предположение знания там, где никакого знания не существует. «Бог» — это всегда то, что Спиноза называл прибежищем невежества. Когда причины неизвестны, выдвигается «Бог». Когда причины известны, «Бог» отходит на второй план. «Бог» — это не объяснение, это наркотик.

Аргумент от замысла покоится на существовании в природе адаптаций, общих или специальных. И совершенно очевидно, что ценность доказательств, полученных из адаптаций, будет определяться существованием не-адаптаций. То есть, если можно показать, что некая совокупность сил производит адаптацию, в то время как в другом случае они не производят ее, тогда было бы логично утверждать, что разница обусловлена тем, что направляющая сила была изъята в последнем случае. Но это, как мы знаем, никогда не бывает так. То, что мы видим, — это всегда одни и те же условия, производящие одни и те же эффекты. Мы никогда не можем сказать: «Вот природные силы, работающие минус направляющий интеллект, а вот совокупность тех же сил, работающих плюс добавление направляющего интеллекта». Если бы мы могли это сделать, мы смогли бы приписать разницу новому фактору. Но этого мы никогда не можем сделать. И элементарным принципом научного метода является то, что прежде чем мы сможем утверждать существование отдельной силы или фактора, должна быть показана возможность изоляции. Адаптация, таким образом, может быть продемонстрирована только через не-адаптацию. А не-адаптация в природе просто не существует, за исключением отношения к идеальной цели, созданной нами самими.

Как бы удивительно это ни казалось некоторым, исследование показывает, что это не более чем трюизм, и если это признать, вся сила аргумента от адаптации, будь то в неорганическом или органическом мире, исчезает.