«Теизм или атеизм: Великая альтернатива»

Правда в том, что Бог эволюционного процесса — такой же миф, как и бог особого творения. У него есть все пятна другого — на один шаг удаленные. У Бога Пейли была по крайней мере заслуга того, что он вступал в тесный контакт со своей работой. Эволюционный Бог прячется за фактом, что работа выполняется его агентами, а затем выясняется, что он создал агентов для этой специальной работы, и все, что они делают, — это продукт качеств, которыми он их наделил. Если что-то и есть, то эволюционное божество более предосудительно, чем старое. И если теисты будут изучать природу откровенно и с открытым умом, они увидят, что это так. Я не знаю, чтобы кто-то нарисовал более правдивую картину естественных процессов, какими они предстают с точки зрения того, что они являются продуктом божественного интеллекта, чем г-н У. Х. Мэллок, и его картина тем более убийственна, что исходит от защитника теизма. Если, говорит он, теисты будут смотреть фактам вселенной прямо в лицо:

То, что они увидят, поразит их. Они увидят, что если за этим огромным процессом стоит что-то с сознанием и целью, хоть как-то напоминающими наши собственные, — существо, которое знает, чего хочет, и делает все возможное, чтобы получить это, — то он вместо святого и всеведущего Бога является безмозглым, полумогущественным, полубессильным монстром. Они узнают так же ясно, как и всегда, старые знакомые факты, которые казались им доказательствами Божьей мудрости, любви и доброты; но они обнаружат, что эти факты, взятые в связи с другими, лишь предоставляют нам стандарт в самой природе этого Существа, по которому большинство его действий предстают перед нами как действия преступного безумца. Если бы он был слеп, он не имел бы греха; но если мы утверждаем, что он может видеть, то его грех остается. Будучи по привычке неумехой и черствым, когда не является активно жестоким, мы вынуждены рассматривать его, когда он, кажется, проявляет доброжелательность, не как божественно доброжелательного, а просто как слабого и капризного, подобно мальчику, который ласкает котенка, а в следующий момент натравливает на него собаку, и не только его моральный облик спадает с него по кусочкам, но и его достоинство исчезает тоже. Упорядоченные процессы звезд и более крупные явления природы не наводят ни на что так сильно, как на утомительную придворную церемонию вокруг короля, который не в состоянии понять ее или вырваться из нее; в то время как гром и вихрь, которые с незапамятных времен принимались как особые откровения его ужасной силы и величия, предполагают, если они вообще предполагают что-то личного характера, лишь какого-то подлого хулигана, пинающего пятки в облаках, возможно, не стремящегося к озорству, но безразличного к тому факту, что он его причиняет...

Правда в том, что если мы рассматриваем вселенную как целое, она вообще не предполагает сознательного и целенаправленного Бога; и она не делает этого не потому, что процессы эволюции как таковые исключают идею о том, что Бог мог использовать их для определенной цели, а потому, что когда мы начинаем рассматривать эти процессы в деталях и рассматривать их в свете единственных целей, которые они предполагают, мы обнаруживаем, что они таковы, что Бог, который мог бы сознательно быть виновным в них, был бы Богом слишком абсурдным, слишком чудовищным, слишком безумным, чтобы быть достоверным. («Религия как достоверная доктрина»; стр. 176-8).

Как мы уже видели, попытка найти план в процессах эволюции безнадежно рушится. При анализе предполагаемый план оказывается не чем иным, как восприятием некоторого рода регулярности, а поскольку регулярность является неизбежным условием существования, все, что он доказывает, — это существование. По этому пункту спора нет. А моральное оправдание космического процесса, будучи интеллектуально незащитимым, добавляет элемент морального отвращения. То, что процесс, каким мы его знаем, морально отвратителен, показано обращением к будущему, просьбой приостановить суждение до тех пор, пока план не будет завершен, когда, как надеются, цель оправдает средства. Бог, как полагают, оправдает себя в будущем. Но в своем беспокойстве внушить нам тот факт, что у Бога есть моральное будущее, теист забывает, что у него было прошлое, и это прошлое — черное. Несметные поколения страданий в прошлом не будут компенсированы вероятным счастьем в будущем. Мириады организмов, которые прожили неполные жизни и закончили их смертями в страданиях, не аннулируются вероятностью того, что когда-то, еще в будущем, сравнительно небольшое число будет вести жизнь, полную счастья. Запись есть, «на руке кровь», и все оправдания самоосужденного анимизма никогда не смогут смыть ее.

ГЛАВА IX.

Проблема боли.

Проблема того, как согласовать существование Бога, каким его представляют верующие, с миром, который раскрывает опыт, так же стара, как и теология. И проблема исчезнет только тогда, когда теология будет отброшена как совокупность предрешающих вопрос слов и необоснованных гипотез, основанных на фундаменте первобытного невежества и унаследованного заблуждения. Ибо большинство тех вопросов, которые правильно называются теологическими, не являются вопросами необходимого порядка. Вопросы, подобные тем, что связаны с мутациями материи, развитием жизни, ростом общества или природой и столкновением человеческих страстей, не могут быть обойдены. Они присутствуют в самих фактах. Но проблемы теологии самосозданы; они возникают из определенных верований и не существуют вне этих верований. Они являются совместным продуктом верований, которые совершенно бесполезны и находятся в конфликте с фактами, с которыми их невозможно согласовать.

То, что известно как «Проблема зла», является подходящей иллюстрацией истинности сказанного. Здесь создается проблема, которая не только совершенно необоснованна, но и умудряется перевернуть реальный вопрос. Ибо если мы не принимаем мир как продукт доброго и мудрого Бога, для нас нет проблемы зла, которую нужно объяснять. Проблема зла заключается в том, как при наличии такого божества объяснить существование зла или, если оно существует, как объяснить его продолжение. Проблема создается теорией. Отбросьте теорию, и проблемы не останется. И в соответствии с тем, что делается в других направлениях, теист, создав трудность, должен представить ее нетеисту как один из вопросов, на который тот должен ответить.

В действительности в связи с этикой нет проблемы зла. Этическая проблема — это не существование зла, а появление добра; не то, почему люди делают зло, а почему они делают добро. То, что жизнь должна прекратиться, совсем не удивительно, но то, что при столь многих потенциальных опасностях вокруг организма действия живых существ становятся настолько автоматически адаптированными к их окружению, что они избегают действий, разрушающих жизнь, и совершают действия, поддерживающие ее — по крайней мере, в такой степени, которая обеспечивает сохранение вида, — может вызвать удивление и породить запрос. Так же и с вопросом о зле и страдании в мире. То, что они существуют, неоспоримо, но запрос, который они предполагают, находится на одном уровне с запросом, предполагаемым любым другим природным фактом, в то время как этическая проблема сосредоточена не вокруг существования неправильного действия, а вокруг появления правильного поведения. Именно эволюция счастья формирует ядро этической проблемы, а не эволюция боли.

Ранняя форма христианской апологетики принимала форму дуалистической теории мира. Были две силы, Бог и дьявол, и между ними они делили ответственность за все добро и зло. До сих пор хорошо. Но это явно спасало благость Бога за счет его всемогущества. Более того, если Бога нужно было считать творцом вселенной, теория, как сказал Милль, делала ему сомнительный комплимент, делая его творцом Сатаны, а следовательно, творцом зла, удаленного на один шаг. Или, если нет, Бог и дьявол оставались соперничающими монархами, ссорящимися из-за территории, которая, казалось, существовала отдельно и независимо от обоих.

Но в наши дни дьявол вышел из моды. Очень немногие из духовенства когда-либо упоминают его, и хотя несколько лет назад автором книги «Зло и эволюция» была предпринята попытка восстановить его, эта попытка потерпела неудачу. И, лишившись удобного козла отпущения, дьявола, современный теист вынужден пытаться найти оправдание для зла, которое будет взывать к естественным и проверяемым фактам для подтверждения, или которое, по крайней мере, не должно находиться с ними в конфликте. Если теизм должен устоять, место и смысл должны быть найдены для зла в мире, и найдены таким образом, чтобы это либо освобождало Бога от ответственности за его существование, либо его бытие можно было показать как гармонирующее с его предполагаемым характером. Больше невозможно возвращаться к позиции Павла, что гончар волен обречь один горшок на честь, а другой на бесчестие. Моральную ответственность за тип горшков, которые он делает, не так легко избежать. Как говорит профессор Сорли: «Если этический теизм должен устоять, зло в мире не может быть отнесено к Богу так же, как добро относится к нему». Каким-то образом он должен быть освобожден от ответственности за его существование, или должна быть найдена цель для него.

Теперь, как ни странно, современные теисты колеблются между двумя позициями. Профессор Сорли, представляющий одну позицию, говорит, что единственный способ избежать отнесения зла к Богу — это «постулат человеческой свободы». («Нравственные ценности и идея Бога», стр. 469.) Это также выход, принятый каноником Грином в «Проблеме зла», и он сводится к простой игре слов. Так, каноник Грин говорит, что есть одна вещь, которую Бог не мог сделать. «Он не мог заставить его быть добрым, т. е. выбирать добродетель свободно, ибо идея принуждения свободного существа к выбору содержит противоречие». А профессор Сорли более подробно говорит, что «во вселенной происходят вещи, которые не зависят от воли Бога, хотя они должны были произойти с его разрешения... более высокий диапазон силы и совершенства проявляется в создании свободных существ, чем в создании существ, чья каждая мысль и действие предопределены их Творцом», и хотя он признает, что существуют ограничения способности человека к выбору, он утверждает, что есть одна форма выбора, которая всегда существует, и это выбор добра и зла. («Нравственные ценности и идея Бога», стр. 469-70.)

Во всем этом можно увидеть не более чем словесную путаницу. Начнем с каноника Грина, что также покроет многое из того, что проф. Сорли говорит по тому же пункту. Когда нам говорят, что человек должен выбирать добродетель свободно, чтобы то, что он делает, носило характер моральности, ясно, что он использует слово «заставить» в двух смыслах. В одном смысле сила может означать не более чем детерминант. Таким образом, мы можем сказать, что наши симпатии заставляют нас действовать таким-то и таким-то образом. Или религиозный человек может сказать, что любовь к Богу заставляет его действовать таким-то образом. Сила здесь означает любое соображение, которое приведет к действию, и никто не может возражать против ее использования в этом смысле.

Второе значение силы — это принуждение извне, как когда сильный человек хватает слабого и путем применения физической силы заставляет его делать что-то, что он не склонен делать, или когда один заставляет другого угрозой наказания. В этом последнем смысле никто не мечтает согласовать силу с моральным действием. Ни закон, ни здравый смысл этого не делают. Но принуждение в смысле того, что действия человека вынуждены ментальной или моральной диспозицией, никто вне сумасшедшего дома не стал бы оспаривать. И то, что делает каноник Грин, — это просит нас отвергнуть идею морального действия, которое вынуждено в смысле внешнего принуждения, а затем использует его в смысле отсутствия диспозиций, которые приведут к определенным курсам поведения.

Вероятно, каноник отверг бы эту интерпретацию своего утверждения, но если оно не означает этого, то его аргумент непостижим. Ибо если признано, что то, что делает человек, является продуктом его ментальных или моральных диспозиций, другими словами, его природы, и если, как неоспоримо, природа, с которой он предстает перед миром, является продуктом наследственности и среды, он не был бы более «вынужден» делать добро, если бы Бог дал ему импульсы, достаточно сильные, чтобы преодолеть всякую склонность к злу, чем он является сейчас, когда его импульсы приходят к нему от его предков и его общей социальной наследственности.

Все, что подразумевается в моральном акте, — это свободный выбор. Но выбор свободен не тогда, когда он независим от органических побуждений; это абсурд; а когда этим органическим побуждениям позволено найти выражение. Нет другого рационального значения «выбора», кроме этого. Выбор не говорит нам, как он определяется, по этому пункту он ничего не может сказать, так же как ребенок не может сказать, почему он выбирает сахар, а не кайенский перец. Его выбор, говорим мы, определяется его вкусом. А его вкус определяется —? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны призвать химика и физиолога, и они, вероятно, скажут нам, почему наш выбор движется в одном направлении, а не в другом.

Когда такие люди, как каноник Грин, говорят о том, что моральность действия зависит от нашего выбора между добром и злом, что они, вероятно, имеют в виду, так это восприятие добра и зла. Ибо мы можем воспринимать возможность одного курса, пока совершаем другой. Но сила выбора явно ограничена. Человек не может выбрать стать математиком, как бы он ни видел желательность становления им. И многие люди могут в моральной сфере видеть целесообразность того, чтобы быть другими по характеру, чем они есть, но могут полностью лишиться способности стать такими. И сила выбора различается не только у каждого индивида, но и у одного и того же индивида в разное время. Наконец, чем более фиксирован характер индивида, тем менее он осознает выбор или чувство свободы поступать иначе, чем он поступает на самом деле, и поскольку это с равной силой относится к характеру, будь он хорошим или плохим, мы приходим, наконец, к самоубийственной позиции, что чем более фундаментально моральным становится человек, тем менее он морален.

Теперь, видя, что все наши образовательные процессы направлены на то, чтобы сделать хороший характер, так сказать, автоматическим, то есть полностью наполнить ум достойными мотивами и мудрой силой выбора, и видя также, что характер является хорошим, поскольку это делается, объяснит ли кто-нибудь, каким образом моральный характер пострадал бы, если бы Бог создал человека таким, чтобы у него было достаточно интеллекта, чтобы всегда выбирать добро и отвергать зло? Ибо, заметьте, оправдание, выдвинутое для нынешнего положения дел, заключается в том, что человек находится в состоянии испытания, он проходит курс моральной дисциплины, и важно, чтобы он испытал возможность делать зло и даже иногда делать зло. И каков конец процесса обучения? Создание совершенного существа, в котором не будет склонности делать зло, для чьей очищенной моральной природы злодеяние будет совершенно чуждым. Это означает, что мы должны достичь в результате этого долгого окольного процесса, со всей его тратой и неуклюжестью, как раз того, что могло быть установлено в начале. Ибо либо совершенное моральное существо лишено качества, которое, как нас только что заверили, является существенным для моральности, либо весь аргумент сводится к бессмыслице.

Ибо невозможно предположить, что плохой человек выбирает быть плохим с полным осознанием последствий своих действий и в то же время с силой поступить иначе. Мы все согласны с тем, что правильный выбор — это в конечном счете мудрый выбор, и что если бы мы все могли проследить последствия всего, что мы делаем, мы бы поняли, что в наших реальных интересах действовать правильно. И если это признано, то следует, что «выбор» делать зло является продуктом близорукости или какого-то дефекта темперамента, который мешает нам противостоять искушениям момента. И наше этическое образование в основном направлено на исправление этого дефекта в нашем составе. Но предположим, что эта мера мудрости или силы была даром нашей природы с самого начала, есть ли какой-то мыслимый способ, которым мы были бы от этого в худшем положении? Ибо даже сейчас есть люди, которые делают довольно мудрый и правильный выбор и чья высшая точка совершенства не достигается через преступление и глупость новообращенного на собрании возрождения. Стали ли они хуже от того, что никогда не поддавались злу? Является ли естественно хороший человек действительно менее достойным характером, чем тот, чья сравнительная доброта достигается только через и после длительного курса злой жизни? И если нет, то каким образом раса стала бы хуже, если бы мы все были в столь же благоприятных обстоятельствах? Если целью Бога действительно было иметь расу мужчин и женщин, которые были бы одновременно добрыми и мудрыми, теисту остается показать, каким образом план не был бы так же хорошо обслужен, если бы он создал их сразу с достаточным интеллектом, чтобы действовать в реальных интересах себя и всех вокруг них.

Спускаясь на землю, теист пытается найти оправдание существующему порядку вещей, обнаруживая пользу боли и страданий в их воспитательном влиянии на человеческую природу, а также в невозможности изменить к лучшему последствия естественного закона.

Настоящий вопрос, по словам одного из самых красноречивых современных теистов, покойного доктора Мартино, заключается в том, «причиняют ли законы, на которые жалуются, такой вред, что их никогда не следовало бы принимать; или же, несмотря на случайные бедствия на их пути, разумное существование, условиями которого они являются, имеет в своей истории огромное преобладание блага». (Study of Religion II., стр. 91.) А каноник Грин, который использует некоторые идеи доктора Мартино без его красноречия или силы рассуждения, спрашивает: «Если бы Бог сказал: "Вы осуждаете меня за эти страдания! Что ж, возьмите мою творческую силу и пересоздайте мир так, чтобы он радовал вас и соответствовал вашему собственному чувству справедливости и милосердия"», смогли бы мы придумать мир, который был бы лучше этого? (Problem of Evil, стр. 48.)

Оба этих метода постановки вопроса — а они представляют целую группу — служат лишь для того, чтобы запутать проблему. Ибо никто не отрицает, что нынешнее космическое устройство может приносить некоторую пользу. Но это не затрагивает жалобу на то, что устройство не соответствует существованию руководящего разума, который теизм предлагает нам принять. И вопрос каноника Грина о том, могли бы мы создать вселенную лучше той, что существует на самом деле, также не попадает в цель. Если я покупаю автомобиль как работу гения автомобилестроения и, придя домой, обнаруживаю, что он не может ездить, то вопрос о том, смог бы я построить лучший автомобиль или нет, не отменяет справедливости моей жалобы. Важно то, что автомобиль не такой, каким он должен быть, и, судя по продукту, строитель тоже не тот, за кого его выдают. Доктор Мартино был слишком проницательным полемистом, чтобы принять глупый ответ каноника Грина, но он действительно пытается парировать силу атеистической критики, говоря, что Бог, «если он однажды подчиняет свою волю какому-либо определенному методу и для реализации своих целей выбирает и устанавливает схему инструментальных правил, тем самым закрывает дверь перед тысячей вещей, которые могли бы быть сделаны раньше». (Study, стр. 85). На это можно ответить: тем хуже для его суждения; в то время как если факт того, что он однажды принял «определенный метод», заставил его решить придерживаться его, несмотря на последствия на практике и независимо от благотворных результатов, которые могли бы последовать за его модификацией, мы можем только сожалеть, что божество не было знакомо с мнением Эмерсона о том, что «глупая последовательность — это пугало для ограниченных умов». Даже то, что называют величайшим из всех умов, легко могло бы извлечь пользу из этого предупреждения.

Каноник Грин пробует другой путь ответа, который ничуть не более убедителен. Он рисует нам отца, который, присвоив доверенные ему средства, навлекает позор на всю свою семью. Мать доведена до отчаяния и пьянства. Сестра умирает от нехватки пищи, карьера брата разрушена. Катастрофа полная, и каноник Грин говорит, что она неизбежна, потому что у нас не может быть мира, в котором существуют отношения родителей и детей, без того, чтобы они не страдали от ошибок друг друга. Что касается нынешнего мира, это правда. Но это, безусловно, странный ответ на жалобу о том, что некое устройство несправедливо, — сказать, что, поскольку несправедливость является результатом этого устройства, у нас нет причин для жалоб. И то, что мы не способны создать лучший мир, не имеет значения. Между осознанием несправедливости и способностью устранить ее лежит целая пропасть, и хотя мы можем быть не в состоянии исправить дефект, дефект остается.

Но, в самом деле, человеческая природа пытается создать мир, в котором такие события, как описанные, либо не происходили бы, либо их последствия были бы сведены к минимуму. Мы не вешаем сына за преступление его родителей, и гуманные люди не винят детей за недостатки их родителей. В некоторой степени мы пытаемся исправить последствия, которые возникают, и даже если попытка тщетна, это само по себе является обвинением существующего порядка. Человек, по крайней мере, пытается исправить несправедливости, которые, как говорят, создал его Бог.

Упускается из виду и то, что зло, которое следует за неправильными действиями, не ограничивается теми, кто непосредственно связан с ними и чье негодование может быть в какой-то степени притуплено, если не уменьшено, этим фактом. Люди, никак не связанные и не имеющие представления о причине своих страданий, не осознающие ничего, кроме того факта, что они страдают, ощущают его последствия. Когда великая война сеет опустошение по всему миру, можно ли сказать, что страдания миллионов, которые ни в малейшей степени не осознают причину своей агонии, служат какой-то полезной цели? Когда сомнительная финансовая операция приводит невинного человека к краху и влечет за собой все последствия, которые каноник Грин представляет как результат действий недобросовестного родителя, как можно сказать, что катастрофа допускает этическое оправдание? Во многих случаях мысль о пережитом ущербе сама по себе действует как новая причина деградации. Она создает озлобленность и горечь, которые подавляют и блокируют волю к борьбе, если только это не желание бороться за месть против положения вещей, злые результаты которого слишком очевидны. Людей наказывают не просто за зло, которое они совершают; их наказывают за зло, которое совершают другие, и наказание, насколько мы можем видеть, не имеет никакой наблюдаемой связи с совершенным проступком. Нет никакой этической связи между действиями и последствиями. Не только воздействие действия зависит от личных качеств — некоторые будут страдать больше от того, что случайно сказали неправду, чем другие от того, что совершили грубое и преднамеренное мошенничество, — но природа абсолютно безразлична к тому, продиктовано ли то, что я делаю, добрыми или злыми намерениями. Если я промокну, выйдя на улицу, чтобы помочь кому-то в беде, последствия будут точно такими же, как если бы я промок, выйдя на улицу, чтобы совершить кражу со взломом или убийство. И когда доктор Мартино говорит о «естественных наказаниях за вину» и добавляет, что «поскольку грех существует, было бы просто чудовищно, если бы не было страданий, и это полностью оправдало бы отчаяние, которое сейчас поднимает свой болезненный крик жалобы против возмездной нищеты человеческого прегрешения» (Study II., стр. 106), ответ заключается в том, что не существует таких вещей, как «естественные наказания за вину». Существуют только последствия действий, и они одинаковы, независимо от морального качества совершенных действий. Точно так же, как природа может в ходе землетрясения разрушить дома дюжины достойных семей и оставить нетронутым игорный притон, так она будет в других направлениях наказывать там, где человек из добрых побуждений встает на путь наказания, и воздерживаться от поражения того, чья эгоистичность или жадность уберегли его от нападения. Существуют естественные последствия действий, нет естественных наказаний за вину и нет естественных наград за невинность. Награды и наказания — это создание человека, и только в форме фигуры речи мы можем применять их к природе.

Столь же праздным является разговор о боли как о форме дисциплины. Профессор Сорли говорит, что если боль в мире может быть обращена на приумножение добра, то ее существование не представляет непреодолимого возражения против «этического взгляда на реальность». Так доктор Мартино говорит, что страдание — это «моральная дисциплина», через которую наша природа достигает своего «истинного возвышения». Нет нужды умножать цитаты; такие утверждения являются общими местами теистической полемики, и почти любая книга, которую вы захотите взять в руки, предоставит дополнительные иллюстрации, если они потребуются. Никто не может их отвергнуть, потому что ни один теист не может позволить себе откровенно признать, что мир, который мы знаем, не предлагает никакого оправдания его вере. Вера в благость Бога, как говорит каноник Грин, — это вера, которая «абсолютно фундаментальна для всей религии», и если факты, какими мы их видим, не подтверждают эту веру, должно быть найдено какое-то оправдание, которое соединит теорию с фактом.

Тем не менее, вера в дисциплинирующую силу боли или страдания, если и не совсем иллюзорна, то настолько близка к этому, что бесполезна для той цели, ради которой она выдвигается. Во-первых, не требуется очень глубокого изучения, чтобы увидеть, что какими бы ни были уроки, преподанные страданием, они редко соразмерны поведению, которое их вызывает, и те, кто страдает, не пожинают предполагаемых дисциплинарных плодов своих страданий. Давайте возьмем обычный случай. Мать уходит и оставляет ребенка возле незащищенного огня. Мать возвращается и обнаруживает, что ребенок сгорел заживо. Где здесь дисциплина? Конечно, ребенок не мог ее получить. Но есть, конечно, мать. Мать усвоила такой урок, что никогда его не забудет и никогда больше не совершит ту же ошибку. Вот оно. Ребенку позволено умереть ужасной мучительной смертью для того, чтобы мать могла усвоить урок осторожности. Хорошо узнавать из других источников, что пути Господни не наши пути. Человек, который попытался бы подражать им и который сжег одного из своих детей, чтобы научить его мать, как присматривать за остальными, вскоре оказался бы в уголовном суде или в сумасшедшем доме. Но то, что было бы безумием или преступной жестокостью в случае с человеком, становится в реторте религиозной апологетики благостью и мудростью Бога.

Теория о том, что функция боли заключается в возвышении и дисциплинировании, просто неверна. Достаточно посмотреть, чтобы увидеть, что в бесчисленных случаях следствием боли является катастрофа. Лучшая работа в мире рождается не из боли, а из удовольствия. В работе гения нет боли и нет страданий, едва ли есть даже тяжелый труд. Во всех высших сферах музыки, искусства, литературы работа совершенна в той мере, в какой работник находится в приятных и комфортных условиях. И то, что верно для высшего аспекта искусства, верно и для жизни в целом. Жизнь может проживаться вопреки боли, как хорошая работа может быть сделана вопреки обескураживающим обстоятельствам, но можно с таким же успехом говорить о растении, процветающем из-за плохой почвы или сильных морозов, как и говорить о том, что жизнь становится лучше из-за боли.

Нормальная функция боли — подавлять, удовольствия — возвышать. Как говорил Спенсер, каждая боль понижает прилив жизни; каждое удовольствие повышает прилив жизни. Одно из самых обычных зрелищ — видеть, как страдающие от болезни становятся более эгоцентричными, менее заботливыми о других, и видеть разрушительные последствия болезни для характера. Кое-где можно найти характер, у которого острые углы были сглажены страданием, но на каждый такой случай можно найти два десятка противоположного порядка. Не недокормленный, плохо одетый, заброшенный ребенок, скорее всего, станет лучшим гражданином, а тот, у кого есть лучшие шансы развиваться в здоровых условиях. И это любопытный комментарий, если бы это было правдой, утверждать, что добрый и мудрый Бог устроил все так, что боль и страдание, даже незаслуженное страдание, должны быть главным способом развития характера.

Странный, но не редкий аргумент использует каноник Грин, имея дело со страданиями, сопутствующими различным бедствиям, которые время от времени постигают человечество. Страдание, говорит он, имеет определенный элемент мученичества. Даже зло, вызванное человеческой жадностью и небрежностью, приносит с собой некоторую пользу. Так, по поводу катастрофы «Титаника»:—

Каждая такая катастрофа имеет тенденцию приводить к некоторому улучшению для будущих поколений. Судовладельцы вынуждены предоставлять больше шлюпок, установка беспроводной связи требуется на всех судах; праздные богачи побуждаются меньше думать о сбережении бесполезного времени и больше о спасении жизней, своих собственных и тех, кто находится в кочегарках. В некотором смысле тех, кто погибает, можно назвать невольными мучениками, которые своими смертями покупают некоторое преимущество для других. Скажут, что это большая цена за маленькое преимущество, и такая, которую можно было бы дешево получить другими способами. Это так. Но так же жестоки и пути природы. Столько семян должно быть посеяно, столько молодых животных, птиц или рыб рождено, столько должно быть растоптано, чтобы выжили только лучшие. (Problem of Evil; стр. 163-4).

Это, безусловно, выставляет всех владельцев трущоб, всех алчных судовладельцев, всех тех, кто наживается и жиреет на благополучии других людей, в самом благоприятном свете. Мы считали их почти преступниками, когда они на самом деле были общественными благодетелями. Они приводят ко многим улучшениям, и даже если улучшения приходят слишком поздно, чтобы принести пользу тем, кто страдает от зла, все же они приходят — иногда. Конечно, это могло бы дать некоторое утешение, если бы страдальцы знали, ради чего их приносят в жертву и что другие получат пользу от их смерти. Но они этого не знают, и мы поэтому вынуждены сделать вывод, что любое удовлетворение чувствуют те, кто выжил. Когда тонет «Титаник», это, должно быть, люди на берегу видят в этом элемент добра, поскольку это облегчает путешествия для них. И доброта, развитая в том, кто может оправдать жестокости природы, потому что это приносит некоторую пользу ему самому, носит довольно поразительный характер.

Фундаментальная ошибка во всех рассуждениях такого порядка заключается в предположении, что боль перестает быть болью, если можно показать, что она приносит пользу кому-то. Но это не так. Удовольствие и боль не являются количественными вещами, приращения которых могут переноситься из поколения в поколение, а в конце подводится баланс, подобно тому, как подводят баланс между прибылями и убытками годовой торговли. Все страдания и все наслаждения по необходимости личны. Страдание не увеличивается от того, что оно распространяется на миллион случаев. Боли не стало больше от того, что в европейской войне погибло больше людей, чем в пограничной стычке. В одном случае было задействовано большее количество людей, чем в другом, но это все. Умножение количества случаев больше воздействует на вялое воображение, но ничего существенного к факту не добавляет. Чувство, будь оно приятным или болезненным, — это вопрос индивидуального опыта, и, будучи таковым, дело не в количестве людей, которые страдают не по своей вине и, насколько можно видеть, без какой-либо пользы, соразмерной испытанным страданиям, а в самом факте существования этого страдания вообще. Это тот момент, с которым должен столкнуться теист; это единственный момент, которого он систематически избегает.

Другая форма того же аргумента встречается нам в привычном утверждении, что физическая боль «звонит в колокол болезни вовремя для ее устранения». В некотором смысле можно признать, что болезненное ощущение при определенных обстоятельствах действительно действует как предупреждение о том, что упорство приведет к катастрофе. Но это не является универсально верным в том смысле и в той степени, которые необходимы для оправдания аргумента, и это «предупреждение» совершенно несоразмерно опасности, с которой сталкиваются. Во-первых, боль не может быть предупреждением о болезни, она может быть лишь указанием на ее присутствие. Она не предупреждает нас об опасностях предполагаемого курса поведения, и она не может сказать нам, какое поведение привело к испытанной боли. А в случае с заразными болезнями, какое количество предупреждений дается? В некоторых случаях жертва поражается и умирает так быстро, что не знает, чем она была поражена, и, конечно, без всякого шанса быть предупрежденной. Какое предупреждение есть в случае с сильным ядом? Или какая связь между испытанной болью и возникшими опасностями? Самые опасные болезни могут иметь безболезненное начало и глубоко укорениться в системе, прежде чем жертва будет вынуждена дискомфортом обратиться за медицинской помощью. С другой стороны, мозоль или зубная боль, ни одна из которых не является очень смертельным недугом, создают боль, несоразмерную их серьезности. И если мы возьмем случай сильного холода, то здесь мы имеем пример, когда вместо того, чтобы боль действовала как предупреждение, опасность просто действует как анестетик. Жертва подавлена сонливостью, погружается в бесчувствие, наконец, смерть. Здесь болезненно не приближение смерти, а возвращение к жизни, боль от восстановления кровообращения действительно очень сильна.

Страх, который можно классифицировать как разновидность боли, по-видимому, действует в большинстве случаев как враг, а не как друг животного, испытывающего его. Так, профессор Моссо указывает, что в животном организме существует ряд вредных реакций, количество которых увеличивается по мере того, как опасность становится серьезнее. Мы все читали о «завороженности» птицы змеей, и есть другие животные, которые в присутствии врага становятся настолько парализованными страхом, что становятся неспособными к защите, даже к бегству. И у человека не так, что по мере того, как опасность становится наиболее острой, его нервы становятся тверже, а мужество крепче. Противоположное, вероятно, чаще является правдой. Во всех этих случаях это выглядит так, будто природа заманила животное или человека в положение серьезной опасности, а затем делает все возможное, чтобы лишить его адекватных средств защиты против нее.

Здравый смысл восстает против доктрины, что боль — это хорошо, и факт этого повсюду виден в попытках человека избавиться от нее. Никто не доверяет ей как верному предупреждению о болезни, никто не обращается к ней как к средству очищения характера. Все эти доводы — лишь банальности религиозной апологетики, пытающейся гармонизировать примитивную теорию вещей с большими знаниями и более развитым моральным чувством. Боль и страдание в мире остаются фактами, верим ли мы в существование Бога или нет, но мы, по крайней мере, освобождены от парализующего ужаса веры в то, что все страдания и боль в природе являются частью плана. Если бы человек осознал все, что влечет за собой эта вера, это действительно могло бы лишить его разум всякой силы бороться против сил, которые способствуют его разрушению. К счастью, ни одна раса людей не могла бы действовать в соответствии с логическими следствиями теистической теории и поддерживать свое существование. На практике, так же как и в теории, теизм должен был прийти к соглашению с фактами. И теперь серия корректировок почти достигла своего конца. Вера в Бога была прослежена до своего происхождения, и мы знаем, что она привела к совершенно дискредитированному взгляду на мир и на человека. Мы знаем, что человек не открывает Бога, он изобретает его, и изобретение должным образом отбрасывается, когда появляется лучший инструмент. Сегодня гипотеза о Боге находится в точно таком же отношении к лучшей жизни сегодняшнего дня, как огниво дикаря к современному методу получения света. Вера в Бога может продолжаться некоторое время в силу недостатка интеллекта у одних, небрежности у других и консервативного характера массы. Но никакое количество извинений не может компенсировать отсутствие подлинного знания, и поток самого изысканного красноречия не может сделать ничего, кроме как облачить в царские одежды тело трупа.

СНОСКА:

[5] Я подробно обсудил этот вопрос в своей книге «Детерминизм или свобода воли».

Часть II.

ЗАМЕНИТЕЛИ АТЕИЗМА.

ГЛАВА X.

Вопрос предрассудков.

Вызывает некоторое удивление то, что проявляется столь большое негодование против религиозного неверия в целом и против атеизма в частности. Мы имеем здесь нечто большее, чем просто отвержение теории или взгляда на жизнь. Существует определенное эмоциональное негодование, отвращение от того, кто виновен в неверии, такое, которое нельзя объяснить обычными причинами. Отношение смехотворно, настолько смехотворно, что многие, кто принимает его, стыдятся открыто признать его, но оно существует, и его существование требует объяснения.

Мы полагаем, что его можно найти в своеобразной истории идеи бога в сочетании с примитивными теориями общественной жизни. Как и многие умонастроения, которые сохраняются в цивилизованном обществе, это отношение к неверию имеет свои корни в концепции мира, которая была в целом отброшена, и в социальных условиях, которые перестали существовать среди цивилизованных людей. Начнем с того, что религия доминирует в жизни первобытного человека до такой степени, которая почти немыслима для современного ума. С гневом племенных богов приходится считаться всегда. То, чего они желают, должно быть сделано, того, чего они не желают, следует избегать. Во-вторых, существует очень сильное чувство коллективной ответственности. За то, что делает один член племени, несет ответственность все племя, как перед членами других племен, так и перед богами. Мы видим пережиток этого в возврате к более примитивному состоянию вещей, который происходит во время войны. В некоторых обстоятельствах ненависть ко всему народу, с которым нация находится в состоянии войны, становится долгом, и все несут ответственность за проступки каждого. Так в первобытные времена проступок против богов становился актом измены против племени. Это могло подвергнуть все племя катастрофе.

Нужно отметить, что первобытный человек не любит богов и не ревнив к их чести; он любит их не больше, чем современный гражданин — сборщика налогов. И никто никогда по-настоящему не поймет вопрос религии, пока не избавится от представления, что первобытный человек проводит свое время в поисках богов или что он счастлив в их компании. Он просто боится, что один единственный непокорный член может втянуть все племя в серьезные трудности. Дикарь сугубо практичен; его поведение основывается на соображениях, для него, самой очевидной полезности, и его обращение с еретиком оставляет желать лучшего с точки зрения эффективности. Неверующий — опасный человек, и он немедленно подавляется. Первый еретик умер мучеником за племя; последний еретик умрет мучеником за расу.

Первобытные условия вымирают, но первобытные чувства остаются, и хотя в теории мы достигли стадии веры в то, что каждый человек должен нести последствия своих собственных религиозных мнений, глубоко укоренившаяся неприязнь к человеку, который отвергает власть богов, остается.

Исторически мы также должны считаться с действиями заинтересованного духовенства, но, оставляя это в стороне как вторичное развитие, кажется, что нужно проследить до какой-то такой причины, как указанная выше, глубокую и широко распространенную неприязнь к такому термину, как атеизм, даже со стороны многих, кто по всем намерениям и целям является атеистом в своем мнении. Конечно, в этой стране, где компромисс более моден, чем во многих других местах, неприязнь к этому слову отчасти объясняется его бескомпромиссным характером. Оно четкое и определенное. Его коннотации не могут быть неправильно поняты никем, кто принимает слово в его буквальном значении. Теист — это тот, кто верит в личного Бога. Атеист — это тот, кто не имеет веры в личного Бога. Значение ясно, и подразумеваемое ментальное отношение очевидно. Оно противопоставлено теизму и не имеет значения вне теизма. И, как будет видно, когда нетеисты спорят с ним, это только потому, что оно неверно изложено или неверно понято.

Но большинство людей не любят четкие термины. Они предпочитают существовать в атмосфере ментальной двусмысленности и интеллектуального тумана, который размывает очертания и скрывает различия. Неверующий предпочтительнее для некоторых, скептик — по-видимому, из-за его возраста и философских ассоциаций — является большим фаворитом, а агностик более любим, чем любой из них — последний действительно был вовлечен в служение более или менее туманной «религии». Как говорится: «Мы все теперь социалисты», так говорится, что мы все теперь неверующие или агностики. Но никто не говорит, что мы все теперь атеисты. Робость не может найти применения слову такого характера. Конечно, если человек считает, что какое-то слово, отличное от атеизма, лучше всего описывает его состояние ума, он имеет полное право выбрать то, которое кажется наиболее подходящим. Но когда обнаруживаешь, что нетеисты отрекаются от имени атеиста с таким же моральным негодованием, как если бы их обвинили в магазинной краже, нельзя не заподозрить, что проявленный жар не лишен некоторого скрытого страха перед «респектабельностью». Кажется, что хотя многие, возможно, переросли всякий страх перед Богом ортодоксии, страх перед богом социального давления остается.

Что касается теиста, то вполне понятно, что его возражение против атеизма должно включать определенный моральный элемент. Это было бы результатом того, что уже было сказано относительно причины страха перед ересью. Тем не менее, можно было бы подумать, что в наши дни потребовался бы человек почти ненормальной глупости, чтобы предположить, что неверие в Бога имеет свои корни в дефектном моральном характере. Факты оправдали бы совершенно противоположный вывод. Во-первых, отвержение любой хорошо установленной веры аргументирует степень независимости ума, которая, к сожалению, не является общей. Обычный ум следует общему маршруту. Это необычный ум, который сходит с проторенной дорожки. Еретик, будь то в политике или в религии, может ошибаться, но с ним всегда есть гарантия определенной меры ментальной силы, которая, на первый взгляд, не присутствует у того, кто следует ортодоксальному пути. И это само по себе представляет тип ума, имеющий немалую социальную ценность. Более того, я, например, вполне готов утверждать, что, класс за классом, свободомыслящий действительно представляет тип ума, значительно выше среднего. То, что это не признается более широко, объясняется политикой религиозного адвоката, противопоставляющего необразованного свободомыслящего образованному верующему.

Во-вторых, кажется почти безумием предполагать, что в христианской стране атеизм должен исповедоваться как прикрытие или как оправдание для проступков. Те, кто говорит в этом духе, сильно недооценивают приспособительную силу религии. Существует ли хоть одна форма негодяйства, известная человеку, для которой религия не смогла бы обеспечить санкцию? Если есть, то я с ней не сталкивался. Использование религии тиранией во все века и во всех странах является доказательством того, насколько она приспосабливается к страстям и интересам человека. Картина умирающего убийцы, встречающего свой конец, наполненного утешением религии и уверенного в своем скором спасении, содержит урок, который все могут прочитать, если захотят.

Ошибка может быть в любом случае, когда дело касается мнения, но исповедание мнения, которое прокладывает путь к подозрению и преследованию, обеспечивает prima facie гарантию честности, которая не может быть предоставлена адвокацией того, что стоит высоко в общественном мнении. Насколько я знаю, каждый из епископов Англии может быть вполне честным человеком. Но не может быть никакой уверенности в этом, пока исповедание несет с собой все, что оно несет. Кости брошены в пользу убеждения. Но человек, который сталкивается с социальным остракизмом и даже потерей свободы в защиту мнения, дает заложника истине, такого, какого никто другой дать не может.

Эта ассоциация ереси с дефектным моральным характером — очень старая игра. Она велась всеми религиями, и, надо признать, с немалым успехом. Писавший во втором веке Лукиан показывает нам ту же политику в действии в его дни. В одном из его диалогов, когда атеист опроверг один за другим теистические аргументы своего оппонента, защитник богов поворачивается к своему оппоненту с —

Ты, богохульный, оборванный, подлый, позорный, висельник, бродяга! Разве не знает каждый, что твой отец был оборванцем, а твоя мать не лучше, чем должна быть? что ты убил своего брата и виновен в других гнусных преступлениях? Ты, распутный, лживый, негодный, отвратительный мерзавец.

Этот тип спорщика все еще с нами и все еще поддерживает свои убеждения той же тактикой. И это успешно с некоторыми. В человеческой природе есть определенное снобизм, который заставляет ее искать ассоциации известных имен и избегать всех тех, у кого немодная репутация. Наблюдать за тем, как некоторые люди вводят в свой разговор, речи или сочинения имена известных людей, — это откровение этого ментального снобизма. И моральный эквивалент этого — страх оказаться в компании мнения, которое было заклеймено как аморальное. У таких людей есть весь страх перед непопулярным мнением, который у дикаря есть перед племенным табу — это, по сути, пережиток того же духа, который дал племенному табу его силу. Таким образом, не очень сложное дело отвадить людей от нежелательного мнения. Сэмюэл Тейлор Кольридж рассказывает, как духовенство подняло крик атеизма против него, хотя он никогда не продвигался дальше деизма. И к его чести, ссылаясь на это обвинение, он сказал:—

Мало знают эти люди, что такое атеизм. Ни один человек из тысячи не обладает ни силой ума, ни добротой сердца, чтобы быть атеистом. Я повторяю это. Ни один человек из тысячи не обладает ни силой ума, ни добротой сердца, чтобы быть атеистом.

И у нас также есть часто цитируемое свидетельство покойного профессора Тиндаля:—

Мне утешительно знать, что среди нас есть много тех, кого гладиаторы кафедры назвали бы атеистами и материалистами, чьи жизни, тем не менее, если их проверить по любому доступному стандарту морали, контрастировали бы более чем благоприятно с жизнями тех, кто стремится поставить на них это оскорбительное клеймо. Когда я говорю «оскорбительное», я имею в виду лишь намерение тех, кто использует такие термины, а не потому, что атеизм или материализм, по сравнению со многими понятиями, вентилируемыми в колонках религиозных газет, имеют для меня какую-то особую оскорбительность. Если я хочу найти людей, которые скрупулезны в соблюдении своих обязательств, чьи слова — их залог, и для которых моральная изворотливость любого рода субъективно неизвестна, если бы мне нужен был любящий отец, верный муж, почетный сосед и справедливый гражданин, я бы искал его среди группы атеистов, о которой я говорю. Я знал некоторых из самых известных среди них, не только в жизни, но и в смерти — видя, как они приближаются с открытыми глазами к неумолимой цели, без страха перед «кнутом палача», без надежды на небесную корону, и все же столь же внимательных к своим обязанностям, как если бы их вечное будущее зависело от их последних дел.

Все же моральный крик слишком полезен для толпы, чтобы привести к убеждению, что что-либо, что можно сказать, приведет к его прекращению. В диалоге Лукиана, на который мы ссылались, и после того, как теист был опровергнут атеистом, Гермес утешает главного бога Зевса, говоря ему, что даже если несколько человек были привлечены аргументами атеиста, подавляющее большинство, «вся масса необразованных греков и варваров повсюду», все еще остаются твердыми в своей вере. И хотя Зевс отвечает, что он предпочел бы одного разумного человека тысяче дураков, когда дело зависит от приверженности относительно глупых, числа всегда принесут некоторое утешение поборникам интеллектуально обеспокоенного вероучения.

ГЛАВА XI.

Что такое атеизм?

Между атеизмом и теизмом нет логической остановки. Но есть, к сожалению, много нелогичных. Мало кто обладает способностью доводить свои идеи до логического завершения, и какая-то позиция в конечном итоге обнаруживается, которая имеет слабость обеих крайностей без силы ни одной из них. У многих есть смутные разговоры о «Силе», проявляющейся во вселенной, и, придавая этому достоинство заглавных букв, очевидно, надеются, что другие люди признают это как эквивалент Бога. Но сила, с заглавными буквами или без, — это не Бог. Не существование «Силы» составляет ядро спора между теистом и атеистом, а то, на что эта сила похожа. Вопрос возникает в пункте о том, является ли она личной или нет. Что она является таковой, — это то, во что верит религиозный человек. Как говорит мистер Бальфур, когда простой человек говорит о Боге, он имеет в виду «Бога, которого люди могут любить, которому люди могут молиться, который принимает стороны, который имеет цели и предпочтения, чьи атрибуты, как бы они ни были задуманы, оставляют возможность личного отношения между Ним и теми, кого он создал». («Theism and Humanism», стр. 21.) То, что имеет в виду подлинный верующий, — это не бесполезная абстракция рационализированной метафизики, а личное существо исторической теологии.

Теперь моя цель — взять несколько таких заменителей атеизма, с помощью которых некоторые люди стремятся отделить себя от заявленного и обоснованного неверия. В качестве выдающихся примеров этого можно взять двух людей не меньшей известности, чем Герберт Спенсер и профессор Гексли. Оба этих человека оказали большую услугу передовой мысли, но оба преуспели лишь в отречении от атеизма, неверно излагая и искажая его. В дополнение к услуге, которую Спенсер непреднамеренно оказал текущей религии своим использованием «Непознаваемого» (с чем мы подробно разберемся позже), дальнейшая помощь была оказана его разрушением атеизма, которого не существовало. Это замечательное исполнение можно найти в первой части его «Первых принципов». Относительно происхождения вселенной, говорит он нам, существуют три понятных предложения — хотя ни одно из них, по его собственному показу, не является понятным. Мы можем утверждать, что она самосуществующа, что она самосоздана или что она создана внешней силой. Все три предложения, продолжает он показывать, одинаково непостижимы. Заметная вещь в этом исполнении заключается в том, что атеизм отождествляется с предложением о том, что вселенная самосуществующа. Очень слабое знакомство с сочинениями представителей атеистов показало бы мистеру Спенсеру, что «происхождение вселенной» — это один из тех вопросов, по которым атеизм мудро молчал, и он также настаивал на том, что все попытки иметь дело с таким вопросом могут привести только к бессмысленному набору слов. Для атеиста «вселенная» — сумма существования — это факт, за который или за пределы которого никакое количество рассуждений не может выйти. Думать о вселенной как о целом — невозможность; в то время как говорить о ее происхождении — значит предполагать, во-первых, что она возникла, и, во-вторых, что у нас есть какие-то средства, с помощью которых мы можем превзойти все известные пределы человеческого ума. Атеист может сказать, и говорил, вместе с самим мистером Спенсером — чье окончательное утверждение агностицизма не отличается в материальном отношении от атеизма, — что, обсуждая «происхождение вселенной», мы можем преуспеть только в умножении невозможностей мысли «каждой попыткой, которую мы делаем, чтобы объяснить ее существование». Никто не указал более ясно, чем мистер Спенсер, что «бесконечность» — это не концепция, а отрицание таковой. Жаль, что он не осознал, что, занимая эту позицию, он находился на точно таком же уровне критики, которому следовали атеисты. Для них вселенная — это конечный факт; все, что мы можем сделать, — это отмечать непрекращающиеся изменения, всегда происходящие вокруг нас, и развивать нашу способность изменять их действие в интересах человеческого благополучия. Дальше этого наше знание не идет и не может идти; и можно добавить, что даже если бы наше знание могло выйти за пределы мира явлений, такое знание не имело бы ни малейшей возможной ценности.

Можно также указать, что, точно так же, как неверно, что атеизм пытается объяснить происхождение вселенной, несправедливо привязывать атеиста к какой-либо конкретной теории космической эволюции. Как ментальное отношение атеизм вполне независим от любой теории космического функционирования, до тех пор, пока эта теория не включает апелляцию к божеству. Как мы увидим, атеизм, с точки зрения как истории, так и этимологии, означает отрицание теизма, и его окончательное оправдание должно быть найдено в несостоятельности теистической позиции.

Вполне справедливо можно утверждать, что принятие атеизма подразумевает определенное общее ментальное отношение как к космическим, так и к социальным вопросам, но атеист как таковой не более привержен специальной научной теории, чем он привержен специальной теории правительства. Конечно, теисту удобно сначала оседлать своего оппонента набором социальных или научных убеждений, а затем предположить, что, атакуя эти убеждения, он разрушает атеизм, но это тем не менее борьба по ложному вопросу. Все, что атеизм обязательно влечет за собой, — это то, что все формы теизма логически несостоятельны, и, следовательно, единственный эффективный метод разрушения атеизма — это установление его противоположности.

Обращение профессора Гексли с атеизмом идет по тем же линиям, что уже были рассмотрены, но более сложно по характеру. Обсуждая природу своих собственных мнений, он отрекается от всякой симпатии к атеизму, потому что:

«проблема конечной причины существования — это та, которая кажется мне безнадежно недосягаемой для моих скудных сил. Из всей бессмысленной болтовни, которую мне когда-либо приходилось читать, демонстрации тех философов, которые берутся рассказывать нам о природе Бога, были бы худшими, если бы их не превосходили еще большие абсурды философов, которые пытаются доказать, что Бога нет». (On the Hypothesis the Animals are Automata.)

И по другому случаю, отвечая корреспонденту, он выражает мнение, что «атеизм, на философских основаниях, несостоятелен, что нет доказательств бога теологов — это достаточно верно, но строго научное рассуждение не может завести нас дальше. Когда мы ничего не знаем, мы не можем ни утверждать, ни отрицать с приличием». (Life and Letters, стр. 162.)