«Теодицея: О благости Божией, свободе человека и начале зла»

182. Г-н Бейль вставил специальную главу в свое «Продолжение Разнообразных мыслей о комете» (это глава 152), где он показывает, «что христианские Доктора учат, что есть вещи, которые справедливы до декретов Бога». Некоторые теологи Аугсбургского исповедания осудили некоторых из реформатов, которые, по-видимому, были иного мнения; и эта ошибка рассматривалась как если бы она была следствием абсолютного декрета, каковое учение, кажется, освобождает волю Бога от всякого рода разума, ubi stat pro ratione voluntas (где вместо разума стоит воля). Но, как я уже отмечал по различным поводам, сам Кальвин признавал, что декреты Бога находятся в соответствии со справедливостью и мудростью, хотя причины, которые могли бы доказать это соответствие в деталях, нам неизвестны. Таким образом, согласно ему, правила благости и справедливости предшествуют декретам Бога. Г-н Бейль в том же месте цитирует отрывок из знаменитого г-на Тюрретина, который проводит различие между естественными божественными законами и позитивными божественными законами. Моральные законы относятся к первому виду, а церемониальные — ко второму. Сэмюэл Демаре, знаменитый теолог, ранее бывший в Гронингене, и г-н Стринезиус, который все еще находится во Франкфурте-на-Одере, отстаивали это же различие; и я думаю, что это мнение наиболее широко принято даже среди реформатов. Фома Аквинский и все томисты были того же мнения, вместе с основной массой схоластов и теологов Римской Церкви. Казуисты также придерживались этой идеи: я причисляю Гроция к числу наиболее выдающихся из них, и ему в этом пункте следовали его комментаторы. Г-н Пуфендорф, по-видимому, был иного мнения, на котором он настаивал вопреки осуждению со стороны некоторых теологов; но его не следует принимать во внимание, так как он не продвинулся достаточно далеко в предметах такого рода. Он решительно протестует против абсолютного декрета в своем «Fecialis divinus», и все же он одобряет то, что есть худшего в мнениях поборников этого декрета, и без чего этот декрет (как объясняют другие реформаты) становится терпимым. Аристотель был весьма ортодоксален в этом вопросе о справедливости, и схоласты следовали за ним: они различают, точно так же, как Цицерон и юристы, между вечным правом, которое обязательно для всех и везде, и позитивным правом, которое существует только для определенных времен и определенных народов. Я однажды с удовольствием читал «Евтифрона» Платона, который заставляет Сократа отстаивать истину в этом пункте, и г-н Бейль обратил внимание на тот же отрывок.

183. Сам г-н Бейль отстаивает эту истину с немалой силой в одном отрывке, который будет хорошо процитировать здесь целиком, как бы длинно он ни был (т. II «Продолжения Разнообразных мыслей о комете», гл. 152, стр. 771 сл.): «Согласно учению бесчисленных авторов, имеющих значение, — говорит он, — в природе и в сущности определенных вещей есть моральное добро или зло, которое предшествует божественному декрету. Они доказывают эту доктрину главным образом через ужасные последствия, которые сопровождают противоположный догмат. Так, из положения, что не причинять вреда никому было бы добрым действием не само по себе, а по произвольному распоряжению воли Бога, следовало бы, что Бог мог бы дать человеку закон, прямо противоположный во всех пунктах заповедям Декалога. Это ужасно. Но вот более прямое доказательство, производное из метафизики. Одно несомненно: существование Бога не является следствием Его воли. Он существует не потому, что желает Своего существования, а в силу необходимости Своей бесконечной природы. Его могущество и Его знание существуют в силу той же необходимости. Он всемогущ, Он знает все вещи не потому, что Он желает этого так, а потому, что это атрибуты, необходимо отождествляемые с Ним. Господство Его воли относится только к осуществлению Его могущества, Он дает эффект вне Себя только тому, что Он желает, и Он оставляет все остальное в состоянии чистого возможного. Отсюда происходит, что это господство распространяется только на существование творений, а не на их сущностное бытие. Бог мог создать материю, человека, круг или оставить их в небытии, но Он не мог произвести их, не дав им их сущностных свойств. Он должен был по необходимости сделать человека разумным животным и придать круглую форму кругу, поскольку, согласно Его вечным идеям, независимым от свободных декретов Его воли, сущность человека заключалась в свойствах быть животным и разумным, и поскольку сущность круга заключалась в том, чтобы иметь окружность, равноудаленную от центра во всех своих частях. Это то, что заставило христианских философов признать, что сущности вещей вечны и что есть положения вечной истины; следовательно, что сущности вещей и истина первых принципов неизменны. Это следует понимать не только теоретически, но и практически, относительно первых принципов и всех положений, которые содержат истинное определение творений. Эти сущности и эти истины исходят из той же необходимости природы, что и знание Бога. Поскольку, следовательно, по природе вещей Бог существует, что Он всемогущ и что Он обладает совершенным знанием всех вещей, также по природе вещей материя, треугольник, человек и определенные действия человека и т. д. имеют такие-то и такие-то свойства по существу. Бог видел со всей вечности и со всей необходимостью сущностные отношения чисел и тождество субъекта и предиката в положениях, которые содержат сущность каждой вещи. Он видел также, что термин «справедливый» включен в эти положения: ценить то, что достойно оценки, быть благодарным своему благодетелю, выполнять условия договора и так далее, со многими другими, относящимися к морали. Поэтому оправданно говорить, что предписания естественного закона предполагают разумность и справедливость того, что предписано, и что долгом человека было бы практиковать то, что они содержат, даже если бы Бог был столь снисходителен, что ничего не предписал бы в этом отношении. Прошу заметить, что, возвращаясь в наших визионерских мыслях к тому идеальному моменту, когда Бог еще ничего не декретировал, мы находим в идеях Бога принципы морали под терминами, которые подразумевают обязательство. Мы понимаем эти максимы как достоверные и производные от вечного и неизменного порядка: подобает разумному существу сообразовываться с разумом; разумное существо, сообразующееся с разумом, достойно похвалы, но не сообразующееся с ним — достойно порицания. Вы не осмелились бы отрицать, что эти истины налагают на человека долг по отношению ко всем актам, которые находятся в соответствии со строгим разумом, таким как эти: нужно ценить все, что достойно оценки; воздавать добром за добро; не причинять вреда никому; почитать своего отца; воздавать каждому человеку то, что ему причитается и т. д. Теперь, поскольку по самой природе вещей и до божественных законов истины морали налагают на человека определенные обязанности, Фома Аквинский и Гроций были оправданы, говоря, что если бы не было Бога, мы все равно были бы обязаны сообразовываться с естественным законом. Другие говорили, что даже если предположить, что все существующие разумные существа погибнут, истинные положения останутся истинными. Каэтан утверждал, что если бы он остался один во Вселенной, когда все другие вещи без всякого исключения были бы уничтожены, знание, которое он имел о природе розы, тем не менее сохранилось бы».

184. Покойный Якоб Томазий, знаменитый профессор в Лейпциге, сделал меткое наблюдение в своих разъяснениях философских правил Даниэля Шталя, профессора из Йены, что не рекомендуется выходить совсем за пределы Бога и что не следует говорить, вместе с некоторыми скотистами, что вечные истины существовали бы, даже если бы не было разумения, даже того, которое принадлежит Богу. Ибо, по моему суждению, именно божественное разумение придает реальность вечным истинам, хотя воля Бога не принимает в этом участия. Всякая реальность должна быть основана на чем-то существующем. Истинно, что атеист может быть геометром: но если бы не было Бога, геометрия не имела бы объекта. И без Бога не только не было бы ничего существующего, но не было бы ничего возможного. Это, однако, не мешает тем, кто не видит связи всех вещей одной с другой и с Богом, быть способными понимать определенные науки, не зная их первого источника, который находится в Боге. Аристотель, хотя он также едва ли знал этот источник, тем не менее сказал нечто подобное, что было весьма уместно. Он признавал, что принципы отдельных форм знания зависят от высшего знания, которое дает причину для них; и это высшее знание должно иметь бытие, и, следовательно, Бога, источник бытия, своим объектом. Г-н Дрейер из Кёнигсберга метко заметил, что истинная метафизика, которую искал Аристотель и которую он называл την ζητουμενην (искомое), его desideratum (желаемое), была теологией.

185. Тем не менее тот же г-н Бейль, который говорит так много восхитительного, чтобы доказать, что правила благости и справедливости, и вечные истины в целом, существуют по своей природе, а не по произвольному выбору Бога, говорил весьма нерешительно о них в другом отрывке («Продолжение Разнообразных мыслей о комете», т. II, гл. 114, ближе к концу). После того как он дал отчет о мнении г-на Декарта и части его последователей, которые утверждают, что Бог является свободной причиной истин и сущностей, он добавляет (стр. 554): «Я сделал все, что мог, чтобы получить истинное разумение этого догмата и найти решение трудностей, окружающих его. Признаюсь вам совершенно просто, что я до сих пор не могу должным образом постичь его. Это не обескураживает меня; я предполагаю, как другие философы в других случаях предполагали, что время раскроет значение этого благородного парадокса. Я хотел бы, чтобы отец Мальбранш счел уместным защитить его, но он принял другие меры». Возможно ли, что наслаждение сомнением может иметь такое влияние на одаренного человека, чтобы заставить его желать и надеяться на силу верить, что два противоречащих друг другу никогда не существуют вместе по той единственной причине, что Бог запретил им, и, более того, что Бог мог бы издать им приказ, чтобы гарантировать, что они всегда ходили вместе? Это действительно благородный парадокс! Отец Мальбранш проявил великую мудрость, приняв другие меры.

186. Я не могу даже вообразить, что г-н Декарт мог быть вполне серьезно этого мнения, хотя у него были приверженцы, которые находили это легким для веры и со всей простотой следовали бы за ним туда, куда он только делал вид, что идет. Это была, по-видимому, одна из его уловок, один из его философских финтов: он готовил для себя какую-то лазейку, как, например, когда он обнаружил уловку для отрицания движения земли, будучи коперниканцем в строжайшем смысле. Я подозреваю, что он имел в виду здесь другой необычный способ выражения, своего собственного изобретения, который состоял в том, чтобы сказать, что утверждения и отрицания, и акты внутреннего суждения в целом, являются операциями воли. Через эту уловку вечные истины, которые до времени Декарта назывались объектом божественного разумения, внезапно стали объектом воли Бога. Теперь акты Его воли свободны, следовательно, Бог является свободной причиной истин. Это исход дела. Spectatum admissi (допущенный к зрелищу). Небольшое изменение в значении терминов вызвало весь этот переполох. Но если бы утверждения необходимых истин были действиями воли самого совершенного ума, эти действия были бы чем угодно, только не свободными, ибо не из чего выбирать. Кажется, что г-н Декарт не заявил о себе достаточно в отношении природы свободы, и что его концепция ее была несколько необычной: ибо он распространил ее так далеко, что даже считал утверждения необходимых истин свободными в Боге. Это было сохранением только имени свободы.

187. Г-н Бейль, который вместе с другими понимает это как свободу безразличия, что Бог должен был установить (например) истины чисел и предписать, что трижды три — девять, тогда как Он мог бы повелеть им быть десятью, воображает в этом странном мнении, предполагая, что его можно было бы защитить, какое-то преимущество, полученное против стратонистов. Стратон был одним из лидеров Школы Аристотеля и преемником Теофраста; он утверждал (согласно отчету Цицерона), что этот мир был сформирован таким, как он есть, Природой или необходимой причиной, лишенной познания. Я признаю, что это могло бы быть так, если бы Бог так предуготовил материю, чтобы вызвать такой эффект одними лишь законами движения. Но без Бога не было бы даже никакой причины для существования, и еще меньше для какого-либо частного существования вещей: таким образом, системы Стратона не следует опасаться.

188. Тем не менее г-н Бейль находится в затруднении из-за этого: он не хочет признавать пластические природы, лишенные познания, которые ввели г-н Кэдворт и другие, из страха, что современные стратонисты, то есть спинозисты, воспользуются этим. Это вовлекло его в споры с г-ном ле Клерком. Под влиянием этой ошибки, что неразумная причина не может произвести ничего там, где проявляется изобретательность, он далек от того, чтобы уступить мне ту предустановленность, которая производит естественным образом органы животных, и систему гармонии, предустановленной Богом в телах, чтобы заставить их отвечать в соответствии с их собственными законами на мысли и воли душ. Но следовало бы принять во внимание, что эта неразумная причина, которая производит столь прекрасные вещи в зернах и семенах растений и животных и осуществляет действия тел так, как воля предписывает их, была сформирована рукой Бога: и Бог бесконечно более искусен, чем часовщик, который сам делает машины и автоматы, способные производить столь же чудесные эффекты, как если бы они обладали разумом.

189. Теперь перейдем к опасениям г-на Бейля относительно стратонистов, в случае если кто-то допустит истины, которые не зависят от воли Бога: он, кажется, боится, как бы они не воспользовались против нас совершенной регулярностью вечных истин. Поскольку эта регулярность проистекает только из природы и необходимости вещей, не будучи направляемой никаким познанием, г-н Бейль боится, что можно было бы вместе со Стратоном отсюда сделать вывод, что мир также мог бы стать регулярным через слепую необходимость. Но на это легко ответить. В области вечных истин находятся все возможные вещи, и, следовательно, регулярные, так же как и нерегулярные: должна быть причина, объясняющая предпочтение порядка и регулярности, и эта причина может быть найдена только в разумении. Более того, сами эти истины не могут иметь никакого существования без разумения, чтобы познать их; ибо они не существовали бы, если бы не было божественного разумения, в котором они реализованы, так сказать. Следовательно, Стратон не достигает своей цели, которая состоит в том, чтобы исключить познание из того, что входит в происхождение вещей.

190. Трудность, которую г-н Бейль вообразил в связи со Стратоном, кажется немного слишком тонкой и надуманной. Это называется: timere, ubi non est timor (бояться там, где нет страха). Он создает другую трудность, которая имеет столь же слабое основание, а именно, что Бог был бы подчинен своего рода fatum (року). Вот его слова (стр. 555): «Если это положения вечной истины, которые являются таковыми по своей природе, а не по установлению Бога, если они не истинны по свободному декрету Его воли, но если, напротив, Он признал их истинными по необходимости, потому что такова была их природа, есть своего рода fatum, которому Он подчинен; есть абсолютно непреодолимая естественная необходимость. Отсюда происходит также результат, что божественное разумение в бесконечности своих идей всегда и с самого начала попадало в их совершенное соответствие с их объектами, без руководства какого-либо познания; ибо было бы противоречием сказать, что какая-либо примерная причина послужила планом для актов разумения Бога. Никогда бы таким путем не нашли вечных идей или какого-либо первого разума. Нужно сказать, значит, что природа, которая существует по необходимости, всегда находит свой путь, без всякой нужды в том, чтобы ей показывали. Как же тогда мы преодолеем упрямство стратониста?»

191. Но опять же легко ответить. Этот так называемый fatum, который связывает даже Божество, есть не что иное, как собственная природа Бога, Его собственное разумение, которое поставляет правила для Его мудрости и Его благости; это счастливая необходимость, без которой Он не был бы ни добрым, ни мудрым. Желательно ли, чтобы Бог не был обязан быть совершенным и счастливым? Завидно ли наше состояние, которое делает нас подверженными ошибкам? И не должны ли мы быть довольны обменять его на безгрешность, если бы это зависело от нас? Нужно быть действительно уставшим от жизни, чтобы желать свободы уничтожить самого себя и жалеть Божество за то, что оно не имеет этой свободы. Сам г-н Бейль рассуждает так в другом месте против тех, кто восхваляет до небес экстравагантную свободу, которую они предполагают в воле, когда они хотят сделать волю независимой от разума.

192. Более того, г-н Бейль удивляется, «что божественное разумение в бесконечности своих идей всегда и с самого начала попадает в их совершенное соответствие с их объектами, без руководства какого-либо познания». Это возражение ничтожно. Каждая отчетливая идея, благодаря своей отчетливости, находится в соответствии со своим объектом, и в Боге есть только отчетливые идеи. Сначала, более того, объект не существует нигде; но когда он входит в существование, он будет сформирован согласно этой идее. Кроме того, г-н Бейль прекрасно знает, что божественное разумение не нуждается во времени для видения связи вещей. Все цепочки рассуждений находятся в Боге в трансцендентной форме, и они сохраняют порядок между ними в Его разумении, так же как и в нашем: но у Него это только порядок и приоритет природы, тогда как у нас есть приоритет времени. Поэтому не следует удивляться тому, что Тот, Кто проникает во все вещи одним ударом, всегда попадает верно с самого начала; и не следует говорить, что Он преуспевает без руководства какого-либо познания. Напротив, именно потому, что Его знание совершенно, Его произвольные действия также совершенны.

193. До сих пор я показал, что Воля Бога не независима от правил Мудрости, хотя, конечно, это повод для удивления, что пришлось спорить об этом и сражаться за истину столь великую и столь хорошо установленную. Но едва ли менее удивительно, что есть люди, которые полагают, что Бог лишь наполовину соблюдает эти правила и не выбирает лучшее, хотя Его мудрость заставляет Его признать его; и, одним словом, что есть писатели, которые держатся того, что Бог мог бы сделать лучше. Это более или менее ошибка знаменитого Альфонсо, короля Кастилии, который был избран королем римлян некоторыми выборщиками и создал астрономические таблицы, носящие его имя. Об этом принце рассказывают, что он сказал, что если бы Бог при создании мира посоветовался с ним, он дал бы Богу хороший совет. По-видимому, Птолемеева система, которая преобладала в то время, была ему неприятна. Он полагал поэтому, что можно было сделать нечто лучше спланированное, и он был прав. Но если бы он знал систему Коперника, с открытиями Кеплера, ныне расширенными знанием о гравитации планет, он действительно признал бы, что изобретение истинной системы чудесно. Мы видим, следовательно, что здесь вопрос касался только большего или меньшего; Альфонсо утверждал, что можно было сделать лучше, и его мнение было осуждено всеми.

194. Тем не менее философы и теологи осмеливаются догматически поддерживать такое убеждение; и я много раз удивлялся, что одаренные и благочестивые люди могли быть способны ставить границы благости и совершенству Бога. Ибо утверждать, что Он знает, что есть лучшее, что Он может сделать это и что Он не делает этого, — значит признать, что от Его воли зависело только сделать мир лучше, чем он есть; но это то, что называют недостатком благости. Это действие против той аксиомы, которая уже была процитирована: Minus bonum habet rationem mali (меньшее благо имеет основание зла). Если некоторые приводят опыт, чтобы доказать, что Бог мог бы сделать лучше, они выставляют себя смешными критиками Его творений. Таким будет дан ответ, данный всем тем, кто критикует ход действий Бога и кто из этого же предположения, то есть предполагаемых дефектов мира, сделал бы вывод, что есть злой Бог, или, по крайней мере, Бог, нейтральный между добром и злом. И если мы придерживаемся того же мнения, что и король Альфонсо, мы, я говорю, получим этот ответ: Вы знали мир только с позавчерашнего дня, вы видите едва ли дальше своего носа, и вы придираетесь к миру. Подождите, пока вы узнаете больше о мире и рассмотрите в нем особенно части, которые представляют собой полное целое (как это делают органические тела); и вы найдете там изобретательность и красоту, превосходящую всякое воображение. Давайте отсюда делать выводы о мудрости и благости автора вещей, даже в вещах, которых мы не знаем. Мы находим во Вселенной некоторые вещи, которые не приятны нам; но давайте осознаем, что она создана не для нас одних. Она тем не менее создана для нас, если мы мудры: она будет служить нам, если мы используем ее для нашего служения; мы будем счастливы в ней, если пожелаем быть.

195. Кто-то скажет, что невозможно произвести лучшее, потому что нет совершенного творения, и что всегда возможно произвести такое, которое было бы более совершенным. Я отвечаю, что то, что можно сказать о творении или о частной субстанции, которая всегда может быть превзойдена другой, не должно применяться к Вселенной, которая, поскольку она должна простираться через всю будущую вечность, есть бесконечность. Более того, есть бесконечное число творений в мельчайшей частице материи, из-за актуального деления континуума до бесконечности. И бесконечность, то есть накопление бесконечного числа субстанций, есть, собственно говоря, не целое, не более, чем само бесконечное число, о котором нельзя сказать, четное оно или нечетное. Это как раз то, что служит для опровержения тех, кто делает из мира Бога, или кто думает о Боге как о Душе мира; ибо мир или Вселенная не могут рассматриваться как животное или как субстанция.

196. Это, следовательно, вопрос не о творении, а о Вселенной; и противник будет обязан утверждать, что одна возможная Вселенная может быть лучше другой, до бесконечности; но здесь он ошибся бы, и это то, чего он не может доказать. Если бы это мнение было истинным, следовало бы, что Бог не произвел никакой Вселенной вообще: ибо Он неспособен действовать без причины, и это было бы даже действием против разума. Это так, как если бы кто-то предположил, что Бог декретировал сделать материальную сферу, не имея причины для того, чтобы сделать ее какого-либо определенного размера. Этот декрет был бы бесполезен, он нес бы с собой то, что предотвратило бы его эффект. Совсем другое дело было бы, если бы Бог декретировал провести из данной точки одну прямую линию к другой данной прямой линии, без какого-либо определения угла, ни в декрете, ни в его обстоятельствах. Ибо в этом случае определение проистекало бы из природы вещи, линия была бы перпендикулярной, и угол был бы прямым, поскольку это все, что определено и различимо. Именно так нужно думать о создании лучшей из всех возможных Вселенных, тем более что Бог не только декретирует создать Вселенную, но декретирует также создать лучшую из всех. Ибо Бог не декретирует ничего без знания, и Он не делает никаких отдельных декретов, которые были бы не чем иным, как предваряющими актами воли: и их мы достаточно объяснили, отличая их от подлинных декретов.

197. Г-н Дируа, которого я знал в Риме, теолог кардинала д'Эстре, написал книгу под названием «Доказательства и предположения в пользу христианской религии», опубликованную в Париже в 1683 году. Г-н Бейль («Ответ на вопросы провинциала», т. III, гл. 165, стр. 1058) пересказывает это возражение, выдвинутое г-ном Дируа: «Есть еще одна трудность, — говорит он, — которую не менее важно встретить, чем те, что были даны ранее, поскольку она причиняет больше беспокойства тем, кто судит о благах и зле по соображениям, основанным на самых чистых и самых высоких максимах. Это то, что Бог, будучи высшей мудростью и благостью, кажется им, должен делать все вещи так, как мудрые и добродетельные люди желали бы, чтобы они были сделаны, следуя правилам мудрости и благости, которые Бог запечатлел в них, и как они были бы обязаны сами делать эти вещи, если бы они зависели от них. Таким образом, видя, что дела мира идут не так хорошо, как, по их мнению, они могли бы идти, и как они шли бы, если бы они вмешивались сами, они заключают, что Бог, Который бесконечно лучше и мудрее их, или, скорее, сама мудрость и благость, не заботится об этих делах».

198. М. Дируа делает по этому поводу несколько уместных замечаний, которые я не стану повторять, поскольку уже достаточно ответил на это возражение в более чем одном месте, и это было главной целью всего моего рассуждения. Однако он делает одно утверждение, с которым я не могу согласиться. Он утверждает, что возражение доказывает слишком много. Нужно вновь привести его собственные слова вместе с М. Бейлем, с. 1059: «Если высшей Мудрости и Благости не подобает не делать то, что является наилучшим и совершеннейшим, то из этого следует, что все Существа вечно, неизменно и по существу настолько совершенны и благи, насколько могут быть, поскольку ничто не может измениться, кроме как перейдя либо из состояния менее благого в лучшее, либо из лучшего в менее благое. Но этого не может произойти, если Богу не подобает не делать то, что является наилучшим и совершеннейшим, когда он может это сделать. Следовательно, необходимо, чтобы все существа были вечно и по существу наполнены знанием и добродетелью настолько совершенными, насколько Бог может их дать. Но все, что вечно и по существу настолько совершенно, насколько Бог может его сделать, происходит по существу от него; одним словом, оно вечно и по существу благо, как и он, и, следовательно, оно есть Бог, как он есть. Таков смысл этой максимы, что высшей справедливости и благости противно не делать вещи настолько благими и совершенными, насколько они могут быть. Ибо для сущностной мудрости и благости существенно полностью изгонять все, что ей противно. Поэтому следует утверждать как первичную истину относительно действий Бога по отношению к творениям, что нет ничего противного этой благости и этой мудрости в том, чтобы делать вещи менее совершенными, чем они могли бы быть, или в допущении, чтобы блага, которые она произвела, либо полностью перестали существовать, либо изменились и ухудшились. Ибо не наносит никакого оскорбления Богу то, что существуют иные Существа, кроме него, то есть существа, которые могут не быть тем, что они есть, и не делать того, что они делают, или делать то, чего они не делают».

199. М. Бейль называет этот ответ жалким, но я нахожу его контраргумент запутанным. М. Бейль хочет, чтобы те, кто выступает за два начала, опирались главным образом на предположение о высшей свободе Бога: ибо если бы он был принужден производить все, что может, он производил бы также грехи и страдания. Таким образом, Дуалисты не могли бы из существования зла заключить ничего, противоречащего единству начала, если бы это начало было в равной степени склонно к злу, как и к добру. Здесь М. Бейль заходит слишком далеко в понятии свободы: ибо даже если Бог высшим образом свободен, из этого не следует, что он сохраняет безразличие равновесия: и даже если он склонен действовать, из этого не следует, что он принужден этой склонностью производить все, что может. Он произведет только то, что пожелает, ибо его склонность побуждает его к добру. Я признаю высшую свободу Бога, но я не смешиваю ее с безразличием равновесия, как если бы он мог действовать без причины. М. Дируа поэтому воображает, что Дуалисты, настаивая на том, чтобы единое благое начало не производило никакого зла, просят слишком многого; ибо по той же причине, согласно М. Дируа, они должны были бы также просить, чтобы он производил наибольшее благо, так как менее благое является своего рода злом. Я считаю, что Дуалисты неправы в отношении первого пункта, и что они были бы правы в отношении второго, где М. Дируа обвиняет их без причины; или, скорее, что можно примирить зло, или менее благое, в некоторых частях с наилучшим в целом. Если бы Дуалисты требовали, чтобы Бог делал наилучшее, они не требовали бы слишком многого. Они ошибаются скорее в том, что утверждают, будто наилучшее в целом должно быть свободно от зла в частях, и что поэтому то, что Бог сделал, не является наилучшим.

200. Но М. Дируа утверждает, что если Бог всегда производит наилучшее, он будет производить других Богов; иначе каждая субстанция, которую он произвел, не была бы ни наилучшей, ни совершеннейшей. Но он ошибается, не принимая во внимание порядок и связь вещей. Если бы каждая субстанция, взятая отдельно, была совершенной, все они были бы одинаковы; что ни подобает, ни возможно. Если бы они были Богами, их невозможно было бы произвести. Поэтому наилучшая система вещей не будет содержать Богов; это всегда будет система тел (то есть вещей, расположенных согласно времени и месту) и душ, которые представляют и осознают тела, и в соответствии с которыми тела в значительной мере направляются. Так, подобно тому как замысел здания может быть наилучшим из всех в отношении его цели, расходов и обстоятельств; и как расположение некоторых фигурных представлений тел, которое дано вам, может быть наилучшим, которое можно найти, легко представить себе точно так же, что структура вселенной может быть наилучшей из всех, не становясь богом. Связь и порядок вещей приводят к тому, что тело каждого животного и каждого растения состоит из других животных и других растений, или из других живых и органических существ; следовательно, существует субординация, и одно тело, одна субстанция служит другому: таким образом, их совершенство не может быть равным.

201. М. Бейль полагает (с. 1063), что М. Дируа смешал два разных положения. Согласно одному, Бог должен делать все вещи так, как желали бы мудрые и добродетельные люди, чтобы они были сделаны, по правилам мудрости и благости, которые Бог запечатлел в них, и как они сами были бы обязаны их делать, если бы эти вещи зависели от них. Другое состоит в том, что несовместимо с высшей мудростью и благостью не делать то, что является наилучшим и совершеннейшим. М. Дируа (по мнению М. Бейля) выдвигает первое положение как возражение самому себе и отвечает на второе. Но в этом он оправдан, как мне кажется. Ибо эти два положения связаны, второе является результатом первого: делать меньше добра, чем можно, — значит испытывать недостаток в мудрости или в благости. Быть наилучшим и быть желаемым теми, кто наиболее добродетелен и мудр, сводится к одному и тому же. И можно сказать, что если бы мы могли понять структуру и экономию вселенной, мы обнаружили бы, что она создана и направляется так, как желали бы того мудрейшие и добродетельнейшие, поскольку Бог не может не поступать так. Эта необходимость, тем не менее, имеет лишь моральную природу: и я признаю, что если бы Бог был принужден метафизической необходимостью производить то, что он делает, он производил бы все возможные вещи, или ничего; и в этом смысле вывод М. Бейля был бы полностью верным. Но так как все возможные вещи не совместимы вместе в одной и той же мировой последовательности, именно по этой причине все возможные вещи не могут быть произведены, и следует сказать, что Бог не принужден, метафизически говоря, к творению этого мира. Можно сказать, что как только Бог постановил создать что-то, происходит борьба между всеми возможными вещами, все они претендуют на существование, и те, которые, будучи объединены, производят больше реальности, больше совершенства, больше значимости, одерживают верх. Правда, вся эта борьба может быть только идеальной, то есть она может быть только конфликтом причин в совершеннейшем разуме, который не может не действовать совершеннейшим образом и, следовательно, не выбирать наилучшее. Тем не менее Бог связан моральной необходимостью делать вещи таким образом, чтобы не могло быть ничего лучшего: иначе не только другие имели бы повод критиковать то, что он делает, но, более того, он сам не был бы удовлетворен своей работой, он винил бы себя в ее несовершенстве; и это противоречит высшему блаженству божественной природы. Это постоянное чувство собственной вины или несовершенства было бы для него неизбежным источником скорби, как говорит М. Бейль по другому поводу (с. 953).

202. Аргумент М. Дируа содержит ложное предположение в его утверждении, что ничто не может измениться, кроме как перейдя из состояния менее благого в лучшее или из лучшего в менее благое; и что таким образом, если Бог делает наилучшее, то, что он произвел, не может быть изменено: это была бы вечная субстанция, бог. Но я не вижу, почему вещь не может изменить свой вид в отношении добра или зла, не меняя своей степени. При переходе от наслаждения музыкой к наслаждению живописью, или наоборот, от удовольствия глаз к удовольствию ушей, степень наслаждения может оставаться той же, причем последняя не получает никакого преимущества перед первой, кроме новизны. Если бы квадратура круга свершилась или (что то же самое) циркулатура квадрата, то есть если бы круг превратился в квадрат того же размера, или квадрат в круг, было бы трудно сказать в целом, не принимая во внимание какое-то особое использование, выиграл бы кто-то или проиграл. Таким образом, наилучшее может быть изменено на другое, которое ни уступает ему, ни превосходит его: но между ними всегда будет порядок, и притом наилучший возможный порядок. Если брать всю последовательность вещей, наилучшее не имеет равных; но одна часть последовательности может быть уравнена другой частью той же последовательности. Кроме того, можно было бы сказать, что вся последовательность вещей до бесконечности может быть наилучшей возможной, хотя то, что существует во всей вселенной в каждой части времени, не является наилучшим. Таким образом, могло бы быть, что вселенная становилась все лучше и лучше, если бы природа вещей была такова, что не было позволено достичь наилучшего сразу. Но это проблемы, о которых нам трудно судить.

203. М. Бейль говорит (с. 1064), что вопрос о том, мог ли Бог сделать вещи более совершенными, чем он их сделал, также очень труден, и что доводы за и против очень сильны. Но это, как мне кажется, все равно что спрашивать, совместимы ли действия Бога с совершеннейшей мудростью и величайшей благостью. Это очень странная вещь, что, немного изменив термины, ставят под сомнение то, что, если правильно понять, так же ясно, как все, что может быть. Доводы против не имеют силы, будучи основаны только на видимости дефектов; и возражение М. Бейля, которое стремится доказать, что закон наилучшего наложил бы на Бога истинную метафизическую необходимость, является лишь иллюзией, проистекающей из неправильного использования терминов. М. Бейль ранее придерживался иного мнения, когда одобрял мнение отца Мальбранша, которое было близко к моему по этому предмету. Но М. Арно, написав в оппозиции к отцу Мальбраншу, М. Бейль изменил свое мнение; и я предполагаю, что его склонность к сомнению, которая возрастала в нем с годами, способствовала этому результату. М. Арно был, несомненно, великим человеком, и его авторитет имеет большой вес: он сделал различные хорошие наблюдения в своих сочинениях против отца Мальбранша, но он не был оправдан в оспаривании тех его утверждений, которые были близки к моим относительно правила наилучшего.

204. Превосходный автор «Разыскания истины», перейдя от философии к теологии, опубликовал наконец замечательный трактат о Природе и Благодати. Здесь он показал по-своему (как объяснил М. Бейль в своих «Разнообразных мыслях о комете», гл. 234), что события, которые проистекают из исполнения общих законов, не являются объектом частной воли Бога. Правда, когда желают чего-то, желают также в некотором смысле всего, что необходимо к нему привязано, и, следовательно, Бог не может желать общих законов, не желая также в некотором смысле всех частных следствий, которые должны по необходимости из них вытекать. Но всегда верно, что эти частные события не желаются ради них самих, и это то, что имеется в виду под выражением, что они не желаются частной и прямой волей. Нет сомнения, что когда Бог решил действовать вне себя, он сделал выбор образа действия, который должен быть достоин высшим образом совершенного Существа, то есть который должен быть бесконечно простым и единообразным, но при этом бесконечно продуктивным. Можно даже предположить, что этот образ действия общими актами воли казался ему предпочтительнее — хотя отсюда должны проистекать некоторые излишние события (и даже плохие, если брать их отдельно, это мое собственное добавление) — другому образу, более сложному и более регулярному; таково мнение отца Мальбранша. Ничто не является более подходящим, чем это предположение (по мнению М. Бейля, когда он писал свои «Разнообразные мысли о комете»), чтобы решить тысячу трудностей, которые выдвигаются против божественного провидения: «Спрашивать Бога», говорит он, «почему он сделал вещи, которые служат тому, чтобы сделать людей более злыми, это значило бы спрашивать, почему Бог осуществил свой план (который может быть только бесконечной красоты) самыми простыми и единообразными методами, и почему, посредством сложности декретов, которые непрестанно пересекали бы друг друга, он не предотвратил неправильное использование свободной воли человека». Он добавляет, «что чудеса, будучи частными актами воли, должны иметь цель, достойную Бога».

205. На этих основаниях он делает некоторые хорошие размышления (гл. 231) относительно несправедливости тех, кто жалуется на процветание злых. «У меня не будет сомнений», говорит он, «сказать, что все те, кто удивлен процветанием злых, очень мало размышляли о природе Бога, и что они свели обязательства причины, которая направляет все вещи, к сфере провидения, полностью подчиненного; и это ограниченность ума. Что же! Должен ли Бог, после того как создал свободные причины и необходимые причины, в смеси, бесконечно хорошо приспособленной, чтобы показать чудеса своей бесконечной мудрости, установить законы, совместимые с природой свободных причин, но настолько лишенные твердости, что малейшая неприятность, которая случалась с человеком, опрокидывала бы их полностью, к краху человеческой свободы? Простой городской правитель станет объектом насмешек, если он будет менять свои правила и приказы так часто, как кому-то угодно роптать против него. И должен ли Бог, чьи законы касаются блага столь универсального, что весь мир, который виден нам, возможно, входит в него не более чем как ничтожная принадлежность, быть обязан отступать от своих законов, потому что они сегодня не нравятся одному, а завтра другому? Или опять потому, что суеверный человек, полагая ошибочно, что чудовищность предвещает что-то смертоносное, переходит от своего заблуждения к преступному жертвоприношению? Или потому, что добрая душа, которая, однако, не ценит добродетель достаточно высоко, чтобы верить, что не иметь ее — это само по себе достаточное наказание, шокирована тем, что злой человек становится богатым и наслаждается крепким здоровьем? Можно ли составить более ложные представления об универсальном провидении? Все согласны с тем, что этот закон природы, сильный преобладает над слабым, был очень мудро установлен, и что было бы абсурдно утверждать, что когда камень падает на хрупкую вазу, которая является восторгом ее владельца, Бог должен отступить от этого закона, чтобы избавить того владельца от досады. Следует ли тогда не признать, что столь же абсурдно утверждать, что Бог должен отступить от того же закона, чтобы предотвратить злого человека от обогащения за счет доброго человека? Чем больше злой человек ставит себя выше побуждений совести и чести, тем больше он превосходит доброго человека в силе, так что если он вступает в схватку с добрым человеком, он должен, согласно ходу природы, погубить его. Если, более того, они оба заняты в делах финансов, злой человек должен, согласно тому же ходу природы, стать богаче, чем добрый человек, точно так же, как сильный огонь потребляет больше дров, чем огонь из соломы. Те, кто желал бы болезни для злого человека, иногда так же несправедливы, как те, кто желал бы, чтобы камень, падающий на стекло, не разбил его: ибо его органы устроены так, как они есть, ни пища, которую он принимает, ни воздух, которым он дышит, не могут, согласно естественным законам, быть вредными для его здоровья. Поэтому те, кто жалуется на его здоровье, жалуются на то, что Бог не нарушил законы, которые он установил. И в этом они тем более несправедливы, потому что, посредством комбинаций и сцеплений, которые были во власти одного лишь Бога, случается достаточно часто, что ход природы приводит к наказанию за грех».

206. Очень жаль, что М. Бейль так скоро оставил путь, который он так многообещающе начал, рассуждения в пользу провидения: ибо его работа была бы плодотворной, и, говоря прекрасные вещи, он сказал бы также и хорошие вещи. Я согласен с отцом Мальбраншем, что Бог делает вещи способом, наиболее достойным его. Но я иду немного дальше него, в отношении «общих и частных актов воли». Поскольку Бог не может делать ничего без причин, даже когда он действует чудесно, из этого следует, что у него нет воли относительно индивидуальных событий, кроме той, что проистекает из какой-то общей истины или воли. Таким образом, я бы сказал, что Бог никогда не имеет частной воли, такой как та, которую подразумевает этот Отец, то есть частной первоначальной воли.

207. Я думаю даже, что чудеса не имеют ничего, что отличало бы их от других событий в этом отношении: ибо причины порядка, высшего, чем порядок Природы, побуждают Бога совершать их. Таким образом, я не сказал бы, вместе с этим Отцом, что Бог отступает от общих законов всякий раз, когда того требует порядок: он отступает от одного закона только ради другого закона, более применимого, и то, что требует порядок, не может не быть в соответствии с правилом порядка, которое является одним из общих законов. Отличительным признаком чудес (взятых в строжайшем смысле) является то, что их нельзя объяснить природами сотворенных вещей. Вот почему, если бы Бог установил общий закон, заставляющий тела притягиваться одно к другому, он мог бы достичь его действия только посредством постоянных чудес. И точно так же, если бы Бог пожелал, чтобы органы человеческих тел соответствовали воле души, согласно системе окказиональных причин, этот закон также пришел бы в действие только посредством постоянных чудес.

208. Таким образом, нужно предполагать, что среди общих правил, которые не являются абсолютно необходимыми, Бог выбирает те, которые являются наиболее естественными, которые легче всего объяснить, и которые также наиболее полезны для объяснения других вещей. Это, несомненно, вывод наиболее превосходный и наиболее приятный; и даже если бы Система Предустановленной гармонии не была необходима иначе, поскольку она изгоняет излишние чудеса, Бог выбрал бы ее как наиболее гармоничную. Пути Бога — это пути наиболее простые и единообразные: ибо он выбирает правила, которые наименее ограничивают друг друга. Они также наиболее продуктивны в пропорции к простоте путей и средств. Это как если бы кто-то сказал, что определенный дом был наилучшим, который можно было построить за определенную стоимость. Можно, действительно, свести эти два условия, простоту и продуктивность, к одному преимуществу, которое состоит в том, чтобы производить как можно больше совершенства: таким образом, система отца Мальбранша в этом пункте сводится к тому же, что и моя. Даже если бы эффект предполагался большим, но процесс менее простым, я думаю, можно было бы сказать, что, в конечном счете, сам эффект был бы менее великим, принимая во внимание не только конечный эффект, но также опосредованный эффект. Ибо мудрейший ум действует так, насколько это возможно, чтобы средства были также в некотором смысле целями, то есть они желательны не только из-за того, что они делают, но из-за того, чем они являются. Более сложные процессы занимают слишком много места, слишком много пространства, слишком много места, слишком много времени, которое могло бы быть лучше использовано.

209. Теперь, поскольку все сводится к этому величайшему совершенству, мы возвращаемся к моему закону наилучшего. Ибо совершенство включает не только моральное благо и физическое благо разумных существ, но также благо, которое является чисто метафизическим, и касается также существ, лишенных разума. Из этого следует, что зло, которое есть в разумных существах, происходит только по сопутствию, не по предваряющей воле, а по последующей воле, как включенное в наилучший возможный план; и метафизическое благо, которое включает все, делает необходимым иногда допускать физическое зло и моральное зло, как я уже объяснял более одного раза. Так случилось, что древние Стоики были недалеко от этой системы. М. Бейль заметил это сам в своем «Словаре» в статье о «Хрисиппе», прим. T. Важно привести его собственные слова, чтобы иногда сталкивать его с его собственными возражениями и возвращать его к прекрасным чувствам, которые он ранее высказывал: «Хрисипп», говорит он (с. 930), «в своем труде о Провидении исследовал среди прочих вопросов этот: Сделала ли природа вещей, или провидение, которое создало мир и человеческий род, также болезни, которым подвержены люди? Он отвечает, что главным замыслом Природы не было делать их болезненными, это не соответствовало бы причине всего благого; но Природа, подготавливая и производя многие великие вещи, превосходно упорядоченные и большой полезности, обнаружила, что некоторые недостатки возникли как результат, и таким образом они не были в соответствии с первоначальным замыслом и целью; они возникли как следствие работы, они существовали только как последствия. Для формирования человеческого тела, сказал Хрисипп, прекраснейшая идея, а также сама полезность работы требовали, чтобы голова была составлена из ткани тонких, мелких костей; но из-за этого она была обязана иметь недостаток невозможности сопротивляться ударам. Природа создала здоровье, и в то же время было необходимо посредством своего рода сопутствия, чтобы источник болезней был открыт. То же самое относится к добродетели; прямое действие Природы, которое породило ее, произвело контрударом выводок пороков. Я не переводил буквально, по какой причине я даю здесь фактическую латынь Авла Геллия, для пользы тех, кто понимает этот язык (Aul. Gellius, lib. 6, cap. 1): «Idem Chrysippus in eod. lib. (quarto, περι προνοιας) tractat consideratque, dignumque esse id quaeri putat, ει ‛αι των ανθρωπων νοσοι κατα φυσιν γιγνονται. Id est, naturane ipsa rerum, vel providentia quae compagem hanc mundi et genus hominum fecit, morbos quoque et debilitates et aegritudines corporum, quas patiuntur homines, fecerit. Existimat autem non fuisse hoc principale naturae consilium, ut faceret homines morbis obnoxios. Nunquam enim hoc convenisse naturae auctori parentique rerum omnium bonarum. Sed quum multa, inquit, atque magna gigneret, pareretque aptissima et utilissima, alia quoque simul agnata sunt incommoda iis ipsis, quae faciebat, cohaerentia: eaque non per naturam, sed per sequelas quasdam necessarias facta dicit, quod ipse appellat κατα παρακολουθησιν. Sicut, inquit, quum corpora hominum natura fingeret, ratio subtilior et utilitas ipsa operis postulavit ut tenuissimis minutisque ossiculis caput compingeret. Sed hanc utilitatem rei majoris alia quaedam incommoditas extrinsecus consecuta est, ut fieret caput tenuiter munitum et ictibus offensionibusque parvis fragile. Proinde morbi quoque et aegritudines partae sunt, dum salus paritur. Sic Hercle, inquit, dum virtus hominibus per consilium naturae gignitur, vitia ibidem per affinitatem contrariam nata sunt.» Я не думаю, что язычник мог бы сказать что-то более разумное, учитывая его незнание грехопадения первого человека, знание о котором дошло до нас только через откровение, и которое, действительно, является истинной причиной наших страданий. Если бы у нас было несколько подобных отрывков из работ Хрисиппа, или, скорее, если бы у нас были его работы, у нас было бы более благоприятное представление, чем мы имеем, о красоте его гения».

210. Давайте теперь увидим обратную сторону медали у изменившегося М. Бейля. После того как он процитировал в своем «Ответе на вопросы провинциала» (том III, гл. 155, с. 962) эти слова М. Жакло, которые мне очень по душе: «Изменить порядок вселенной — это нечто бесконечно более значимое, чем процветание доброго человека», он добавляет: «Эта мысль имеет в себе нечто ослепительное: отец Мальбранш представил ее в наилучшем возможном свете; и он убедил некоторых своих читателей, что система, которая проста и очень продуктивна, более совместима с мудростью Бога, чем система более сложная и менее продуктивная в пропорции, но более способная предотвращать нерегулярности. М. Бейль был одним из тех, кто верил, что отец Мальбранш таким образом дал чудесное решение». (Это говорит сам М. Бейль.) «Но почти невозможно быть удовлетворенным этим после прочтения книг М. Арно против этой системы, и после созерцания обширной и безграничной идеи высшим образом совершенного Существа. Эта идея показывает нам, что нет ничего легче для Бога, чем следовать плану, который прост, продуктивен, регулярен и уместен для всех существ одновременно».

211. Когда я был во Франции, я показал М. Арно диалог, который я сочинил на латыни о причине зла и справедливости Бога; это было не только до его споров с отцом Мальбраншем, но даже до того, как появилась книга о «Разыскании истины». Тот принцип, который я отстаиваю здесь, а именно, что грех был допущен, потому что он был включен в наилучший план для вселенной, был уже применен там; и М. Арно не показался удивленным этим. Но легкие споры, которые у него с тех пор были с отцом Мальбраншем, дали ему повод рассмотреть этот предмет с более пристальным вниманием и быть более строгим в суждении о нем. Тем не менее я не совсем доволен манерой выражения М. Бейля здесь по этому предмету, и я не того мнения, «что более сложный и менее продуктивный план мог бы быть более способен предотвращать нерегулярности». Правила — это выражение общей воли: чем больше соблюдают правила, тем больше регулярности; простота и продуктивность — это цель правил. Мне возразят, что единообразная система будет свободна от нерегулярностей. Я отвечаю, что было бы нерегулярностью быть слишком единообразным, это противоречило бы правилам гармонии. Et citharoedus Ridetur chorda qui semper oberrat eadem. Я верю поэтому, что Бог может следовать простому, продуктивному, регулярному плану; но я не верю, что наилучший и наиболее регулярный всегда уместен для всех существ одновременно; и я сужу a posteriori, ибо план, выбранный Богом, не таков. Я, однако, также показал это a priori на примерах, взятых из математики, и я вскоре дам другой здесь. Оригенист, который утверждает, что все разумные существа становятся счастливыми в конце, будет еще легче удовлетворить. Он скажет, в подражание словам св. Павла о страданиях этой жизни, что те, которые конечны, не достойны того, чтобы сравниваться с вечным блаженством.

212. Что обманчиво в этом предмете, как я уже заметил, это то, что чувствуешь склонность верить, что то, что является наилучшим в целом, также является наилучшим возможным в каждой части. Так рассуждают в геометрии, когда речь идет de maximis et minimis. Если путь из A в B, который предлагают взять, является кратчайшим возможным, и если этот путь проходит через C, то путь из A в C, часть первого, должен также быть кратчайшим возможным. Но вывод от количества к качеству не всегда верен, так же как тот, который делается от равных к подобным. Ибо равные — это те, чье количество одинаково, а подобные — это те, которые не различаются по качествам. Покойный господин Штурм, знаменитый математик в Альтдорфе, будучи в молодости в Голландии, опубликовал там небольшую книгу под названием Euclides Catholicus. Здесь он пытался дать точные и общие правила в предметах не математических, будучи поощряемым в этой задаче покойным господином Эрхардом Вайгелем, который был его наставником. В этой книге он переносит на подобные то, что Евклид сказал о равных, и он формулирует эту аксиому: Si similibus addas similia, tota sunt similia. Но так много ограничений было необходимо, чтобы оправдать это новое правило, что было бы лучше, по моему мнению, высказать его с самого начала с оговоркой, сказав: Si similibus similia addas similiter, tota sunt similia. Более того, геометры часто требуют non tantum similia, sed et similiter posita.

213. Эта разница между количеством и качеством проявляется также в нашем случае. Часть кратчайшего пути между двумя крайними точками является также кратчайшим путем между крайними точками этой части; но часть наилучшего Целого не является по необходимости наилучшей, которую можно было бы сделать из этой части. Ибо часть красивой вещи не всегда красива, поскольку она может быть извлечена из целого, или отмечена внутри целого, нерегулярным образом. Если благость и красота всегда заключались в чем-то абсолютном и единообразном, таком как протяжение, материя, золото, вода и другие тела, предполагаемые гомогенными или подобными, нужно сказать, что часть благого и красивого была бы красивой и благой, как целое, поскольку она всегда имела бы сходство с целым: но это не так в вещах, которые имеют взаимные отношения. Пример, взятый из геометрии, будет уместен, чтобы объяснить мою идею.

214. Существует своего рода геометрия, которую господин Юнг из Гамбурга, один из самых замечательных людей своего времени, называл «эмпирической». Она использует убедительные эксперименты и доказывает различные положения Евклида, но особенно те, которые касаются равенства двух фигур, разрезая одну на части и складывая части снова вместе, чтобы сделать другую. Таким образом, разрезая осторожно на части квадраты на двух сторонах прямоугольного треугольника и располагая эти части осторожно, делают из них квадрат на гипотенузе; это демонстрация эмпирически 47-го положения первой книги Евклида. Теперь, предполагая, что некоторые из этих частей, взятых из двух меньших квадратов, потеряны, чего-то будет не хватать в большом квадрате, который должен быть сформирован из них; и эта дефектная комбинация, далекая от того, чтобы радовать, будет неприятно уродливой. Если тогда части, которые остались, составляя ошибочную комбинацию, были взяты отдельно без всякого внимания к большому квадрату, к формированию которого они должны способствовать, их сгруппировали бы совсем иначе, чтобы сделать сносно хорошую комбинацию. Но как только потерянные части найдены и пробел в ошибочной комбинации заполнен, последует красивая и регулярная вещь, полный большой квадрат: эта совершенная комбинация будет гораздо красивее, чем сносно хорошая комбинация, которая была сделана из частей, которые не были потеряны одни. Совершенная комбинация соответствует вселенной в ее целостности, и ошибочная комбинация, которая является частью совершенной, соответствует некоторой части вселенной, где мы находим дефекты, которые Автор вещей допустил, потому что иначе, если бы он пожелал переделать эту ошибочную часть и сделать из нее сносно хорошую комбинацию, целое не было бы тогда столь красивым. Ибо части ошибочной комбинации, сгруппированные лучше, чтобы сделать сносно хорошую комбинацию, не могли бы быть использованы должным образом, чтобы сформировать целую и совершенную комбинацию. Фома Аквинский имел представление об этих вещах, когда сказал: ad prudentem gubernatorem pertinet, negligere aliquem defectum bonitatis in parte, ut faciat augmentum bonitatis in toto (Thom., Contra Gentiles, lib. 2, c. 71). Томас Гэтакр, в своих Заметках на книгу Марка Аврелия (lib. 5, cap. 8, с М. Бейлем), цитирует также отрывки из авторов, которые говорят, что зло частей часто является благом целого.