«Теодицея: О благости Божией, свободе человека и начале зла»

215. Вернемся к иллюстрациям М. Бейля. Он воображает принца (с. 963), который строит город и который, имея плохой вкус, стремится скорее к видам великолепия в нем, и смелому и необычному стилю архитектуры, чем к обеспечению удобств всех видов для жителей. Но если этот принц обладает истинным великодушием, он предпочтет удобную, а не великолепную архитектуру. Таково суждение М. Бейля. Я считаю, однако, что есть случаи, где оправданно предпочтут красоту конструкции во дворце удобству нескольких слуг. Но я признаю, что конструкция была бы плохой, какой бы красивой она ни была, если бы она была причиной болезней для жителей; при условии, что было возможно сделать такую, которая была бы лучше, принимая во внимание красоту, удобство и здоровье все вместе. Может быть, действительно, что нельзя иметь все эти преимущества сразу. Таким образом, предполагая, что кто-то пожелал строить на северной и более бодрящей стороне горы, если замок был тогда обязан быть невыносимой конструкции, предпочли бы сделать его обращенным на юг.

216. М. Бейль выдвигает дальнейшее возражение, что верно, что наши законодатели никогда не могут изобрести правила, такие как удобные для всех индивидов, «Nulla lex satis commoda omnibus est; id modo quaeritur, si majori parti et in summam prodest. (Cato apud Livium, L. 34, circa init.)» Но причина в том, что ограниченное состояние их знания принуждает их держаться законов, которые, когда все принято во внимание, более выгодны, чем вредны. Ничто из всего этого не может применяться к Богу, который бесконечен в силе и понимании, как и в благости и истинном величии. Я отвечаю, что поскольку Бог выбирает наилучшее возможное, нельзя упрекать его в каком-либо ограничении его совершенств; и во вселенной не только благо превосходит зло, но также зло служит тому, чтобы увеличить благо.

217. Он замечает также, что Стоики вывели богохульство из этого принципа, говоря, что зло нужно переносить с терпением, или что оно было необходимо не только для благополучия и полноты вселенной, но также для блаженства, совершенства и сохранения Бога, который направляет ее. Император Марк Аврелий дал выражение этому в восьмой главе пятой книги своих «Размышлений». «Duplici ratione», говорит он, «diligas oportet, quidquid evenerit tibi; altera quod tibi natum et tibi coordinatum et ad te quodammodo affectum est; altera quod universi gubernatori prosperitatis et consummationis atque adeo permansionis ipsius procurandae (της ευοδιας και της συντελειας και της συμμονης αυτης) ex parte causa est.» Это предписание не является самым разумным из тех, что высказаны этим великим императором. A diligas oportet (στεργειν χρη) не приносит пользы; вещь не становится приятной только потому, что она необходима, и потому что она предназначена для кого-то или привязана к кому-то: и то, что для меня было бы злом, не перестало бы быть таковым, потому что это было бы благом моего господина, если бы это благо не отражалось на мне. Одно благо среди других во вселенной — это то, что общее благо становится в реальности индивидуальным благом тех, кто любит Автора всего благого. Но главной ошибкой этого императора и Стоиков было их предположение, что благо вселенной должно радовать самого Бога, потому что они воображали Бога как душу мира. Эта ошибка не имеет ничего общего с моим догматом, согласно которому Бог есть Intelligentia extramundana, как называет его Марциан Капелла, или скорее supramundana. Более того, он действует, чтобы делать добро, а не чтобы получать его. Melius est dare quam accipere; его блаженство всегда совершенно и не может получить никакого увеличения, ни изнутри, ни извне.

218. Я перехожу теперь к главному возражению, которое М. Бейль, вслед за М. Арно, выдвигает против меня. Оно сложное: они утверждают, что Бог был бы под принуждением, что он действовал бы по необходимости, если бы был обязан создать наилучшее; или, по крайней мере, что он испытывал бы недостаток в силе, если бы не мог найти лучшего способа для исключения грехов и других зол. Это, по сути, отрицание того, что эта вселенная является наилучшей, и что Бог обязан настаивать на наилучшем. Я ответил на это возражение адекватно в более чем одном месте: я доказал, что Бог не может не производить наилучшее; и из этого предположения следует, что зла, которое мы испытываем, нельзя было разумно исключить из вселенной, поскольку они есть. Посмотрим, однако, что выдвигают эти два превосходных человека, или, скорее, посмотрим, в чем состоит возражение М. Бейля, ибо он заявляет, что извлек пользу из аргументов М. Арно.

219. «Возможно ли было бы», говорит он, «Ответ на вопросы провинциала», том III, гл. 158, с. 890, «что природа, чья благость, святость, мудрость, знание и сила бесконечны, которая любит добродетель высшим образом, и ненавидит порок высшим образом, как показывает нам наша ясная и отчетливая идея о нем, и как уверяет нас почти каждая страница Писания, могла бы найти в добродетели никаких средств, подходящих и соответствующих ее целям? Возможно ли было бы, что порок один предложил ей это средство? Можно было бы подумать, наоборот, что ничто не подобает этой природе больше, чем установить добродетель в своей работе к исключению всякого порока». М. Бейль здесь преувеличивает вещи. Я согласен, что некоторый порок был связан с наилучшим планом вселенной, но я не согласен с ним, что Бог не мог найти в добродетели никаких средств, подходящих для его целей. Это возражение было бы обоснованным, если бы не было добродетели, если бы порок занимал ее место везде. Он скажет, что достаточно того, что порок преобладает и что добродетель ничтожна в сравнении. Но я далек от того, чтобы соглашаться с ним в этом, и я думаю, что в реальности, собственно говоря, несравненно больше морального добра, чем морального зла в разумных существах; и из них мы имеем знание лишь о немногих.

220. Это зло даже не так велико в людях, как объявляется. Только люди злонамеренного расположения или те, кто стал несколько мизантропичным из-за несчастий, как Тимон Лукиана, находят зло везде, и кто отравляет лучшие действия интерпретациями, которые они дают им. Я говорю о тех, кто делает это со всей серьезностью, чтобы извлечь оттуда злые выводы, которыми их поведение испорчено; ибо есть некоторые, кто делает это только чтобы показать свою собственную проницательность. Люди находили этот недостаток у Тацита, и это опять же критика, которую М. Декарт (в одном из своих писем) делает книге г-на Гоббса «De Cive», из которой лишь несколько копий были в то время напечатаны для распространения среди друзей, но к которой некоторые примечания автора были добавлены во втором издании, которое мы имеем. Ибо хотя М. Декарт признает, что эта книга написана человеком таланта, он замечает в ней некоторые очень опасные принципы и максимы, в предположении, сделанном там, что все люди злы, или в обеспечении их мотивами быть таковыми. Покойный господин Якоб Томазий сказал в своих замечательных «Таблицах практической философии», что πρωτον ψευδος, первичная причина ошибок в этой книге г-на Гоббса, была в том, что он принял statum legalem pro naturali, то есть что испорченное состояние служило ему мерилом и правилом, тогда как именно состояние, наиболее подобающее человеческой природе, имел в виду Аристотель. Ибо согласно Аристотелю, естественным называется то, что наиболее близко соответствует совершенству природы вещи; но г-н Гоббс применяет термин «естественное состояние» к тому, что имеет меньше всего искусства, возможно, не принимая во внимание, что человеческая природа в своем совершенстве несет искусство с собой. Но вопрос имени, то есть того, что может быть названо естественным, не имел бы большого значения, если бы не то, что Аристотель и Гоббс закрепили за ним понятие естественного права, каждый следуя своему собственному значению. Я сказал здесь уже, что нашел в книге о «Ложности человеческих добродетелей» тот же недостаток, который М. Декарт нашел в «De Cive» г-на Гоббса.

221. Но даже если мы предположим, что порок превосходит добродетель в человеческом роде, как предполагается, число проклятых превосходит число избранных, из этого вовсе не следует, что порок и страдание превосходят добродетель и счастье во вселенной: нужно скорее верить в обратное, потому что Град Божий должен быть совершеннейшим из всех возможных состояний, поскольку он был сформирован и постоянно управляется величайшим и лучшим из всех Монархов. Этот ответ подтверждает наблюдение, которое я сделал ранее, говоря о соответствии веры с разумом, а именно, что одним из величайших источников заблуждения в возражениях является смешение видимого с реальным. И здесь под видимым я подразумеваю не просто то, что проистекало бы из точного обсуждения фактов, но то, что было выведено из малого объема нашего опыта. Было бы бессмысленно пытаться выдвигать видимости столь несовершенные и имеющие столь слабое основание, в оппозиции к доказательствам разума и откровениям веры.

222. Наконец, я уже заметил, что любовь к добродетели и ненависть к пороку, которые стремятся неопределенным образом привести добродетель в существование и предотвратить существование порока, являются только предваряющими актами воли, такой как воля принести счастье всем людям и спасти их от страдания. Эти акты предваряющей воли составляют только часть всей предваряющей воли Бога, взятой вместе, чей результат формирует последующую волю, или декрет создать наилучшее. Через этот декрет именно любовь к добродетели и к счастью разумных существ, которая неопределенна сама по себе и идет так далеко, насколько это возможно, получает некоторые легкие ограничения, из-за внимания, которое должно быть уделено благу в целом. Таким образом, нужно понимать, что Бог любит добродетель высшим образом и ненавидит порок высшим образом, и что, тем не менее, некоторый порок должен быть допущен.

223. М. Арно и М. Бейль, по-видимому, утверждают, что этот метод объяснения вещей и установления наилучшего среди всех планов для вселенной, такого, который не может быть превзойден никаким другим, ставит предел силе Бога. «Рассматривали ли вы», говорит М. Арно отцу Мальбраншу (в своих «Размышлениях о новой системе природы и благодати», том II, с. 385), «что, делая такие предположения, вы берете на себя задачу ниспровергнуть первую статью символа веры, посредством которой мы исповедуем веру в Бога Отца Всемогущего?» Он уже сказал (с. 362): «Можно ли поддерживать, не пытаясь ослепить себя, что образ действия, который не мог не иметь этого прискорбного результата, а именно, что большинство людей погибает, несет на себе печать благости Бога больше, чем другой образ действия, который вызвал бы, если бы Бог последовал ему, спасение всех людей?» И, поскольку М. Жакло не отличается от принципов, которые я только что изложил, М. Бейль выдвигает подобные возражения в его случае («Ответ на вопросы провинциала», том III, гл. 151, с. 900): «Если принимают такие объяснения», говорит он, «видят себя вынужденными отречься от самых очевидных понятий о природе высшим образом совершенного Существа. Они учат нас, что все вещи, не подразумевающие противоречия, возможны для него, что, следовательно, возможно для него спасти людей, которых он не спасает: ибо какое противоречие проистекло бы, предполагая, что число избранных было бы больше, чем оно есть? Они учат нас, кроме того, что, поскольку он высшим образом счастлив, у него нет воли, которую он не мог бы осуществить. Как же тогда мы поймем, что он желает спасти всех людей и что он не может этого сделать? Мы искали некоторого света, чтобы помочь нам выбраться из недоумений, которые мы чувствуем, сравнивая идею Бога с состоянием человеческого рода, и вот! нам дают разъяснения, которые бросают нас во тьму более густую».

224. Все эти препятствия исчезают перед тем изложением, которое я только что представил. Я согласен с принципом г-на Бейля, который является и моим, что все, не заключающее в себе противоречия, возможно. Но что касается меня, то, полагая, что Бог совершил наилучшее из возможного, или что Он не мог сделать лучше, чем сделал, и считая также, что вынести любое иное суждение о Его творении в целом значило бы нанести ущерб Его благости или Его мудрости, я должен сказать, что создать нечто, превосходящее по благости само наилучшее, действительно заключало бы в себе противоречие. Это было бы так, как если бы кто-то утверждал, что Бог мог бы провести из одной точки в другую линию короче прямой, и обвинял тех, кто это отрицает, в ниспровержении догмата веры, согласно которому мы верим в Бога Отца Всемогущего.

225. Бесконечность возможного, как бы велика она ни была, не больше бесконечности мудрости Бога, который знает все возможное. Можно даже сказать, что если эта мудрость и не превосходит возможное экстенсивно, поскольку объекты разума не могут выйти за пределы возможного, которое в некотором смысле является единственно умопостигаемым, то она превосходит их интенсивно в силу бесконечно бесконечных комбинаций, которые она из них составляет, и ее многочисленных размышлений о них. Мудрость Бога, не довольствуясь охватом всего возможного, проникает в него, сравнивает его, взвешивает одно против другого, чтобы оценить степени совершенства или несовершенства, сильные и слабые стороны, добро и зло. Она идет даже дальше конечных комбинаций, она создает из них бесконечность бесконечностей, то есть бесконечность возможных последовательностей вселенной, каждая из которых содержит бесконечность творений. Таким образом, божественная Мудрость распределяет все возможное, которое она уже созерцала по отдельности, по стольким универсальным системам, которые она затем сравнивает одну с другой. Результатом всех этих сравнений и размышлений является выбор наилучшего из всех этих возможных систем, который мудрость совершает, чтобы полностью удовлетворить благость; и именно таков план вселенной, какой она есть. Более того, все эти операции божественного разума, хотя они и имеют между собой порядок и приоритет по природе, всегда происходят вместе, без какого-либо приоритета во времени между ними.

226. Внимательное рассмотрение этих вещей, надеюсь, вызовет иное представление о величии божественных совершенств, и особенно о мудрости и благости Бога, нежели то, которое может существовать в умах тех, кто заставляет Бога действовать наугад, без причины или основания. И я не вижу, как они могли бы избежать впадения в столь странное мнение, если бы не признали, что существуют причины для выбора Бога и что эти причины проистекают из Его благости: откуда с необходимостью следует, что выбранное имело преимущество в благости перед тем, что не было выбрано, и, следовательно, является наилучшим из всех возможных. Наилучшее не может быть превзойдено в благости, и не является ограничением силы Бога утверждение, что Он не может совершить невозможное. Возможно ли, говорил г-н Бейль, чтобы не было лучшего плана, чем тот, который осуществил Бог? Отвечают, что это весьма возможно и даже необходимо, а именно: что лучшего плана нет, иначе Бог предпочел бы его.

227. Мне кажется, я достаточно доказал, что среди всех возможных планов вселенной есть один, лучший из всех остальных, и что Бог не преминул выбрать его. Но г-н Бейль претендует на то, чтобы сделать отсюда вывод, что Бог, следовательно, не свободен. Вот как он высказывается по этому вопросу (ubi supra, гл. 151, стр. 899): «Я думал, что спорю с человеком, который, как и я, полагает, что благость и сила Бога бесконечны, так же как и Его мудрость; а теперь я вижу, что на самом деле этот человек предполагает, что благость и сила Бога заключены в довольно узкие рамки». Что касается этого, то на возражение уже был дан ответ: я не ставлю никаких границ силе Бога, поскольку признаю, что она простирается ad maximum, ad omnia, на все, что не заключает в себе противоречия; и я не ставлю никаких границ Его благости, поскольку она достигает наилучшего, ad optimum. Но г-н Бейль продолжает: «Следовательно, в Боге нет свободы; Он принужден Своей мудростью творить, и затем творить именно такое творение, и, наконец, творить его именно такими способами. Это три вида рабства, которые образуют более чем стоический fatum и которые делают невозможным все, что не входит в их сферу. Кажется, что, согласно этой системе, Бог мог бы сказать еще до формирования Своих декретов: я не могу спасти того или иного человека, ни осудить другого, quippe vetor fatis, моя мудрость не позволяет этого».

228. Я отвечаю, что именно благость побуждает Бога творить с целью сообщения Себя; и эта же благость в сочетании с мудростью побуждает Его творить наилучшее: наилучшее, которое включает в себя всю последовательность, результат и процесс. Она побуждает Его к этому, не принуждая, ибо она не делает невозможным то, что не заставляет Его выбирать. Называть это fatum — значит принимать его в хорошем смысле, который не противоречит свободе: fatum происходит от fari, говорить, провозглашать; оно означает суждение, декрет Бога, решение Его мудрости. Сказать, что кто-то не может сделать вещь просто потому, что он не желает ее, — значит злоупотреблять терминами. Мудрый разум желает только блага: является ли тогда рабством, когда воля действует в соответствии с мудростью? И можно ли быть менее рабом, чем действовать по собственному выбору в соответствии с самым совершенным разумом? Аристотель говорил, что тот человек находится в естественном рабстве (natura servus), кто лишен руководства, кто нуждается в том, чтобы им управляли. Рабство приходит извне, оно ведет к тому, что оскорбляет, и особенно к тому, что оскорбляет с разумом: сила других и наши собственные страсти порабощают нас. Бог никогда не движим ничем вне Себя, Он не подвержен внутренним страстям и никогда не ведом к тому, что может причинить Ему оскорбление. По-видимому, г-н Бейль дает ненавистные имена самым лучшим вещам в мире и переворачивает наши идеи, применяя термин «рабство» к состоянию величайшей и самой совершенной свободы.

229. Незадолго до этого он также сказал (гл. 151, стр. 891): «Если бы добродетель или любое другое благо были столь же уместны, как порок, для целей Творца, порок не получил бы предпочтения; следовательно, это должно было быть единственным средством, которое мог использовать Творец; следовательно, оно было применено чисто по необходимости. Поскольку, таким образом, Он любит Свою славу не со свободой безразличия, а по необходимости, Он должен по необходимости любить все средства, без которых Он не мог бы явить Свою славу. Теперь, если порок как порок был единственным средством достижения этой цели, из этого будет следовать, что Бог по необходимости любит порок как порок, мысль, которая может внушить нам только ужас; и Он открыл нам совсем обратное». Он отмечает в то же время, что некоторые доктора среди супралапсариев (например, Резерфорд) отрицали, что Бог желает греха как греха, в то время как они признавали, что Он желает греха попустительно, поскольку он наказуем и простителен. Но он выдвигает возражение, что действие наказуемо и простительно лишь постольку, поскольку оно порочно.

230. Г-н Бейль делает ложное предположение в этих словах, которые мы только что прочитали, и делает из них ложные выводы. Неверно, что Бог любит Свою славу по необходимости, если под этим понимать, что Он по необходимости ведом к приобретению Своей славы через Свои творения. Ибо если бы это было так, Он приобретал бы Свою славу всегда и везде. Декрет о творении свободен: Бог побуждаем ко всему благому; благое и даже наилучшее склоняет Его к действию, но не принуждает Его, ибо Его выбор не создает никакой невозможности в том, что отлично от наилучшего; он не вызывает никакого противоречия в том, от чего Бог воздерживается. Таким образом, в Боге есть свобода, которая свободна не только от принуждения, но и от необходимости. Я имею в виду это в отношении метафизической необходимости; ибо это моральная необходимость, что мудрейший должен быть обязан выбрать наилучшее. То же самое и со средствами, которые Бог выбирает для достижения Своей славы. А что касается порока, то в предыдущих страницах было показано, что он не является объектом декрета Бога как средство, но как conditio sine qua non, и только по этой причине он допускается. Еще менее оправдано говорить, что порок — это единственное средство; это было бы самое большее одним из средств, но одним из наименьших среди бесчисленных других.

231. «Другое ужасное следствие», — продолжает г-н Бейль, — «фатальность всех вещей, вытекает из этого: Бог не был бы свободен устроить события иным образом, поскольку средство, которое Он выбрал, чтобы явить Свою славу, было единственным средством, подобающим Его мудрости». Эта так называемая фатальность или необходимость является лишь моральной, как я только что показал: она не затрагивает свободу; напротив, она предполагает наилучшее ее использование; она не делает невозможными объекты, отброшенные выбором Бога. «Что же тогда станет», — добавляет он, — «со свободой воли человека? Разве не было бы необходимости и фатальности для Адама согрешить? Ибо если бы он не согрешил, он ниспроверг бы единственный план, который Бог по необходимости создал». Это снова злоупотребление терминами. Адам, грешащий свободно, был увиден Богом среди идей возможного, и Бог постановил допустить его к существованию таким, каким Он его видел. Этот декрет не меняет природу объектов: он не делает необходимым то, что было случайным само по себе, или невозможным то, что было возможным.

232. Г-н Бейль продолжает (стр. 892): «Тонкий Скот с большой проницательностью утверждает, что если бы у Бога не было свободы безразличия, ни одно творение не могло бы иметь такого рода свободы». Я согласен, при условии, что это не понимается как безразличие равновесия, где нет причины, склоняющей больше к одной стороне, чем к другой. Г-н Бейль признает (далее в главе 168, стр. 1111), что то, что называется безразличием, не исключает предваряющих склонностей и удовольствий. Достаточно, следовательно, чтобы не было метафизической необходимости в действии, которое называется свободным, то есть достаточно, чтобы выбор был сделан между несколькими возможными путями.

233. Он продолжает снова в той же главе 157, стр. 893: «Если Бог не определен к творению мира свободным движением Своей благости, а интересами Своей славы, которую Он любит по необходимости и которая является единственным, что Он любит, ибо она не отличается от Его субстанции; и если любовь, которую Он имеет к Себе, принудила Его явить Свою славу через наиболее подходящие средства, и если падение человека было этим самым средством, то очевидно, что это падение произошло полностью по необходимости и что послушание Евы и Адама повелениям Бога было невозможным». Все та же ошибка. Любовь, которую Бог питает к Себе, существенна для Него, но любовь к Своей славе, или воля приобрести Свою славу, вовсе не является таковой: любовь, которую Он имеет к Себе, не побуждала Его по необходимости к действиям вовне; они были свободными; и поскольку существовали возможные планы, при которых прародители не должны были согрешить, их грех, следовательно, не был необходимым. Наконец, я говорю в сущности то, что признает здесь г-н Бейль, «что Бог решил создать мир свободным движением Своей благости»; и я добавляю, что это же движение побудило Его к наилучшему.

234. Тот же ответ справедлив против этого утверждения г-на Бейля (гл. 165, стр. 1071): «Средство, наиболее подходящее для достижения цели, по необходимости одно» (это очень хорошо сказано, по крайней мере для случаев, когда Бог сделал выбор). «Следовательно, если Бог был побужден непреодолимо использовать это средство, Он использовал его по необходимости». (Он, безусловно, был побужден к этому, Он был определен, или, скорее, Он определил Себя к этому: но то, что достоверно, не всегда необходимо или совершенно непреодолимо; вещь могла бы пойти иначе, но этого не случилось, и по веской причине. Бог выбирал между различными путями, все из которых возможны: таким образом, метафизически говоря, Он мог бы выбрать или сделать то, что не было наилучшим; но Он не мог морально говоря сделать это. Воспользуемся сравнением из геометрии. Лучший путь из одной точки в другую (не принимая во внимание препятствия и другие соображения, случайные для среды) — один: это тот, который проходит по кратчайшей линии, которая является прямой линией. Тем не менее, есть бесчисленные пути из одной точки в другую. Следовательно, нет необходимости, которая связывает меня идти по прямой линии; но как только я выбираю наилучшее, я определен идти этим путем, хотя это лишь моральная необходимость у мудрого. Вот почему следующие выводы ошибочны.) «Следовательно, Он мог делать только то, что Он сделал. Следовательно, то, что не случилось или никогда не случится, абсолютно невозможно». (Эти выводы ошибочны, говорю я: ибо поскольку есть много вещей, которые никогда не случались и никогда не случатся, и которые, тем не менее, ясно мыслимы и не заключают в себе противоречия, как можно сказать, что они совершенно невозможны? Г-н Бейль опроверг это сам в отрывке, направленном против спинозистов, который я уже цитировал здесь, и он часто признавал, что нет ничего невозможного, кроме того, что заключает в себе противоречие: теперь он меняет стиль и терминологию.) «Следовательно, пребывание Адама в невинности было всегда невозможным; следовательно, его падение было совершенно неизбежным, и даже до декрета Бога, ибо заключало в себе противоречие, чтобы Бог мог желать вещь, противную Его мудрости: в конце концов, это одно и то же — сказать, что это невозможно для Бога, как сказать: Бог мог бы сделать это, если бы Он пожелал, но Он не может пожелать этого». (Это злоупотребление терминами в некотором смысле — говорить здесь: можно желать, будут желать; «мочь» здесь касается действий, которые действительно желают. Тем не менее, не заключает в себе противоречия, чтобы Бог желал — прямо или попустительно — вещь, не заключающую в себе противоречия, и в этом смысле позволено сказать, что Бог может желать этого.)

235. Одним словом, когда говорят о возможности вещи, речь не идет о причинах, которые могут вызвать или предотвратить ее фактическое существование: иначе изменили бы природу терминов и сделали бы бесполезным различие между возможным и действительным. Это сделал Абеляр, и Уиклиф, по-видимому, сделал это после него, вследствие чего они без необходимости впали в неподходящие и неприятные выражения. Вот почему, когда спрашивают, является ли вещь возможной или необходимой, и привносят рассмотрение того, что Бог желает или выбирает, искажают суть дела. Ибо Бог выбирает среди возможного, и именно по этой причине Он выбирает свободно и не принуждается; не было бы ни выбора, ни свободы, если бы был возможен только один путь.

236. Нужно также ответить на силлогизмы г-на Бейля, чтобы не пренебречь ни одним из возражений человека столь одаренного: они встречаются в главе 151 его «Ответа на вопросы провинциала» (том III, стр. 900, 901).

ПЕРВЫЙ СИЛЛОГИЗМ

«Бог не может желать ничего, что противно необходимой любви, которую Он питает к Своей мудрости.

«Теперь спасение всех людей противно необходимой любви, которую Бог питает к Своей мудрости.

«Следовательно, Бог не может желать спасения всех людей».

Большая посылка самоочевидна, ибо нельзя сделать ничего, противоположное чему необходимо. Но меньшую посылку нельзя принять, ибо, хотя Бог любит Свою мудрость по необходимости, действия, к которым Его мудрость побуждает Его, не могут не быть свободными, а объекты, к которым Его мудрость Его не побуждает, не перестают быть возможными. Более того, Его мудрость побудила Его желать спасения всех людей, но не последующей и декреторной волей. Однако эта последующая воля, будучи лишь результатом свободных предваряющих актов воли, не может не быть также свободной.

ВТОРОЙ СИЛЛОГИЗМ

«Творение, наиболее достойное мудрости Бога, включает в себя среди прочего грех всех людей и вечное проклятие большинства людей.

«Теперь Бог желает по необходимости творение, наиболее достойное Его мудрости.

«Он желает поэтому по необходимости творение, которое включает в себя среди прочего грех всех людей и вечное проклятие большинства людей».

Большая посылка верна, но меньшую я отрицаю. Декреты Бога всегда свободны, даже если Бог всегда побуждаем к ним причинами, которые лежат в намерении к благу: ибо быть морально принужденным мудростью, быть связанным соображением блага — значит быть свободным; это не принуждение в метафизическом смысле. И только метафизическая необходимость, как я отмечал так много раз, противоположна свободе.

238. Я не буду рассматривать силлогизмы, которые г-н Бейль выдвигает в качестве возражения в следующей главе (гл. 152) против системы супралапсариев и, в частности, против речи, произнесенной Теодором де Безом на конференции в Монбельяре в 1586 году. Эта конференция также лишь послужила увеличению озлобленности сторон. «Бог создал Мир для Своей славы: Его слава не познана (согласно Безу), если Его милосердие и Его справедливость не провозглашены; по этой причине просто по Своей благодати Он предопределил некоторым людям жизнь вечную, а другим по справедливому суждению — вечное проклятие. Милосердие предполагает нищету, справедливость предполагает вину». (Он мог бы добавить, что нищета также предполагает вину.) «Тем не менее, Бог, будучи благим, поистине самой благостью, создал человека добрым и праведным, но неустойчивым и способным грешить по своей собственной свободной воле. Человек пал не наугад или опрометчиво, или через причины, установленные каким-то другим Богом, как полагают манихеи, но по провидению Бога; таким образом, однако, что Бог не был вовлечен в вину, поскольку человек не был принужден грешить».

239. Эта система не из лучших по замыслу: она не очень подходит для того, чтобы явить мудрость, благость и справедливость Бога; и, к счастью, она почти заброшена сегодня. Если бы не было других, более глубоких причин, способных побудить Бога допустить вину, источник нищеты, в мире не было бы ни вины, ни нищеты, ибо причины, приведенные здесь, недостаточны. Он лучше проявил бы Свое милосердие, предотвращая нищету, и лучше проявил бы Свою справедливость, предотвращая вину, поощряя добродетель, вознаграждая ее. Кроме того, не видно, как тот, кто не только делает человека способным к падению, но и так располагает обстоятельства, что они способствуют его падению, не является виновным, если нет других причин, принуждающих Его к этому. Но когда рассматриваешь, что Бог, всецело благой и мудрый, должен был произвести всю добродетель, благость, счастье, на которые способен наилучший план вселенной, и что часто зло в некоторых частях может служить большему благу целого, легко приходишь к выводу, что Бог мог дать место несчастью и даже допустить вину, как Он это сделал, не заслуживая порицания. Это единственное средство, которое восполняет то, чего не хватает всем системам, как бы они ни располагали декреты. Эти мысли уже были поддержаны св. Августином, и можно сказать об Еве то, что поэт сказал о руке Муция Сцеволы: Si non errasset, fecerat illa minus.

Si non errasset, fecerat illa minus.

240. Я нахожу, что знаменитый английский прелат, который написал остроумную книгу о происхождении зла, некоторые отрывки из которой были оспорены г-ном Бейлем во втором томе его «Ответа на вопросы провинциала», хотя и не соглашаясь с некоторыми мнениями, которые я здесь отстаивал, и, по-видимому, прибегая иногда к деспотической власти, как если бы воля Бога не следовала правилам мудрости в отношении добра или зла, а декретировала произвольно, что та или иная вещь должна считаться доброй или злой; и как если бы даже воля творения, поскольку она свободна, не выбирала потому, что объект кажется ему добрым, а по чисто произвольному определению, независимо от представления объекта; этот епископ, говорю я, в других отрывках тем не менее говорит вещи, которые кажутся более в пользу моего учения, чем того, что кажется противоречащим ему в его собственном. Он говорит, что то, что выбрала бесконечно мудрая и свободная причина, лучше того, что она не выбрала. Разве это не признание того, что благость является объектом и причиной Его выбора? В этом смысле здесь уместно будет сказать: Sic placuit superis; quaerere plura, nefas.

Sic placuit superis; quaerere plura, nefas.

ОПЫТЫ О СПРАВЕДЛИВОСТИ БОГА И СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕКА В ПРОИСХОЖДЕНИИ ЗЛА

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

241. Теперь, наконец, я разобрался с причиной морального зла; физическое зло, то есть скорби, страдания, нищета, будет менее обременительным для объяснения, поскольку они являются результатами морального зла. Poena est malum passionis, quod infligitur ob malum actionis, согласно Гроцию. Страдают, потому что действовали; страдают от зла, потому что делают зло.

Nostrorum causa malorum

Nos sumus.

Правда, часто страдают из-за злых действий других; но когда не имеешь части в оскорблении, нужно смотреть на это как на уверенность, что эти страдания готовят нам большее счастье. Вопрос о физическом зле, то есть о происхождении страданий, имеет трудности, общие с вопросом о происхождении метафизического зла, примеры которого дают чудовищности и другие кажущиеся нерегулярности вселенной. Но нужно верить, что даже страдания и чудовищности являются частью порядка; и хорошо помнить не только то, что было лучше допустить эти дефекты и эти чудовищности, чем нарушить общие законы, как иногда утверждает отец Мальбранш, но также и то, что эти самые чудовищности находятся в правилах и соответствуют общим актам воли, хотя мы и не способны усмотреть это соответствие. Это точно так же, как иногда существуют видимости нерегулярности в математике, которые в конечном итоге разрешаются в великий порядок, когда наконец добираешься до их сути: вот почему я уже в этой работе отмечал, что, согласно моим принципам, все индивидуальные события, без исключения, являются следствиями общих актов воли.

242. Не должно быть причиной для удивления, что я пытаюсь прояснить эти вещи сравнениями, взятыми из чистой математики, где все протекает в порядке и где возможно постичь их путем пристального созерцания, которое дарует нам наслаждение, так сказать, видением идей Бога. Можно предложить последовательность или ряд чисел, совершенно нерегулярный на вид, где числа увеличиваются и уменьшаются изменчиво без появления какого-либо порядка; и все же тот, кто знает ключ к формуле и кто понимает происхождение и структуру этой последовательности чисел, сможет дать правило, которое, будучи правильно понятым, покажет, что ряд совершенно регулярен и что он даже обладает превосходными свойствами. Можно сделать это еще более очевидным на линиях. Линия может иметь изгибы и повороты, подъемы и спады, точки отражения и точки перегиба, прерывания и другие вариации, так что не видишь в этом ни рифмы, ни причины, особенно когда принимаешь во внимание только часть линии; и все же может быть, что можно дать ее уравнение и конструкцию, в которых геометр нашел бы причину и уместность всех этих так называемых нерегулярностей. Вот как мы должны смотреть на нерегулярности, составляемые чудовищностями и другими так называемыми дефектами во вселенной.

243. В этом смысле можно применить то прекрасное изречение св. Бернарда (Ep. 276, Ad Eugen., III): «Ordinatissimum est, minus interdum ordinate fieri aliquid». К великому порядку относится то, что должен быть некоторый малый беспорядок. Можно даже сказать, что этот малый беспорядок очевиден только в целом, и он даже не очевиден, когда рассматриваешь счастье тех, кто идет путями порядка.

244. Когда я упоминаю чудовищности, я включаю многочисленные другие кажущиеся дефекты помимо них. Мы знакомы едва ли с чем-то, кроме поверхности нашего земного шара; мы едва проникаем в его недра дальше нескольких сотен саженей. То, что мы находим в этой коре земного шара, кажется эффектом некоторых великих потрясений. Кажется, что этот шар был когда-то в огне и что скалы, образующие основание этой коры земли, являются шлаком, оставшимся от великого плавления. В их недрах найдены металлические и минеральные продукты, которые близко напоминают те, что исходят из наших печей: и все море может быть своего рода oleum per deliquium, точно так же, как винный камень образуется во влажном месте. Ибо когда поверхность земли остыла после великого пожара, влага, которую огонь загнал в воздух, упала обратно на землю, омыла ее поверхность и растворила и поглотила твердую соль, которая осталась в золе, наконец заполнив эту великую полость в поверхности нашего шара, чтобы образовать океан, наполненный соленой водой.

245. Но после огня нужно заключить, что земля и вода произвели не меньшие опустошения. Может быть, кора, образованная остыванием, имея под собой великие полости, провалилась, так что мы живем только на руинах, как среди прочих Томас Бернет, капеллан покойного короля Великобритании, метко заметил. Различные потопы и наводнения оставили отложения, следы и остатки которых найдены, что показывает, что море было в местах, которые сегодня наиболее удалены от него. Но эти потрясения прекратились наконец, и шар принял форму, которую мы видим. Моисей намекает на эти изменения в немногих словах: отделение света от тьмы указывает на плавление, вызванное огнем; и отделение влажного от сухого отмечает эффекты наводнений. Но кто не видит, что эти беспорядки послужили тому, чтобы привести вещи к точке, где они сейчас находятся, что мы обязаны им нашими богатствами и нашими удобствами, и что через их посредство этот шар стал пригоден для возделывания нами. Эти беспорядки перешли в порядок. Беспорядки, реальные или кажущиеся, которые мы видим издалека, — это солнечные пятна и кометы; но мы не знаем, какую пользу они приносят, ни правил, преобладающих в них. Было время, когда планеты считались блуждающими звездами: теперь их движение найдено регулярным. Возможно, то же самое с кометами: потомство узнает.

246. Не включают среди беспорядков неравенство условий, и г-н Жакло оправдан в том, что спрашивает тех, кто хотел бы, чтобы все было одинаково совершенным, почему скалы не увенчаны листьями и цветами? почему муравьи не павлины? И если должно быть равенство везде, бедный человек подал бы уведомление об апелляции против богатого, слуга против господина. Трубы органа не должны быть одинакового размера. Г-н Бейль скажет, что есть разница между лишенностью блага и беспорядком; между беспорядком в неодушевленных вещах, который является чисто метафизическим, и беспорядком в разумных существах, который состоит из преступления и страданий. Он прав, делая различие между ними, и я прав, объединяя их. Бог не пренебрегает неодушевленными вещами: они не чувствуют, но Бог чувствует за них. Он не пренебрегает животными: они не имеют интеллекта, но Бог имеет его за них. Он упрекал бы Себя за малейший фактический дефект, который был бы во вселенной, даже если бы он не был замечен никем.

247. Кажется, г-н Бейль не одобряет никакого сравнения между беспорядками, которые могут существовать в неодушевленных вещах, и теми, которые тревожат мир и счастье разумных существ; не согласился бы он и на то, чтобы мы оправдывали допущение порока под предлогом заботы, которую нужно проявлять, чтобы избежать нарушения законов движения. Можно было бы отсюда заключить, согласно ему (посмертный Ответ г-ну Жакло, стр. 183), «что Бог создал мир только для того, чтобы показать Свое бесконечное мастерство в архитектуре и механике, в то время как Его свойство благости и любовь к добродетели не принимали участия в конструкции этого великого творения. Этот Бог гордился бы только мастерством; Он предпочел бы позволить всему человеческому роду погибнуть, чем позволить некоторым атомам двигаться быстрее или медленнее, чем требуют общие законы». Г-н Бейль не сделал бы этой антитезы, если бы был информирован о системе общей гармонии, которую я предполагаю, которая утверждает, что царство действующих причин и царство конечных причин параллельны друг другу; что Бог имеет не меньше качество наилучшего монарха, чем величайшего архитектора; что материя так расположена, что законы движения служат наилучшим руководством для духов; и что, следовательно, окажется, что Он достиг наивысшего блага, возможного при условии, что считать метафизические, физические и моральные блага вместе.

248. Но (г-н Бейль скажет) Бог, имея силу предотвратить бесчисленные бедствия одним малым чудом, почему Он не использовал ее? Он дает так много чрезвычайной помощи падшим людям; но малая помощь такого рода, данная Еве, предотвратила бы ее падение и сделала бы искушение змея неэффективным. Я достаточно ответил на возражения такого рода этим общим ответом, что Бог не должен делать выбор другой вселенной, поскольку Он выбрал наилучшую и использовал только чудеса, необходимые для этого. Я ответил г-ну Бейлю, что чудеса меняют естественный порядок вселенной. Он отвечает, что это иллюзия и что чудо на свадьбе в Кане (например) не внесло никаких изменений в воздух комнаты, кроме того, что вместо получения в свои поры некоторых корпускул воды, он получил корпускулы вина. Но нужно помнить, что как только наилучший план вещей был выбран, ничего нельзя изменить в нем.

249. Что касается чудес (о которых я уже сказал кое-что в этой работе), они, возможно, не все одного и того же рода: есть много, по всем видимостям, которые Бог совершает через служение невидимых субстанций, таких как ангелы, как отец Мальбранш также верит. Эти ангелы или эти субстанции действуют согласно обычным законам своей природы, будучи соединенными с телами более разреженными и более энергичными, чем те, что мы имеем в нашем распоряжении. И такие чудеса являются таковыми только по сравнению и в отношении к нам; точно так же, как наши работы считались бы чудесными среди животных, если бы они были способны замечать их. Превращение воды в вино могло бы быть чудом такого рода. Но Творение, Воплощение и некоторые другие действия Бога превосходят всю силу творений и являются поистине чудесами, или даже Таинствами. Если, тем не менее, превращение воды в вино в Кане было чудом высшего рода, Бог тем самым изменил бы весь ход вселенной из-за связи тел; или иначе Он был бы обязан предотвратить эту связь чудесно также и заставить тела, не вовлеченные в чудо, действовать так, как если бы никакого чуда не произошло. После того как чудо закончилось, было бы необходимо восстановить все вещи в тех самых телах, вовлеченных в него, до состояния, которого они достигли бы без чуда: после чего все вернулось бы к своему первоначальному курсу. Таким образом, это чудо требовало большего, чем кажется на первый взгляд.

250. Что касается физического зла в творениях, а именно их страданий, г-н Бейль решительно спорит против тех, кто пытается оправдать с помощью частных причин образ действий, преследуемый Богом в отношении этого. Здесь я оставляю в стороне страдания животных, и я вижу, что г-н Бейль настаивает главным образом на страданиях людей, возможно, потому, что он думает, что бессловесные животные не имеют чувства. Именно из-за несправедливости, которая была бы в страданиях зверей, различные картезианцы хотели доказать, что они являются только машинами, quoniam sub Deo justo nemo innocens miser est: невозможно, чтобы невинное творение было несчастным под таким господином, как Бог. Принцип хорош, но я не думаю, что он оправдывает вывод, что звери не имеют чувства, потому что я думаю, что, собственно говоря, восприятия недостаточно, чтобы вызвать нищету, если оно не сопровождается рефлексией. То же самое со счастьем: без рефлексии его нет.

O fortunatos nimium, sua qui bona norint!

Нельзя разумно сомневаться в существовании боли среди животных; но кажется, как если бы их удовольствия и их боли не были столь острыми, как они есть у человека: ибо животные, поскольку они не рефлектируют, не восприимчивы ни к горю, которое сопровождает боль, ни к радости, которая сопровождает удовольствие. Люди иногда находятся в состоянии, приближающемся к состоянию зверей, когда они действуют почти только по инстинкту и просто по впечатлениям, сделанным опытом чувств: и в этом состоянии их удовольствия и их боли очень слабы.

251. Но перейдем от зверей и вернемся к разумным существам. Именно в отношении них г-н Бейль обсуждает этот вопрос: больше ли физического зла, чем физического добра в мире? (Ответ на вопросы провинциала, том II, гл. 75.) Чтобы решить его правильно, нужно объяснить, в чем заключаются эти блага и зла. Мы согласны, что физическое зло — это просто неудовольствие, и под этой рубрикой я включаю боль, горе и всякий другой вид дискомфорта. Но заключается ли физическое благо исключительно в удовольствии? Г-н Бейль, по-видимому, придерживается этого мнения; но я считаю, что оно заключается также в среднем состоянии, таком как здоровье. Человек достаточно здоров, когда у него нет болезни; это степень мудрости — не иметь безумия:

Sapientia prima est,

Stultitia caruisse.

Точно так же человек достоин похвалы, когда его нельзя с полным основанием обвинить:

Si non culpabor, sat mihi laudis erit.

Раз это так, все ощущения, не неприятные нам, все упражнения наших сил, которые не доставляют нам неудобств и предотвращение которых доставило бы нам неудобства, являются физическими благами, даже когда они не доставляют нам удовольствия; ибо лишение их есть физическое зло. Кроме того, мы воспринимаем благо здоровья и другие подобные блага только тогда, когда мы лишены их. На этих условиях я осмелился бы утверждать, что даже в этой жизни блага превышают зла, что наши удобства превышают наши дискомфорты, и что г-н Декарт был оправдан, написав (том I, Письмо 9), «что естественный разум учит нас, что у нас больше благ, чем зол в этой жизни».

252. Нужно добавить, что удовольствия, которыми наслаждаются слишком часто и чрезмерно, были бы очень большим злом. Есть некоторые, которые Гиппократ сравнивал с падучей болезнью, и Скиоппиус, несомненно, только притворялся, что завидует воробьям, чтобы быть приятно игривым в ученой и далекой от игривости работе. Сильно приправленные продукты вредны для здоровья и ухудшают тонкость деликатного чувства; и в целом телесные удовольствия — это своего рода трата духа, хотя они и восполняются в некоторых лучше, чем в других.

253. В качестве доказательства, однако, что зло превышает добро, приводится пример г-на де ла Мот Ле Вайе (Письмо 134), который не был бы готов вернуться в мир, предполагая, что ему пришлось бы играть ту же роль, которую провидение уже назначило ему. Но я уже сказал, что думаю, что человек принял бы предложение того, кто мог бы перевязать нить Судьбы, если бы нам была обещана новая роль, даже если бы она не была лучше первой. Таким образом, из высказывания г-на де ла Мот Ле Вайе не следует, что он не пожелал бы роли, которую он уже играл, при условии, что она была бы новой, как г-н Бейль, по-видимому, принимает это.

254. Удовольствия ума — самые чистые и приносят наибольшую пользу в том, чтобы сделать радость долговечной. Кардан, будучи уже пожилым человеком, был настолько доволен своим состоянием, что торжественно протестовал, что не променял бы его на состояние самого богатого из молодых людей, который в то же время был невежественным. Г-н де ла Мот Ле Вайе цитирует это высказывание сам, не критикуя его. Знание, несомненно, имеет прелести, которые не могут быть постигнуты теми, кто не вкусил их. Я не имею в виду простое знание фактов без знания причин, но знание, подобное знанию Кардана, который со всеми своими недостатками был великим человеком и был бы несравненным без этих недостатков.

Felix, qui potuit rerum cognoscere causas!

Ille metus omnes et inexorabile fatum

Subjecit pedibus.

Это немалое дело — быть довольным Богом и вселенной, не бояться того, что судьба готовит нам, ни жаловаться на то, что случается с нами. Знакомство с истинными принципами дает нам это преимущество, совсем иное, чем то, которое стоики и эпикурейцы извлекали из своей философии. Есть такая же разница между истинной моралью и их моралью, какая есть между радостью и терпением: ибо их спокойствие основывалось только на необходимости, в то время как наше должно покоиться на совершенстве и красоте вещей, на нашем собственном счастье.

255. Что же тогда скажем мы о телесных страданиях? Не могут ли они быть достаточно острыми, чтобы нарушить спокойствие мудреца? Аристотель соглашается; стоики были другого мнения, и даже эпикурейцы также. Г-н Декарт возродил учение этих философов; он говорит в только что процитированном письме: «что даже среди худших несчастий и самых ошеломляющих страданий можно всегда быть довольным, если только знаешь, как упражнять разум». Г-н Бейль говорит по этому поводу (Ответ на вопросы провинциала, том III, гл. 157, стр. 991), «что это ничего не значит, что это предписание нам лекарства, приготовление которого едва ли кто понимает». Я утверждаю, что вещь не невозможна и что люди могли бы достичь этого упорством в медитации и практике. Ибо помимо истинных мучеников и тех, кому помогали чудесным образом свыше, были подражатели, которые имитировали их. Тот испанский раб, который убил карфагенского губернатора, чтобы отомстить за своего господина, и который проявлял великую радость в своем деле, даже в величайших пытках, может посрамить философов. Почему бы не зайти так далеко, как он? Можно сказать об преимуществе, как о недостатке:

Cuivis potest accidere, quod cuiquam potest.

256. Но даже сегодня целые племена, такие как гуроны, ирокезы, галиби и другие народы Америки, преподают нам великий урок по этому вопросу: нельзя читать без удивления о бесстрашии и почти бесчувственности, с которыми они бросают вызов своим врагам, которые жарят их на медленном огне и едят их по кусочкам. Если бы такие люди могли сохранить свое физическое превосходство и свое мужество и соединить их с нашими приобретениями, они превзошли бы нас во всем,

Extat ut in mediis turris aprica casis.

Они были бы, по сравнению с нами, как гигант к карлику, гора к холму:

Quantus Eryx, et quantus Athos, gaudetque nivali

Vertice se attollens pater Apenninus ad auras.

257. Все то, что осуществляется чудесной энергией тела и ума у этих дикарей, которые упорно настаивают на страннейшем пункте чести, могло бы быть приобретено в нашем случае тренировкой, хорошо приправленными умерщвлениями, превозмогающей радостью, основанной на разуме, великой практикой в сохранении определенного присутствия духа посреди отвлечений и впечатлений, наиболее склонных нарушить его. Что-то в этом роде рассказывается о древних ассасинах, подданных и учениках Старца или, скорее, Сеньора (Senior) Горы. Такая школа (для лучшей цели) была бы хороша для миссионеров, которые хотели бы вернуться в Японию. Гимнософисты древних индийцев имели, возможно, что-то напоминающее это, и тот Каланус, который предоставил Александру Великому зрелище своего сожжения заживо, был, несомненно, поощрен великими примерами своих учителей и обучен великими страданиями не бояться боли. Жены этих же индийцев, которые даже сегодня просят сжечь их вместе с телами их мужей, кажется, все еще сохраняют что-то от мужества тех древних философов их страны. Я не ожидаю, что сразу же будет основан религиозный орден, целью которого было бы возвысить человека до той высокой степени совершенства: такие люди были бы слишком выше остальных и слишком грозны для властей. Поскольку редко случается, что люди подвергаются крайностям, где такая великая сила ума была бы нужна, едва ли будут думать о том, чтобы обеспечить ее ценой наших обычных удобств, хотя несравненно больше было бы приобретено, чем потеряно этим.

258. Тем не менее, сам факт, что нет нужды в том великом лекарстве, является доказательством того, что добро уже превышает зло. Еврипид также сказал:

πλειω τα χρηστα των κακων ειναι βροτοις.

Mala nostra longe judico vinci a bonis.

Гомер и различные другие поэты были другого мнения, и люди в целом согласны с ними. Причина этого в том, что зло возбуждает наше внимание скорее, чем добро: но эта же причина доказывает, что зло более редкое. Поэтому не нужно доверять петулантным выражениям Плиния, который хотел бы, чтобы Природа была мачехой, и который утверждает, что человек — самое несчастное и самое тщеславное из всех творений. Эти два эпитета не согласуются: человек не так уж несчастен, когда он полон собой. Правда, что люди держат человеческую природу в слишком большом презрении, по-видимому, потому, что они не видят других творений, способных возбудить их подражание; но они имеют слишком большое самомнение и индивидуально слишком легко удовлетворены. Поэтому я согласен с Мериком Казобоном, который в своих заметках на «Ксенофана» Диогена Лаэртского превозносит чрезвычайно восхитительные чувства Еврипида, доходя до того, что приписывает ему высказывание вещей, quae spirant θεοπνευστον pectus. Сенека (Lib. 4, c. 5, De Benefic.) говорит красноречиво о благословениях, которыми Природа осыпала нас. Г-н Бейль в своем «Словаре», статья «Ксенофан», приводит различные авторитеты против этого, и среди других — поэта Дифила в «Собраниях» Стобея, чей греческий язык мог бы быть выражен на латыни так:

Фортуна, повелевая нам пить из чаш,

Вливает в одну три части зла ради блага.

259. Г-н Бейль полагает, что если бы речь шла только о зле вины, или о моральном зле среди людей, дело было бы вскоре решено в пользу Плиния, и Еврипид проиграл бы свой иск. Я не возражаю против этого; наши пороки, несомненно, превосходят наши добродетели, и это есть следствие первородного греха. Тем не менее, верно и то, что в этом пункте люди в целом преувеличивают, и что даже некоторые богословы принижают человека настолько, что наносят ущерб провидению Творца человечества. Вот почему я не на стороне тех, кто считал, что оказывает великую честь нашей религии, говоря, что добродетели язычников были лишь splendida peccata, блестящими пороками. Это острота св. Августина, не имеющая основания в Священном Писании и оскорбляющая разум. Но здесь мы обсуждаем лишь физическое добро и зло, и следует детально сравнить процветание и невзгоды этой жизни. Г-н Бейль хотел бы почти исключить рассмотрение здоровья; он уподобляет его разреженным телам, которые едва ощутимы, как, например, воздух; но боль он уподобляет телам, обладающим большой плотностью и большим весом в малом объеме. Однако сама боль заставляет нас осознать важность здоровья, когда мы его лишены. Я уже отмечал, что избыток физических удовольствий был бы настоящим злом, и дело не должно обстоять иначе; слишком важно, чтобы дух был свободен. Лактанций (Divin. Instit., lib. 3, cap. 18) говорил, что люди столь привередливы, что жалуются на малейшее недомогание, как если бы оно поглощало все блага, которыми они наслаждались. Г-н Бейль говорит по этому поводу, что сам факт того, что люди испытывают это чувство, оправдывает суждение о том, что они находятся в бедственном положении, поскольку именно чувство измеряет степень добра или зла. Но я отвечаю, что нынешнее чувство есть нечто иное, нежели истинная мера добра и зла прошлого и будущего. Я признаю, что человек находится в бедственном положении, пока он предается этим досадным размышлениям; но это не исключает предшествующего состояния благополучия и не означает, что, если все подсчитать и учесть, добро не превосходит зло.

260. Я не удивляюсь, что язычники, недовольные своими богами, жаловались на Прометея и Эпиметея за то, что они создали столь слабое животное, как человек. И я не удивляюсь, что они превозносили басню о старом Силене, воспитателе Вакха, который был схвачен царем Мидасом и в качестве цены за свое освобождение преподал ему ту внешне прекрасную максиму, что первое и величайшее благо — не родиться, а второе — как можно скорее покинуть эту жизнь (Cic., Tuscul., lib. 1). Платон верил, что души пребывали в более счастливом состоянии, и многие из древних, среди прочих Цицерон в своем «Утешении» (согласно свидетельству Лактанция), полагали, что за свои грехи они были заключены в тела, как в темницу. Таким образом они объясняли наши беды и утверждали свои предубеждения против человеческой жизни: ибо нет такой вещи, как прекрасная темница. Но помимо того, что, даже согласно этим же язычникам, беды этой жизни были бы уравновешены и превзойдены благами прошлых и будущих жизней, я осмелюсь сказать, что при беспристрастном изучении фактов мы обнаружим, что в целом человеческая жизнь вполне сносна. А если добавить к этому религиозные мотивы, мы будем довольны порядком, который установил в ней Бог. Более того, для лучшего суждения о наших благах и наших бедах полезно будет прочесть Кардано, De Utilitate ex Adversis Capienda, и Новарини, De Occultis Dei Beneficiis.