«Теодицея: О благости Божией, свободе человека и начале зла»

261. Г-н Бейль пространно рассуждает о несчастьях великих мира сего, которых считают самыми счастливыми: постоянный опыт лицезрения прекрасной стороны их положения делает их нечувствительными к добру, но весьма чувствительными к злу. Кто-то скажет: тем хуже для них; если они не умеют наслаждаться преимуществами природы и фортуны, разве это вина той или другой? Тем не менее, есть великие люди, обладающие большей мудростью, которые умеют пользоваться милостями, оказанными им Богом, которые легко утешаются в своих несчастьях и даже обращают свои ошибки себе на пользу. Г-н Бейль не обращает на это внимания: он предпочитает слушать Плиния, который считает, что Август, один из наиболее облагодетельствованных фортуной принцев, испытал по меньшей мере столько же зла, сколько и добра. Я признаю, что он нашел великие причины для беспокойства в своей семье и что раскаяние за сокрушение Республики, возможно, терзало его; но я думаю, что он был слишком мудр, чтобы скорбеть о первом, и что Меценат, по-видимому, дал ему понять, что Риму нужен господин. Если бы Август не был убежден в этом пункте, Вергилий никогда не сказал бы о падшей душе:

Тот продал родину за золото и поставил над ней

Могущественного господина, законы за деньги установил и отменил.

Август подумал бы, что в этих строках, говорящих о господине, данном свободному государству, намекают на него и Цезаря. Но есть все основания полагать, что он применял это к своему правлению, которое он рассматривал как совместимое со свободой и как необходимое лекарство от общественных бед, так же мало, как нынешние принцы применяют к себе слова, сказанные о королях, порицаемых в «Телемаке» г-на де Камбре. Каждый считает, что он в своем праве. Тацит, беспристрастный писатель, оправдывает Августа двумя словами в начале своих «Анналов». Но Август был лучше всех способен судить о своем счастье. По-видимому, он умер довольным, как можно заключить из доказательства удовлетворенности своей жизнью, которое он дал: ибо, умирая, он повторил друзьям греческую строку, которая имеет значение того «Plaudite», что обычно произносилось в конце хорошо сыгранной пьесы. Светоний цитирует ее:

Рукоплещите и все вы с радостью хлопайте.

262. Но даже если бы на долю человеческого рода выпало больше зла, чем добра, достаточно того, что касается Бога, что во Вселенной несравненно больше добра, чем зла. Раввин Маймонид (чьи заслуги недостаточно признаны в утверждении, что он первый из раввинов, переставший говорить вздор) также вынес мудрое суждение по этому вопросу о преобладании добра над злом в мире. Вот что он говорит в своем «Путеводителе растерянных» (cap. 12, p. 3): «Часто в сердцах плохо наставленных людей возникают мысли, которые убеждают их, что в мире больше зла, чем добра: и часто в стихах и песнях язычников можно встретить, что это как бы чудо, когда происходит что-то хорошее, тогда как зло обычно и постоянно. Эта ошибка овладела не только чернью, ею были обмануты и те самые люди, которые хотят считаться мудрыми. Знаменитый писатель по имени Аль-Рази в своем Sepher Elohuth, или Теософии, среди прочих нелепостей заявил, что зол больше, чем благ, и что при сравнении развлечений и удовольствий, которыми человек наслаждается во времена спокойствия, с болями, мучениями, бедами, ошибками, заботами, горестями и страданиями, которыми он подавлен, наша жизнь оказалась бы великим злом и настоящим наказанием, наложенным на нас, чтобы наказать нас». Маймонид добавляет, что причиной их экстравагантной ошибки является их предположение, что Природа была создана только для них, и что они не принимают в расчет то, что отделено от их личности; откуда они делают вывод, что когда происходит что-то неприятное для них, все идет плохо во Вселенной.

263. Г-н Бейль говорит, что это наблюдение Маймонида не по существу, потому что вопрос в том, превосходит ли зло добро среди людей. Но при рассмотрении слов раввина я нахожу, что вопрос, который он формулирует, является общим, и что он хотел опровергнуть тех, кто решает его на одном частном мотиве, выведенном из бед человеческого рода, как если бы все было создано для человека; и кажется, что автор, которого он опровергает, говорил также о добре и зле в общем. Маймонид прав, говоря, что если принять во внимание ничтожность человека по отношению к Вселенной, можно было бы ясно понять, что преобладание зла, даже если оно преобладает среди людей, не обязательно должно встречаться среди ангелов, ни среди небесных тел, ни среди элементов и неодушевленных соединений, ни среди многих видов животных. Я показал в другом месте, что, допуская, что число проклятых превышает число спасенных (предположение, которое, тем не менее, не совсем достоверно), можно было бы признать, что существует больше зла, чем добра в отношении известного нам человеческого рода. Но я указал, что это не препятствует существованию несравненно большего добра, чем зла, как морального, так и физического, в разумных существах в целом, и не мешает граду Божьему, который содержит все творения, быть самым совершенным государством. Так же и при рассмотрении метафизического добра и зла, которое есть во всех субстанциях, наделенных или лишенных разума, и которое, взятое в таком охвате, включало бы физическое добро и моральное добро, нужно сказать, что Вселенная, такая, какая она есть на самом деле, должна быть лучшей из всех систем.

264. Более того, г-н Бейль не хочет, чтобы наше прегрешение имело какое-либо отношение к рассмотрению наших страданий. Он прав, когда речь идет просто об оценке этих страданий; но дело обстоит иначе, когда спрашивают, следует ли приписывать их Богу, что действительно является главной причиной трудностей г-на Бейля, когда он противопоставляет разум или опыт религии. Я знаю, что он обычно говорит, что бесполезно прибегать к нашей свободной воле, поскольку его возражения также направлены на то, чтобы доказать, что злоупотребление свободной волей не в меньшей степени должно быть отнесено на счет Бога, который допустил его и который содействовал в нем. Он утверждает как максиму, что ради одной трудности, большей или меньшей, не следует отказываться от системы. Это он выдвигает особенно в пользу методов строгих и догмата супралапсариев. Ибо он предполагает, что можно подписаться под их мнением, хотя он оставляет все трудности в их целости, потому что другие системы, хотя они и устраняют некоторые трудности, не могут справиться со всеми ими. Я считаю, что истинная система, которую я изложил, удовлетворяет всем. Тем не менее, даже если бы это было не так, я признаюсь, что не могу принять эту максиму г-на Бейля, и я предпочел бы систему, которая устранила бы большую часть трудностей, той, которая не решила бы ни одной из них. И рассмотрение порочности людей, которая навлекает на них почти все их несчастья, показывает, по крайней мере, что они не имеют права жаловаться. Никакое правосудие не должно беспокоиться о происхождении порочности негодяя, когда речь идет только о его наказании: совсем другое дело, когда речь идет о предотвращении. Хорошо известно, что характер, воспитание, общение и часто сам случай имеют большую долю в этом происхождении: разве человек от этого менее заслуживает наказания?

265. Я признаю, что остается еще одна трудность. Если Бог не обязан отчитываться перед нечестивцами за их порочность, кажется, будто он обязан перед самим собой и перед теми, кто чтит его и любит его, оправданием своего образа действий в отношении допущения порока и преступления. Но Бог уже дал это удовлетворение, насколько это необходимо здесь, на земле: даровав нам свет разума, он наделил нас средствами, с помощью которых мы можем разрешить все трудности. Я надеюсь, что я ясно изложил это в данном рассуждении и прояснил вопрос в предыдущей части этих «Опытов», почти настолько, насколько это можно сделать с помощью общих аргументов. После этого, когда допущение греха оправдано, другие беды, которые являются его следствием, не представляют больше никакой трудности. Таким образом, я также оправдан в том, что ограничиваюсь здесь злом вины, чтобы объяснить зло наказания, как это делает Священное Писание, и точно так же почти все Отцы Церкви и проповедники. И чтобы никто не сказал, что это только хорошо per la predica, достаточно учесть, что после решений, которые я дал, ничто не должно казаться более правильным или более точным, чем этот метод. Ибо Бог, найдя уже среди вещей возможных, до своих актуальных декретов, человека, злоупотребляющего своей свободой и навлекающего на себя свое несчастье, все же не мог избежать допущения его в бытие, потому что этого требовал общий план. Посему уже не будет необходимости говорить с г-ном Жюрье, что нужно догматизировать как св. Августин, а проповедовать как Пелагий.

266. Этот метод, выводящий зло наказания из зла вины, не может быть открыт для порицания и служит особенно для объяснения величайшего физического зла, каковым является проклятие. Эрнст Зоннер, в свое время профессор философии в Альтдорфе (университете, основанном на территории вольного города Нюрнберга), который считался превосходным аристотеликом, но в конце концов был признан тайно социнианином, сочинил небольшое рассуждение под названием: «Демонстрация против вечности наказания». Оно основывалось на этом довольно избитом принципе, что нет пропорции между бесконечным наказанием и конечной виной. Оно было передано мне, напечатанное (как казалось) в Голландии; и я ответил, что есть одна вещь, которую следует учесть, которая ускользнула от покойного г-на Зоннера: а именно, что достаточно сказать, что длительность вины вызвала длительность наказания. Поскольку проклятые оставались порочными, они не могли быть избавлены от своих страданий; и таким образом не нужно, чтобы оправдать продолжение их страданий, предполагать, что грех стал бесконечно тяжелым из-за бесконечной природы оскорбленного объекта, коим является Бог. Этот тезис я не исследовал достаточно, чтобы вынести о нем суждение. Я знаю, что общее мнение схоластов, согласно Магистру Сентенций, заключается в том, что в другой жизни нет ни заслуг, ни отсутствия заслуг; но я не думаю, что, взятое буквально, оно может сойти за статью веры. Г-н Фехт, знаменитый богослов в Ростоке, хорошо опроверг это в своей книге о «Состоянии проклятых». Совершенно неверно, говорит он (§ 59); Бог не может изменить свою природу; справедливость существенна для него; смерть закрыла дверь благодати, но не дверь справедливости.

267. Я заметил, что различные способные богословы объясняли длительность мучений проклятых так, как я только что сделал. Иоганн Герхард, знаменитый богослов Аугсбургского исповедания (в Locis Theol., loco de Inferno, § 60), приводит среди прочих аргументов то, что проклятые все еще имеют злую волю и лишены благодати, которая могла бы сделать ее доброй. Захария Урсин, богослов из Гейдельберга, который следует Кальвину, сформулировав этот вопрос (в своем трактате De Fide), почему грех заслуживает вечного наказания, выдвигает сначала общую причину, что оскорбленное лицо бесконечно, а затем также эту вторую причину, quod non cessante peccato non potest cessare poena. И иезуит отец Дрекслер говорит в своей книге под названием «Ницета, или Преодоленная невоздержанность» (книга 2, гл. 11, § 9): «Nec mirum damnatos semper torqueri, continue blasphemant, et sic quasi semper peccant, semper ergo plectuntur». Он заявляет и одобряет ту же причину в своем труде о «Вечности» (книга 2, гл. 15), говоря: «Sunt qui dicant, nec displicet responsum: scelerati in locis infernis semper peccant, ideo semper puniuntur». И он указывает тем самым, что это мнение очень распространено среди ученых людей в Римской Церкви. Он приводит, правда, другую, более тонкую причину, заимствованную у папы Григория Великого (lib. 4, Dial. c. 44), что проклятые наказываются вечно, потому что Бог предвидел посредством своего рода «посредственного знания», что они всегда грешили бы, если бы всегда жили на земле. Но это гипотеза, весьма открытая для сомнений. Г-н Фехт цитирует также различных выдающихся протестантских богословов в пользу мнения г-на Герхарда, хотя он упоминает также некоторых, которые думают иначе.

268. Г-н Бейль сам в различных местах предоставил мне отрывки из двух способных богословов его партии, которые имеют некоторое отношение к этим моим утверждениям. Г-н Жюрье в своей книге о «Единстве Церкви», в противовес той, что написана г-ном Николем на ту же тему, дает мнение (p. 379), «что разум говорит нам, что творение, которое не может перестать быть преступным, также не может перестать быть несчастным». Г-н Жакло в своей книге о «Соответствии веры с разумом» (p. 220) придерживается мнения, «что проклятые должны вечно оставаться лишенными славы блаженных, и что это лишение вполне могло бы быть источником и причиной всех их мучений, через размышления, которые эти несчастные существа делают о своих преступлениях, лишивших их вечного блаженства. Известно, какие жгучие сожаления, какую боль зависть причиняет тем, кто видит себя лишенными блага, почетной чести, которая была предложена им и которую они отвергли, особенно когда они видят других, облеченных ею». Эта позиция немного отличается от позиции г-на Жюрье, но оба согласны в этом чувстве, что проклятые сами являются причиной продолжения своих мучений. Оригенист г-на ле Клерка не совсем отличается от этого мнения, когда он говорит в «Избранной библиотеке» (vol. 7, p. 341): «Бог, который предвидел, что человек падет, не осуждает его за это, а только потому, что, хотя он имеет силу восстановить себя, он все же не делает этого, то есть он свободно сохраняет свои злые пути до конца своей жизни». Если он переносит это рассуждение за пределы этой жизни, он припишет продолжение мучений нечестивцев продолжению их вины.

269. Г-н Бейль говорит («Ответ на вопросы провинциала», гл. 175, p. 1188), «что этот догмат оригениста еретичен, поскольку он учит, что проклятие основано не просто на грехе, а на добровольном нераскаянии»: но разве это добровольное нераскаяние не является продолжением греха? Я бы, однако, не стал просто говорить, что это потому, что человек, имея силу восстановить себя, не делает этого; и хотел бы добавить, что это потому, что человек не пользуется помощью благодати, чтобы помочь себе восстановиться. Но после этой жизни, хотя предположить, что помощь прекращается, в человеке, который грешит, даже когда он проклят, всегда есть свобода, которая делает его виновным, и сила, пусть и отдаленная, восстановить себя, даже если она никогда не перейдет в действие. И нет причин, почему нельзя сказать, что эта степень свободы, свободная от необходимости, но не свободная от достоверности, остается в проклятых так же, как и в блаженных. Более того, проклятые не нуждаются в помощи, которая нужна в этой жизни, ибо они слишком хорошо знают, во что нужно верить здесь.

270. Прославленный прелат Англиканской Церкви, опубликовавший недавно книгу о происхождении зла, по поводу которой г-н Бейль сделал некоторые замечания во втором томе своего «Ответа», говорит с большой тонкостью о мучениях проклятых. Мнение этого прелата представлено (согласно автору «Новостей из Республики Писем», июнь 1703 г.) так, как если бы он сделал «из проклятых просто столько же безумцев, которые будут остро чувствовать свои несчастья, но которые тем не менее будут поздравлять себя со своим собственным поведением и которые предпочтут быть и быть тем, что они есть, чем не быть вовсе. Они будут любить свое состояние, каким бы несчастным оно ни было, точно так же, как гневные люди, любовники, честолюбцы, завистники находят удовольствие в самых вещах, которые только увеличивают их несчастье. Более того, нечестивцы настолько приучат свой ум к неверным суждениям, что они отныне никогда не будут делать никаких других, и будут постоянно переходить из одного заблуждения в другое. Они не смогут удержаться от того, чтобы постоянно желать вещей, наслаждение которыми будет им отказано, и, будучи лишенными которых, они впадут в невообразимое отчаяние, в то время как опыт никогда не сможет сделать их мудрее на будущее. Ибо по своей собственной вине они полностью развратят свое понимание и сделают его неспособным выносить здравое суждение по любому вопросу».

271. Древние уже воображали, что Дьявол обитает вдали от Бога добровольно, посреди своих мучений, и что он не желает искупить себя актом подчинения. Они придумали рассказ, что анахорет в видении получил обещание от Бога, что Он примет в благодать Князя злых ангелов, если тот признает свою вину; но что дьявол оттолкнул этого посредника странным образом. По крайней мере, богословы обычно соглашаются, что дьяволы и проклятые ненавидят Бога и богохульствуют против него; и такое состояние не может не сопровождаться продолжением несчастья. По этому поводу можно прочесть ученый трактат г-на Фехта о «Состоянии проклятых».

272. Были времена, когда придерживались веры, что для падшей души не невозможно быть избавленной. Хорошо известна история, рассказанная о папе Григории Великом, как своими молитвами он вывел из ада душу императора Траяна, чья доброта была столь прославленной, что новым императорам предлагали пожелание, чтобы они превзошли Августа в счастье, а Траяна — в доброте. Именно это снискало последнему жалость Святого Отца. Бог внял его молитвам (как говорят), но запретил ему возносить подобные молитвы в будущем. Согласно этой басне, молитвы св. Григория имели силу лекарств Эскулапа, который вернул Ипполита из Аида; и если бы он продолжал возносить такие молитвы, Бог разгневался бы, как Юпитер у Вергилия:

Но отец всемогущий, негодуя, что какой-то

Смертный поднялся из теней ада к свету жизни,

Сам изобретателя такой медицины и искусства,

Сына Феба, перуном низверг в стигийские волны.

Годескальк, монах девятого века, который рассорил богословов своего дня, и даже нашего дня, утверждал, что отверженные должны молить Бога сделать их мучения более сносными; но никто никогда не оправдан в том, чтобы считать себя отверженным, пока он жив. Отрывок в Мессе за умерших более разумен: он просит об облегчении мучений проклятых, и, согласно гипотезе, которую я только что изложил, нужно желать для них meliorem mentem. Ориген, применив отрывок из Псалма lxxvii, стих 10: «Не забыл ли Бог миловать? Не удержал ли в гневе Своем щедрот Своих?», св. Августин отвечает (Enchirid., c. 112), что возможно, что мучения проклятых длятся вечно, и что они могут тем не менее быть смягчены. Если бы текст подразумевал это, облегчение продолжалось бы в отношении своей длительности до бесконечности; и все же это облегчение имело бы в отношении своей степени non plus ultra. Точно так же существуют асимптотические фигуры в геометрии, где бесконечная длина делает лишь конечный прогресс в ширину. Если бы притча о нечестивом богаче представляла состояние определенно падшей души, гипотеза, которая делает эти души столь безумными и столь порочными, была бы беспочвенной. Но милосердие к своим братьям, приписываемое ему в притче, не кажется совместимым с той степенью порочности, которая приписывается проклятым. Св. Григорий Великий (IX Mor., 39) думает, что богач боялся, как бы их проклятие не увеличило его собственное: но кажется, будто этот страх недостаточно совместим с расположением совершенно порочной воли. Бонавентура, о Магистре Сентенций, говорит, что нечестивый богач желал бы видеть всех проклятыми; но поскольку этого не должно было быть, он желал спасения своих братьев скорее, чем остальных. Этот ответ отнюдь не разумен. Напротив, миссия Лазаря, которой он желал, послужила бы спасению многих людей; и тот, кто получает столько удовольствия от проклятия других, что желает его для всех, возможно, будет желать этого проклятия для одних больше, чем для других; но, говоря в общем, у него не будет склонности обрести спасение для кого-либо. Как бы то ни было, нужно признать, что вся эта деталь проблематична, Бог открыл нам все, что нужно, чтобы внушить нам страх перед величайшим из несчастий, а не то, что нужно для нашего понимания этого.

273. Теперь, поскольку отныне позволено прибегать к злоупотреблению свободной волей и к злой воле, чтобы объяснить другие беды, поскольку божественное допущение этого злоупотребления достаточно ясно оправдано, обычная система богословов встречает оправдание в то же время. Теперь мы можем искать с уверенностью происхождение зла в свободе творений. Первая порочность хорошо известна нам, это порочность Дьявола и его ангелов: Дьявол грешит от начала, и для сего явился Сын Божий, чтобы разрушить дела Дьявола (1 Ин. iii. 8). Дьявол — отец порочности, он был человекоубийцей от начала и не устоял в истине (Ин. viii. 44). И потому Бог не пощадил ангелов согрешивших, но, низвергнув их в ад, предал их узам мрака, чтобы они были соблюдены на суд (2 Пет. ii. 4). И ангелов, не сохранивших своего достоинства, он соблюдает в вечных (то есть бесконечных) узах под мраком на суд великого дня (Иуд. i. 6). Откуда легко заметить, что одно из этих двух посланий должно было быть увидено автором другого.

274. Кажется, будто автор Апокалипсиса хотел пролить свет на то, что другие канонические писатели оставили неясным: он дает нам отчет о битве, которая произошла на Небесах. Михаил и ангелы его воевали против Дракона, и Дракон воевал и ангелы его. «Но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий Дракон, древний змий, называемый Дьяволом и сатаною, обольщающий всю вселенную: и низвержен был на землю, и ангелы его низвержены были с ним» (Откр. xii. 7, 8, 9). Ибо хотя этот отчет помещен после бегства жены в пустыню, и он, возможно, был предназначен, чтобы указать тем самым на некоторое потрясение, благоприятное для Церкви, кажется, будто замысел автора состоял в том, чтобы показать одновременно старое падение первого врага и новое падение нового врага.

275. Ложь или порочность исходит из собственной природы Дьявола, εκ των ιδιων, из его воли, потому что было написано в книге вечных истин, которая содержит вещи возможные до любого декрета Бога, что это творение свободно обратится к злу, если оно будет создано. То же самое с Евой и Адамом; они грешили свободно, хотя Дьявол искушал их. Бог предает нечестивцев превратному уму (Рим. i. 28), оставляя их самим себе и отказывая им в благодати, которую он им не должен и, более того, должен был бы отказать им.

276. В Писаниях сказано, что Бог ожесточает (Исх. iv. 21 и vii. 3; Ис. lxiii. 17); что Бог посылает духа лжи (3 Цар. xxii. 23); сильное заблуждение, чтобы они верили лжи (2 Фес. ii. 11); что он обманул пророка (Иез. xiv. 9); что он повелел Семею злословить (2 Цар. xvi. 10); что дети Илия не слушали голоса отца своего, потому что Господь хотел умертвить их (1 Цар. ii. 25); что Господь отнял имение Иова, даже хотя это было сделано через злобу разбойников (Иов i. 21); что он воздвиг фараона, чтобы показать силу свою в нем (Исх. ix. 19; Рим. ix. 17); что он подобен горшечнику, который делает сосуд для бесчестия (Рим. ix. 21); что он скрывает истину от мудрых и разумных (Мф. xi. 25); что он говорит притчами тем, которые вне, чтобы они видя видели и не усмотрели, и слыша слышали и не уразумели, да не обратятся когда, и прощены будут им грехи (Мк. iv. 12; Лк. viii. 10); что Иисус был предан по определенному совету и предведению Божию (Деян. ii. 23); что Понтий Пилат и Ирод с язычниками и народом Израилевым сделали то, что рука и совет Божий предопределили быть (Деян. iv. 27, 28); что от Господа было ожесточить сердца врагов, чтобы они вышли против Израиля на битву, чтобы он мог истребить их совершенно, и чтобы они не получили помилования (Нав. xi. 20); что Господь примешал в среду Египта дух извращенности, и ввел его в заблуждение во всех делах его, как пьяного (Ис. xix. 14); что Ровоам не послушал слова народа, ибо причина была от Господа (3 Цар. xii. 15); что он обратил сердца египтян возненавидеть народ его (Пс. cv. 25). Но все эти и другие подобные выражения предполагают лишь то, что вещи, которые Бог сделал, используются как повод для невежества, заблуждения, злобы и злых дел и способствуют этому, Бог действительно предвидит это и намеревается использовать это для своих целей, поскольку высшие причины совершенной мудрости определили его допустить эти беды и даже содействовать в них. «Sed non sineret bonus fieri male, nisi omnipotens etiam de malo posset facere bene», по словам св. Августина. Но это было изложено более полно в предыдущей части.

277. Бог создал человека по образу своему (Быт. i. 26); он создал его правым (Еккл. vii. 29). Но также он создал его свободным. Человек вел себя плохо, он пал; но остается еще некоторая свобода после падения. Моисей сказал как от Бога: «Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие; избери жизнь» (Втор. xxx. 19). «Так говорит Господь: вот, я предлагаю вам путь жизни и путь смерти» (Иер. xxi. 8). Он оставил человека во власти его совета, дав ему свои постановления и свои заповеди. «Если захочешь, соблюдешь заповеди» (или они будут соблюдать тебя). «Он предложил тебе огонь и воду, чтобы ты протянул руку к тому, к чему захочешь» (Сир. xv. 14, 15, 16). Падший и невозрожденный человек находится под властью греха и Сатаны, потому что ему так угодно быть; он добровольный раб через свою злую похоть. Таким образом, свободная воля и воля в рабстве — это одно и то же.

278. «Никто не говори: Бог меня искушает»; «но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью» (Иак. i. 13, 14). И Сатана способствует этому. Он «ослепил умы неверующих» (2 Кор. iv. 4). Но человек предается Дьяволу своим алчным желанием: удовольствие, которое он находит в зле, — это приманка, которая ловит его. Платон уже сказал это, и Цицерон повторяет это: «Plato voluptatem dicebat escam malorum». Благодать противопоставляет этому большее удовольствие, как заметил св. Августин. Всякое удовольствие есть чувство некоторого совершенства; человек любит объект в той мере, в какой он чувствует его совершенства; ничто не превосходит божественные совершенства. Откуда следует, что милосердие и любовь к Богу дают величайшее удовольствие, которое можно вообразить, в той пропорции, в какой человек проникнут этими чувствами, которые не являются общими среди людей, занятых и поглощенных объектами, которые связаны с их страстями.

279. Теперь, поскольку наша испорченность не совсем непобедима и поскольку мы не обязательно грешим, даже когда мы находимся под рабством греха, нужно также сказать, что мы не получаем помощь непобедимо; и, как бы действенна ни была божественная благодать, есть оправдание для того, чтобы сказать, что можно сопротивляться ей. Но когда она действительно оказывается победоносной, заранее достоверно и безошибочно, что человек уступит ее призывам, имеет ли она свою силу сама по себе или находит способ торжествовать через соответствие обстоятельств. Таким образом, нужно всегда различать между безошибочным и необходимым.

280. Система тех, кто называет себя Учениками св. Августина, недалеко ушла от этой, при условии, что исключить некоторые неприятные вещи, будь то в выражениях или в самих догматах. В выражениях я нахожу, что это главным образом использование терминов вроде «необходимый» или «контингентный», «возможный» или «невозможный», что иногда дает повод и вызывает много шума. Вот почему, как г-н Лёшер младший метко заметил в ученой диссертации о «Пароксизмах абсолютного декрета», Лютер желал в своей книге «О воле в рабстве» найти слово, более подходящее для того, что он хотел выразить, чем слово необходимость. Говоря в общем, кажется более разумным и более подходящим сказать, что послушание заповедям Бога всегда возможно, даже для невозрожденного; что благодать Бога всегда преодолима, даже в самых святых, и что свобода свободна не только от принуждения, но также от необходимости, хотя она никогда не бывает без безошибочной достоверности или без склоняющего определения.

281. Тем не менее, с другой стороны, есть смысл, в котором было бы позволено сказать, в определенных конъюнктурах, что сила делать добро часто отсутствует, даже у праведных; что грехи часто необходимы, даже у возрожденных; что невозможно иногда не грешить; что благодать непреодолима; что свобода не свободна от необходимости. Но эти выражения менее точны и менее приятны в обстоятельствах, которые преобладают вокруг нас сегодня. Они также в общем более открыты для злоупотребления; и более того, они отдают несколько речью народа, где термины используются с большой широтой. Есть, однако, обстоятельства, которые делают их приемлемыми и даже полезными. Дело в том, что священные и православные писатели, и даже святые Писания, использовали выражения с обеих сторон, и никакого реального противоречия не возникло, не больше, чем между св. Павлом и св. Иаковом, или какой-либо ошибки с любой стороны, которая могла бы быть приписана двусмысленности терминов. Человек настолько привык к этим различным способам выражения, что часто ему трудно сказать точно, какой смысл более обычный и более естественный, и даже более предназначенный автором (quis sensus magis naturalis, obvius, intentus). Ибо один и тот же писатель имеет разные цели в разных отрывках, и одни и те же способы выражения более или менее приняты или приемлемы до или после решения какого-то великого человека или какого-то авторитета, который уважают и которому следуют. В результате этого можно вполне разрешить или запретить, по мере возникновения возможности и в определенные времена, определенные выражения; но это не меняет смысла или содержания веры, если не добавлены достаточные объяснения терминов.

282. Поэтому необходимо только полностью понять некоторые различия, такие как то, на котором я очень часто настаивал, между необходимым и достоверным, и между метафизической необходимостью и моральной необходимостью. То же самое с возможностью и невозможностью, поскольку событие, чья противоположность возможна, является контингентным, так же как то, чья противоположность невозможна, является необходимым. Различие справедливо проводится также между проксимальной потенцией и отдаленной потенцией; и, согласно этим различным смыслам, говорят то, что вещь может быть, то, что она может не быть. Можно сказать в определенном смысле, что необходимо, чтобы блаженные не грешили; чтобы дьяволы и проклятые грешили; чтобы сам Бог выбирал лучшее; чтобы человек следовал курсу, который в конце концов привлекает его больше всего. Но эта необходимость не противопоставляется контингентности; она не того рода, который называется логическим, геометрическим или метафизическим, чья противоположность подразумевает противоречие. Г-н Николь использовал где-то сравнение, которое не является неуместным. Считается невозможным, чтобы мудрый и серьезный магистрат, который не лишился рассудка, публично совершил какое-то возмутительное действие, как было бы, например, бегать по улицам голым, чтобы рассмешить людей. То же самое, в некотором смысле, с блаженными; они еще менее способны грешить, и необходимость, которая запрещает им грешить, того же рода. Наконец, я также считаю, что «воля» — это термин столь же двусмысленный, как потенция и необходимость. Ибо я уже отмечал, что те, кто использует эту аксиому, что человек не преминет сделать то, что он хочет, когда он может, и кто отсюда делает вывод, что Бог поэтому не хочет спасения всех, подразумевают декреторную волю. Только в этом смысле можно поддержать это положение, что мудрость никогда не хочет того, что она знает как находящееся среди вещей, которые не произойдут. С другой стороны, можно сказать, принимая волю в смысле более общем и более соответствующем обычному использованию, что мудрая воля склоняется предваряюще ко всему доброму, хотя она декретирует в конечном итоге делать то, что является наиболее подходящим. Таким образом, было бы очень неправильно отказывать Богу в серьезной и сильной склонности спасти всех людей, которую Священное Писание приписывает ему; или даже приписывать ему первоначальное отвращение, которое отвращает его от спасения ряда лиц, odium antecedaneum. Следует скорее поддерживать, что мудрый ум стремится ко всему доброму, как к добру, в пропорции к его знанию и его силе, но что он производит только лучшее, что может быть достигнуто. Те, кто признает это и все же отказывает Богу в предваряющей воле спасти всех людей, неправы только в своем злоупотреблении термином, при условии, что они признают, кроме того, что Бог дает всем помощь, достаточную для того, чтобы позволить им обрести спасение, если только они имеют волю воспользоваться ею.

283. В самих догматах, которых придерживаются Ученики св. Августина, я не могу одобрить проклятие невозрожденных детей, ни в общем проклятие, проистекающее только из первородного греха. Я также не могу верить, что Бог осуждает тех, кто лишен необходимого света. Можно верить, со многими богословами, что люди получают больше помощи, чем мы осознаем, хотя бы когда они находятся при смерти. Не кажется также необходимым, чтобы все те, кто спасен, всегда были спасены через благодать, действенную саму по себе, независимо от обстоятельств. Также я считаю ненужным говорить, что все добродетели язычников были ложными или что все их действия были грехами; хотя верно, что то, что не проистекает из веры или из праведности души перед Богом, заражено грехом, по крайней мере виртуально. Наконец, я считаю, что Бог не может действовать как бы наугад по абсолютно абсолютному декрету или по воле, независимой от разумных мотивов. И я убежден, что он всегда движим, в распределении своей благодати, причинами, в которых природа объектов участвует. Иначе он не действовал бы в соответствии с мудростью. Я признаю тем не менее, что эти причины не обязательно связаны с добрыми или менее злыми природными качествами людей, как если бы Бог давал свою благодать только согласно этим добрым качествам. И все же я считаю, как я уже объяснил здесь, что эти качества принимаются во внимание, как и все другие обстоятельства, поскольку ничто не может быть пренебрежено в замыслах высшей мудрости.

284. За исключением этих пунктов и некоторых немногих других, где св. Августин кажется неясным или даже отталкивающим, кажется, будто можно соответствовать его системе. Он утверждает, что из субстанции Бога только Бог может исходить, и что таким образом творение происходит из ничто (Augustine De Lib. Arb., lib. 1, c. 2). Это то, что делает творение несовершенным, ошибочным и тленным (De Genesi ad Lit., c. 15, Contra Epistolam Manichaei, c. 36). Зло исходит не из природы, а из злой воли (Augustine, in the whole book On the Nature of Good). Бог не может повелеть ничего, что было бы невозможным. «Firmissime creditur Deum justum et bonum impossibilia non potuisse praecipere» (Lib. de Nat. et Grat., c. 43, p. 69). Nemo peccat in eo, quod caveri non potest (lib. 3, De Lib. Arb., c. 16, 17, lib. 1 Retract. c. 11, 13, 15). Под справедливым Богом никто не может быть несчастным, кто не заслуживает того, чтобы быть таковым, «neque sub Deo justo miser esse quisquam, nisi mereatur, potest» (lib. 1, c. 39). Свободная воля не может исполнить повеления Бога без помощи благодати (Ep. ad Hilar. Caesaraugustan.). Мы знаем, что благодать не дается согласно заслугам (Ep. 106, 107, 120). Человек в состоянии невинности имел помощь, необходимую для того, чтобы позволить ему делать добро, если он пожелает; но желание зависело от свободной воли, «habebat adjutorium, per quod posset, et sine quo non vellet, sed non adjutorium quo vellet» (Lib. de Corrept., c. 11 et c. 10, 12). Бог позволил ангелам и людям испытать, что они могут сделать своей свободной волей, и после этого, что его благодать и его справедливость могут достичь (ibid., c. 10, 11, 12). Грех отвратил человека от Бога, чтобы обратить его к творениям (lib. 1, qu. 2, Ad Simplicium). Находить удовольствие в грехе — это свобода раба (Enchirid., c. 103). «Liberum arbitrium usque adeo in peccatore non periit, ut per illud peccent maxime omnes, qui cum delectatione peccant» (lib. 1, Ad Bonifac., c. 2, 3).

285. Бог сказал Моисею: «Помилую, кого помиловать хочу, пожалею, кого пожалеть хочу» (Исх. 33:19). «Посему помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим. 9:15, 16). Это не препятствует спасению всех тех, кто обладает доброй волей и пребывает в ней. Но Бог дает им и хотение, и действие. «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18). И все же тот же Апостол говорит, что Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины; что я не стал бы толковать в согласии с некоторыми отрывками св. Августина, будто это означает, что никто не спасается, кроме тех, чьего спасения Он хочет, или будто Он хочет спасти non singulos generum, sed genera singulorum. Но я скорее сказал бы, что нет никого, чьего спасения Он не хотел бы, насколько это допускают более веские причины. Ибо они приводят к тому, что Бог спасает только тех, кто принимает предложенную Им веру и предается ей по данной Им благодати, в соответствии с тем, что было согласовано с планом Его дел в целом, лучше которого невозможно ничего помыслить.

286. Что касается предопределения к спасению, то оно включает в себя также, согласно св. Августину, установление средств, которые должны привести к спасению. «Praedestinatio sanctorum nihil aliud est, quam praescientia et praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur quicunque liberantur» (Lib. de Persev., гл. 14). Он, следовательно, не понимает его здесь как абсолютный декрет; он утверждает, что существует благодать, которая не отвергается никаким ожесточенным сердцем, ибо она дается для того, чтобы устранить именно ожесточение сердец (Lib. de Praedest., гл. 8; Lib. de Grat., гл. 13, 14). Я не нахожу, однако, чтобы св. Августин достаточно ясно выразил, что эта благодать, покоряющая сердце, всегда действенна сама по себе. И можно было бы, пожалуй, утверждать, не оскорбляя его, что одна и та же степень внутренней благодати побеждает в одном, где она подкрепляется внешними обстоятельствами, но не побеждает в другом.

287. Воля соразмерна тому ощущению блага, которое мы имеем, и следует за тем ощущением, которое преобладает. «Si utrumque tantundem diligimus, nihil horum dabimus. Item: Quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est» (в гл. 5, Ad Gal.). Я уже объяснил, как, несмотря на все это, мы действительно обладаем большой властью над нашей волей. Св. Августин понимает это несколько иначе, и таким образом, который не идет далеко, когда говорит, что ничто не находится в такой степени в нашей власти, как действие нашей воли. И он приводит причину, которая почти тавтологична: ибо (говорит он) это действие готово в тот момент, когда мы желаем. «Nihil tam in nostra potestate est, quam ipsa voluntas, ea enim mox ut volumus praesto est» (кн. 3, De Lib. Arb., гл. 3; кн. 5, De Civ. Dei, гл. 10). Но это означает лишь то, что мы желаем, когда желаем, а не то, что мы желаем того, что хотим пожелать. Есть больше оснований сказать вместе с ним: «aut voluntas non est, aut libera dicenda est» (d. 1, 3, c. 3); и что то, что склоняет волю к благу безошибочно или наверняка, не препятствует ей быть свободной. «Perquam absurdum est, ut ideo dicamus non pertinere ad voluntatem [libertatem] nostram, quod beati esse volumus, quia id omnino nolle non possumus, nescio qua bona constrictione naturae. Nec dicere audemus ideo Deum non voluntatem [libertatem], sed necessitatem habere justitiae, quia non potest velle peccare. Certe Deus ipse numquid quia peccare non potest, ideo liberum arbitrium habere negandus est?» (De Nat. et Grat., гл. 46, 47, 48, 49). Он также метко говорит, что Бог дает первый добрый импульс, но что впоследствии человек действует также. «Aguntur ut agant, non ut ipsi nihil agant» (De Corrept., гл. 2).

288. Я доказал, что свободная воля является ближайшей причиной зла вины, а следовательно, и зла наказания; хотя верно, что изначальное несовершенство творений, которое уже представлено в вечных идеях, является первой и самой отдаленной причиной. Г-н Бейль, тем не менее, всегда оспаривает это использование понятия свободной воли; он не хочет, чтобы причина зла приписывалась ей. Нужно выслушать его возражения, но прежде будет полезно пролить дополнительный свет на природу свободы. Я показал, что свобода, согласно определению, требуемому в богословских школах, состоит в разуме, который включает ясное познание объекта обсуждения, в спонтанности, посредством которой мы определяемся, и в контингентности, то есть в исключении логической или метафизической необходимости. Разум — это, так сказать, душа свободы, а остальное — как ее тело и основание. Свободная субстанция самоопределяется, и притом согласно мотиву блага, воспринимаемому рассудком, который склоняет ее, не принуждая: и все условия свободы заключены в этих немногих словах. Тем не менее, полезно отметить, что несовершенство, присутствующее в нашем познании и нашей спонтанности, и безошибочная определенность, которая заключена в нашей контингентности, не разрушают ни свободы, ни контингентности.

289. Наше познание бывает двух видов: отчетливое или смутное. Отчетливое познание, или разум, проявляется в действительном использовании рассудка; но чувства доставляют нам смутные мысли. И мы можем сказать, что мы свободны от рабства в той мере, в какой действуем с отчетливым познанием, но что мы рабы страсти в той мере, в какой наши восприятия смутны. В этом смысле мы не обладаем всей той свободой духа, какой хотелось бы, и мы можем сказать вместе со св. Августином, что, будучи подвержены греху, мы имеем свободу раба. И все же раб, как бы он ни был рабом, тем не менее обладает свободой выбирать в соответствии с состоянием, в котором он находится, хотя чаще всего он находится под суровой необходимостью выбирать между двумя золами, потому что высшая сила препятствует ему достичь благ, к которым он стремится. То, что в рабе совершается посредством оков и принуждения, в нас совершается посредством страстей, чье насилие сладостно, но отнюдь не менее пагубно. По правде говоря, мы желаем только того, что нам нравится: но, к несчастью, то, что нравится нам сейчас, часто является подлинным злом, которое не нравилось бы нам, если бы у нас были открыты очи разума. Тем не менее, это дурное состояние раба, которое является и нашим собственным, не препятствует нам, так же как и ему, делать свободный выбор того, что нам больше всего нравится, в состоянии, до которого мы низведены, соразмерно нашей нынешней силе и познанию.

290. Что касается спонтанности, то она принадлежит нам в той мере, в какой мы имеем внутри себя источник наших действий, как справедливо полагал Аристотель. Впечатления от внешних вещей часто, действительно, сбивают нас с пути, и принято было считать, что, по крайней мере в этом отношении, некоторые источники наших действий находятся вне нас. Я признаю, что приходится говорить так, приспосабливаясь к популярному способу выражения, как можно, в известном смысле, не насилуя истину. Но когда речь идет о том, чтобы выражаться точно, я утверждаю, что наша спонтанность не знает исключений и что внешние вещи не оказывают на нас физического влияния, я имею в виду в строго философском смысле.

291. Для лучшего понимания этого пункта нужно знать, что истинная спонтанность свойственна нам и всем простым субстанциям, и что в разумной или свободной субстанции это становится господством над своими действиями. Это нельзя объяснить лучше, чем Системой предустановленной гармонии, которую я действительно предложил несколько лет назад. Там я указал, что по природе каждая простая субстанция обладает восприятием, и что ее индивидуальность состоит в вечном законе, который порождает последовательность восприятий, назначенных ей, естественно вытекающих одно из другого, чтобы представлять тело, которое ей отведено, и через его посредство всю вселенную, в соответствии с точкой зрения, свойственной этой простой субстанции, и без необходимости получать какое-либо физическое влияние от тела. Точно так же и тело со своей стороны приспосабливается к желаниям души по своим собственным законам и, следовательно, подчиняется ей только согласно побуждениям этих законов. Откуда следует, что душа имеет в себе совершенную спонтанность, так что она зависит в своих действиях только от Бога и от самой себя.

292. Поскольку эта система не была известна ранее, искали другие пути для выхода из этого лабиринта, и сами картезианцы испытывали трудности по вопросу о свободной воле. Их уже не удовлетворяли «способности» схоластов, и они считали, что все действия души кажутся определенными тем, что приходит извне, согласно впечатлениям чувств, и что, в конечном счете, все во вселенной управляется провидением Бога. Отсюда естественно возникло возражение, что, следовательно, нет никакой свободы. На это г-н Декарт ответил, что мы уверены в провидении Бога благодаря разуму; но что мы столь же уверены в нашей свободе благодаря опыту ее внутри нас самих; и что мы должны верить в то и другое, даже если не видим, как возможно их примирить.

293. Это означало разрубить Гордиев узел и ответить на заключение аргумента не опровержением его, а противопоставлением ему противоположного аргумента. Каковая процедура не соответствует законам философских споров. Тем не менее, большинство картезианцев довольствовались этим, хотя внутренний опыт, который они приводят, не доказывает их утверждения, как ясно показал г-н Бейль. Г-н Режи (Philos., т. 1, Метафизика, кн. 2, ч. 2, гл. 22) так перефразирует учение г-на Декарта: «Большинство философов», говорит он, «впали в заблуждение. Одни, не будучи в состоянии понять отношение, существующее между свободными действиями и провидением Бога, отрицали, что Бог был первой действующей причиной свободной воли: но это святотатство. Другие, не будучи в состоянии постичь отношение между действенностью Бога и свободными действиями, отрицали, что человек наделен свободой: и это богохульство. Средний путь, который следует найти между этими двумя крайностями, состоит в том, чтобы сказать» (там же, стр. 485) «что, даже если бы мы не были в состоянии понять все отношения, существующие между свободой и провидением Бога, мы все же были бы обязаны признать, что мы свободны и зависим от Бога. Ибо обе эти истины одинаково известны: одна через опыт, а другая через разум; и благоразумие запрещает отказываться от истин, в которых мы уверены, под предлогом, что мы не можем постичь все отношения, существующие между ними и другими хорошо известными истинами».

294. Г-н Бейль здесь уместно замечает на полях, «что эти выражения г-на Режи не указывают на то, что мы осознаем отношения между действиями человека и провидением Бога, такие, которые представляются нам несовместимыми с нашей свободой». Он добавляет, что эти выражения чрезмерно осторожны, ослабляя постановку проблемы. «Авторы полагают», говорит он, «что трудность возникает исключительно из-за нашего недостатка просвещения; тогда как они должны были бы сказать, что она возникает в основном из того просвещения, которое мы имеем и не можем примирить» (по мнению г-на Бейля) «с нашими Таинствами». Это именно то, что я сказал в начале этой работы: что если бы Таинства были несовместимы с разумом и если бы существовали неопровержимые возражения, то, далеко не находя таинство непостижимым, мы должны были бы постичь, что оно ложно. Правда, здесь речь идет не о таинстве, а только о естественной религии.

295. Вот как г-н Бейль борется с теми внутренними опытами, на которых картезианцы основывают свободу: но он начинает с размышлений, с которыми я не могу согласиться. «Те, кто не проводит глубокого исследования», говорит он (Словарь, ст. «Елена», лит. ΤΔ), «того, что происходит внутри них, легко убеждают себя, что они свободны и что, если их воля побуждает их к злу, это их вина, это выбор, в котором они являются хозяевами. Те, кто судит иначе, — это люди, которые тщательно изучили пружины и обстоятельства своих действий и которые обдумали ход импульсов своей души. У этих людей обычно возникают сомнения относительно своей свободной воли, и они даже приходят к убеждению, что их разум и ум — рабы, не имеющие силы сопротивляться силе, которая влечет их туда, куда они не хотели бы идти. Именно люди такого рода в основном приписывали богам причину своих злых дел».

296. Эти слова напоминают мне слова канцлера Бэкона, который говорит, что немного философии уклоняет нас от Бога, но что глубина в философии обращает умы людей к Нему. То же самое и с теми, кто размышляет о своих действиях: им кажется поначалу, что все, что мы делаем, — это лишь импульс от других, и что все, что мы постигаем, приходит извне через чувства и начертано на пустоте нашего ума tanquam in tabula rasa. Но более глубокое размышление показывает нам, что все (даже восприятия и страсти) приходит к нам из нашего собственного внутреннего существа, с полной спонтанностью.

297. И все же г-н Бейль цитирует поэтов, которые пытаются оправдать людей, возлагая вину на богов. Медея у Овидия говорит так:

Frustra, Medea, repugnas,

Nescio quid Deus obstat, ait.

И немного позже Овидий заставляет ее добавить:

Sed trahit invitam nova vis, aliudque Cupido,

Mens aliud suadet; video meliora proboque,

Deteriora sequor.

Но можно было бы противопоставить этому отрывок из Вергилия, который заставляет Ниса сказать с гораздо большим основанием:

Di ne hunc ardorem mentibus addunt,

Euryale, an sua cuique Deus fit dira cupido?

298. Г-н Виттих, по-видимому, полагал, что в действительности наша независимость лишь кажущаяся. Ибо в своем Diss. de providentia Dei actuali (п. 61) он полагает свободную волю в том, что мы склоняемся к объектам, которые представляются нашей душе для утверждения или отрицания, любви или ненависти, таким образом, что мы не чувствуем, что нас определяет какая-либо внешняя сила. Он добавляет, что именно тогда, когда Бог сам вызывает наши воления, мы действуем с наибольшей свободой; и что чем действеннее и могущественнее действие Бога на нас, тем больше мы являемся хозяевами наших действий. «Quia enim Deus operatur ipsum velle, quo efficacius operatur, eo magis volumus; quod autem, cum volumus, facimus, id maxime habemus in nostra potestate». Правда, когда Бог вызывает в нас воление, Он вызывает свободное действие. Но мне кажется, что вопрос здесь не об универсальной причине или о том производстве нашей воли, которое свойственно ей в той мере, в какой она является сотворенным следствием, чьи положительные элементы фактически создаются постоянно через содействие Бога, как и всякая другая абсолютная реальность вещей. Мы имеем здесь дело с причинами для желания и средствами, которые Бог использует, когда дает нам добрую волю или позволяет нам иметь злую волю. Это всегда мы производим ее, добрую или злую, ибо это наше действие: но всегда есть причины, которые заставляют нас действовать, не нарушая ни нашей спонтанности, ни нашей свободы. Благодать делает не более чем дает впечатления, которые способствуют тому, чтобы воля действовала через подходящие мотивы, такими, как были бы внимание, a dic cur hic, предваряющее удовольствие. И совершенно очевидно, что это не мешает свободе, не более, чем мог бы мешать друг, который дает совет и предоставляет мотивы. Таким образом, г-н Виттих не дал ответа на вопрос, не более, чем г-н Бейль, и прибегание к Богу здесь бесполезно.

299. Но позвольте мне привести другой, гораздо более разумный отрывок из того же г-на Бейля, где он с большей силой оспаривает так называемое живое чувство свободы, которое, согласно картезианцам, является доказательством свободы. Его слова действительно полны остроумия и достойны рассмотрения, и встречаются в «Ответе на вопросы провинциала» (т. III, гл. 140, стр. 761 и сл.). Вот они: «По ясному и отчетливому чувству, которое мы имеем о нашем существовании, мы не различаем, существуем ли мы сами по себе или получаем наше бытие от другого. Мы различаем это только через размышление, то есть через медитацию о нашем бессилии в деле сохранения самих себя настолько, насколько мы хотели бы, и освобождения себя от зависимости от существ, которые нас окружают, и т. д. Действительно, несомненно, что язычники (то же самое нужно сказать о социнианах, поскольку они отрицают творение) никогда не достигали познания того истинного догмата, что мы были сотворены из ничего и что мы происходим из небытия в каждый момент нашего продолжения. Поэтому они ошибочно думали, что все субстанции во вселенной существуют сами по себе и никогда не могут быть сведены к ничто, и что, таким образом, они не зависят ни от какой другой вещи, кроме как в отношении своих модификаций, которые подвержены разрушению действием внешней причины. Не проистекает ли эта ошибка из того факта, что мы не осознаем творческого действия, которое сохраняет нас, и что мы осознаем только наше существование? Что мы осознаем его, я говорю, таким образом, что мы навсегда остались бы в неведении о причине нашего бытия, если бы другое познание не помогало нам? Скажем также, что ясное и отчетливое чувство, которое мы имеем об актах нашей воли, не может заставить нас различить, даем ли мы их сами себе или получаем их от той же причины, которая дает нам существование. Мы должны прибегнуть к размышлению или к медитации, чтобы осуществить это различение. Теперь я утверждаю, что никогда нельзя путем чисто философских медитаций прийти к установленной уверенности, что мы являемся действующей причиной наших волений: ибо каждый человек, который проводит надлежащее исследование, ясно признает, что если бы мы были только пассивными субъектами в отношении воли, мы имели бы те же ощущения опыта, что и тогда, когда мы думаем, что мы свободны. Предположим, ради аргумента, что Бог так упорядочил законы союза между душой и телом, что все модальности души, без единого исключения, по необходимости связаны вместе с интерпозицией модальностей мозга. Вы тогда поймете, что с нами не случится ничего, кроме того, что мы осознаем: в нашей душе будет та же последовательность мыслей от восприятия объектов чувств, которое является ее первым шагом, до самых определенных волений, которые являются ее последним шагом. Будет в этой последовательности сознание идей, сознание утверждений, сознание нерешительности, сознание волений и сознание волеизъявлений. Ибо, будет ли акт желания впечатлен в нас внешней причиной или мы сами его совершаем, будет одинаково верно, что мы желаем и что мы чувствуем, что желаем. Более того, поскольку эта внешняя причина может смешивать столько удовольствия, сколько захочет, с волением, которое она впечатляет в нас, мы сможем чувствовать временами, что акты нашей воли бесконечно нравятся нам и что они ведут нас согласно склонности наших самых сильных влечений. Мы не почувствуем никакого принуждения; вы знаете максиму: voluntas non potest cogi. Разве вы не понимаете ясно, что флюгер, которому всегда сообщается одновременно (таким образом, однако, что приоритет природы или, если угодно, реальный мгновенный приоритет должен прилагаться к желанию движения) движение к определенной точке на горизонте и желание повернуться в этом направлении, был бы убежден, что он движется сам по себе, чтобы исполнить желания, которые он задумал? Я предполагаю, что он не знал бы, что существуют ветры, или что внешняя причина изменила все одновременно, и его ситуацию, и его желания. Таково состояние, в котором мы находимся по нашей природе: мы не знаем, заставляет ли нас невидимая причина переходить достаточно от одной мысли к другой. Поэтому естественно, что люди убеждены, что они определяют свои собственные акты. Но остается выяснить, не ошибаются ли они в этом, как и во многих других вещах, которые они утверждают по своего рода инстинкту и не прибегая к философской медитации. Поскольку, следовательно, существуют две гипотезы относительно того, что происходит в человеке: одна, что он — только пассивный субъект, другая, что он обладает активными добродетелями, нельзя по разуму предпочесть вторую первой, пока можно приводить только доказательства чувства. Ибо мы чувствовали бы с равной силой, что мы хотим того или этого, были ли все наши воления запечатлены в нашей душе внешней и невидимой причиной, или мы сами их формировали».

300. Здесь есть превосходные аргументы, которые справедливы против обычных систем; но они терпят неудачу в отношении Системы предустановленной гармонии, которая ведет нас дальше, чем мы могли идти ранее. Г-н Бейль утверждает, например, «что путем чисто философских медитаций никогда нельзя достичь установленной уверенности, что мы являемся действующей причиной наших волений». Но это пункт, который я ему не уступаю: ибо установление этой системы демонстрирует вне всякого сомнения, что в ходе природы каждая субстанция является единственной причиной всех своих действий и что она свободна от всякого физического влияния со стороны любой другой субстанции, кроме обычного содействия Бога. И эта система показывает, что наша спонтанность реальна, а не только кажущаяся, как полагал г-н Виттих. Г-н Бейль утверждает также на тех же основаниях (гл. 170, стр. 1132), что если бы существовал fatum Astrologicum, это не разрушило бы свободы; и я уступил бы ему это, если бы свобода состояла только в кажущейся спонтанности.

301. Спонтанность наших действий, следовательно, больше не может быть поставлена под сомнение; и Аристотель хорошо определил ее, сказав, что действие является спонтанным, когда его источник находится в том, кто действует. «Spontaneum est, cujus principium est in agente». Так оно и есть, что наши действия и наши воли зависят полностью от нас. Правда, мы не являемся непосредственно хозяевами нашей воли, хотя мы и являемся ее причиной; ибо мы не выбираем воления, как мы выбираем наши действия посредством наших волений. И все же мы имеем некоторую власть также над нашей волей, потому что мы можем способствовать косвенно тому, чтобы желать в другой раз того, что мы хотели бы желать сейчас, как я здесь уже показал: это, однако, не воление (velleity), собственно говоря. Там также мы имеем господство, индивидуальное и даже ощутимое, над нашими действиями и нашими волями, возникающее из сочетания спонтанности с разумом.