«Теологические эссе»

Возможно, будет уместно отметить в этом месте, что иезуитский писатель, отец Ардуэн, в своем труде «Атеисты разоблачены» в качестве вознаграждения за эту демонстрацию существования Божества ставит Декарта и его учеников, Ле Гранда и Режи, в первый ряд учителей атеизма. Вольтер, комментируя это, замечает: «Человек, который посвятил всю остроту своего необычайного интеллекта открытию новых доказательств существования Бога, был самым абсурдным образом обвинен в полном его отрицании». Говоря о доказательстве существования Божества: «Демонстрации такого рода, — говорит Фруд, — были характеристиками периода». Декарт подал пример их построения, и за ним последовали Кэдворт, Кларк, Беркли и многие другие, помимо Спинозы. Неубедительность метода, возможно, легче всего заметить в странно противоположных концепциях, сформированных всеми этими писателями о природе того Существа, чье существование они, тем не менее, согласились, посредством одного и того же процесса, вывести каждый из своих идей. Важно, однако, тщательно изучить его, ибо это самый краеугольный камень пантеистической системы. Как утверждает Декарт, аргумент выглядит примерно следующим образом: Бог — это всесовершенное Существо, совершенство — это идея, которую мы формируем о Нем, существование — это способ совершенства, и поэтому Бог существует. Софизм, как нам говорят, только кажущийся, существование является частью идеи — настолько же вовлеченной в нее, как равенство всех линий, проведенных из центра к окружности круга, вовлечено в идею круга. Несуществующее всесовершенное Существо так же немыслимо, как четырехугольный треугольник. Иногда отвечают, что таким образом мы можем доказать существование чего угодно, Титанов, Химер или олимпийских богов; нам нужно только определить их как существующие, и доказательство завершено. Но это возражение суммарно отбрасывается; ни одно из этих существ не является по гипотезе абсолютно совершенным, и, следовательно, об их существовании мы не можем заключить ничего. С большей справедливостью, однако, мы можем сказать, что о таких терминах, как совершенство и существование, мы знаем слишком мало, чтобы спекулировать. Существование может быть несовершенством, насколько мы можем знать, мы ничего не знаем об этом деле.

Такие аргументы — лишь бесконечные petitiones principii (предвосхищения основания) — подобно пожирающему себя змею, сводящиеся к ничему. Мы бродим вокруг них в надежде найти какую-то осязаемую точку, за которую мы можем ухватить их смысл; но нам везде представлена одна и та же непрактичная поверхность, с которой наше схватывание соскальзывает безрезультатно.

Томас Гоббс из Малмсбери — один из тех людей, которых чаще свободно оскорбляют, чем внимательно читают; он родился 5 апреля 1588 года, умер в 1679 году. Он был «тончайшим диалектиком своего времени» и одним из первых английских сторонников материалистического ограничения ума; он отрицает возможность какого-либо знания, кроме как вытекающего из ощущения; его доктрина находится в прямом отрицании теории врожденных идей Декарта и была бы фатальной для ортодоксальной догмы об уме как духовном. «Все, что мы воображаем, — говорит он, — конечно. Следовательно, нет идеи, нет концепции чего-либо, что мы называем бесконечным». В краткой брошюре о своих взглядах, опубликованной в 1680 году в ответ на нападки на него, он пишет: «Помимо сотворения мира нет аргумента, доказывающего Божество», «и что нельзя решить никаким аргументом, что мир имел начало; но он заявляет, что признает авторитет Магистрата и Писания выше аргумента. Он говорит, что не верит, что безопасность государства зависит от безопасности церкви». Некоторые произведения Гоббса были только на латыни, другие были изданы на английском языке. В одном из них, о ереси, он упоминает, что по статуту Эдуарда VI, гл. 12, нет положения об отмене всех прежних актов парламента, «принятых для наказания любого дела доктрины, касающейся религии».

В следующих отрывках читатель найдет выдающиеся черты того сенсуализма, который сегодня имеет так много приверженцев: «Относительно мыслей человека, я рассмотрю их сначала по отдельности, а затем в ряду или зависимости друг от друга. По отдельности они каждая являются представлением или появлением какого-либо качества или другого акциденции тела вне нас, которое обычно называется объектом. Который объект воздействует на глаза, уши и другие части тела человека и разнообразием воздействия производит разнообразие появлений. Оригинал их всех — это то, что мы называем чувством, ибо нет концепции в уме человека, которая не была бы сначала полностью или по частям порождена на органах чувств. Остальные происходят из этого оригинала». Эффект этого состоит в отрицании любого возможного знания, кроме как вытекающего из деятельности чувствительных способностей, и также фатален для доктрины души. «Согласно, — говорит Гоббс, — двум основным частям человека, я делю его способности на два сорта — способности тела и способности ума. Поскольку детальная и отчетливая анатомия сил тела не является необходимой для данной цели, я только суммирую их в этих трех главах — сила питательная, сила порождающая и сила движущая. Из сил ума есть два сорта — когнитивные, воображающие или концептивные, и движущие. Для понимания того, что я имею в виду под силой когнитивной, мы должны помнить и признать, что в наших умах постоянно есть определенные образы или концепции вещей вне нас. Это образность и представление качеств вещей вне — это то, что мы называем нашей концепцией, воображением, идеями, замечанием или знанием о них; и способность или сила, посредством которой мы способны к такому знанию, — это то, что я здесь называю когнитивной силой, или концептивной, силой познания или концепции». «Все качества, называемые чувственными, суть в объекте, который их вызывает, лишь столько различных движений материи, которыми он давит на наши органы разнообразно. Ни в нас, которые подвергаются давлению, они не являются ничем иным, кроме различных движений; ибо движение не производит ничего, кроме движения. Поскольку образ в зрении, состоящий из цвета и формы, есть знание, которое мы имеем о качествах объектов этого чувства; человеку нетрудно впасть в это мнение, что те же цвет и форма суть сами качества, и по той же причине, что звук и шум суть качества колокола или воздуха. И это мнение было так долго принимаемо, что противоположное должно казаться великим парадоксом, и все же введение видов видимых и умопостигаемых (что необходимо для поддержания этого мнения), проходящих туда и сюда от объекта, хуже любого парадокса, как будучи явной невозможностью. Я поэтому постараюсь сделать ясными эти пункты. Что субъект, в котором цвет и образ присущи, не есть объект или вещь видимая. Что нет ничего вне нас (реально), что мы называем образом или цветом. Что упомянутый образ или цвет есть лишь явление нам движения, агитации или изменения, которое объект производит в мозгу, или духах, или какой-то внутренней субстанции головы. Что как в видениях, так и в концепциях, которые возникают из других чувств, субъект их вывода не есть объект, а чувствующий». Странно сказать, Гоббс был защищен от своих клерикальных антагонистов благосклонностью Карла II, который повесил портрет философа из Малмсбери на стенах своей личной комнаты в Уайтхолле.

Лорд Герберт из Чербери (один из друзей Гоббса), родившийся в 1581 году, умерший в 1648 году, примечателен тем, что написал книгу «De Veritate» («Об истине») в пользу естественной — и против какой-либо необходимости в откровении — религии; и в то же время ссылаясь на своего рода особый знак или откровение самому себе в пользу ее публикации.

Пьер Гассенди, уроженец Прованса, родившийся в 1592 году, умерший в 1655 году, был одним из оппонентов Декарта и лорда Герберта и был поклонником Гоббса; он защищал старую философию Эпикура, заявляя, что отвергает «из нее все, противоречащее христианству». «Но, — спрашивает Кузен, — как он мог преуспеть в этом? Принципы, процессы, результаты, все в Эпикуре — это сенсуализм, материализм, атеизм». Работы Гассенди характеризовались большой ученостью и способностями, но, будучи ограниченными латинским языком и написанными открыто с намерением избежать какого-либо конфликта с церковью, они дали лишь мало непосредственного импульса великому еретическому движению. Арно обвиняет Гассенди в опрокидывании доктрины бессмертия души в его дискуссии с Декартом, а Лейбниц обвиняет Гассенди в развращении и повреждении всей системы естественной религии колеблющимся характером его мнений. Бокль говорит: «Быстрый рост ереси в середине XVII века весьма примечателен, и он значительно помог цивилизации в Англии, поощряя привычки независимого мышления». В феврале 1646 года Бойль пишет из Лондона: «Здесь проходит мало дней, которые нельзя было бы справедливо обвинить в заваривании или провозглашении какого-то нового мнения. Если какой-либо человек потерял свою религию, пусть он отправится в Лондон, и я ручаюсь, что он найдет ее: я почти сказал также, и если у какого-либо человека есть религия, пусть он только придет сюда сейчас, и он будет близок к тому, чтобы потерять ее».

Около 1655 года некий Исаак Ла Пейрер написал два небольших трактата, чтобы доказать, что мир был заселен до Адама, но, будучи арестованным в Брюсселе и пригроженным костром, он, чтобы избежать огненного опровержения, сделал полное отречение от своих взглядов и вернул миру его дорого ценимое пятно естественной порочности, а Адаму — его положение как первого человека. Вынужденное отречение Ла Пейрера почти забыто, мнения, от которых он отрекся, теперь среди общих истин.

Барух д'Эспиноза, или Бенедикт Спиноза, родился 24 ноября 1632 года в Амстердаме; способный ученик, он уже в раннем возрасте четырнадцати лет освоил обычные задачи, поставленные перед ним его учителем, раввином Мотейрой, а в пятнадцать лет озадачил и напугал серьезных глав синагоги, пытаясь решить проблемы, которые они сами были вполне довольны обойти. По мере того как он становился старше, его разум совершал более дерзкие полеты, и после того, как были предприняты попытки подкупить его в покорное молчание, когда угрозы не смогли остановить или изменить его, и когда даже нож не имел эффекта, тогда ярость разочарованного фанатизма нашла выход в горьком проклятии отлучения, и когда Спинозе было около двадцати четырех лет, он оказался изгоем и анафематствованным. Не имея личных средств или богатых покровителей, и отличаясь в этом почти от всех, чье имя мы уже дали, наш герой существовал как полировщик стекол, микроскопов и т.д., посвящая свой досуг изучению языков и философии. Немногие люди, о которых современные писатели так широко расходились в описании их взглядов, немногие, кто был так тщательно искажен. Бейль говорит о нем как о систематическом атеисте. Сент говорит, что он заложил основы пантеизма, столь же разрушительного для схоластической философии, как и для всей богооткровенной религии. Вольтер неоднократно пишет о Спинозе как об атеисте и учителе атеизма. Сэмюэл Тейлор Кольридж говорит о Спинозе как об атеисте и предваряет это мнение следующим отрывком, который мы рекомендуем более ортодоксальным и менее острым писателям: «Мало знают эти люди, что такое атеизм. Ни один человек из тысячи не имеет ни силы ума, ни доброты сердца, чтобы быть атеистом. Я повторяю это — ни один человек из тысячи не имеет ни доброты сердца, ни силы ума, чтобы быть атеистом». «И все же, — говорит Фруд, — как у друга, так и у врага была неохота видеть Спинозу таким, каким он был на самом деле. Школа Гердера и Шлейермахера претендовала на него как на христианина, позиция, для которой было необходимо немало маскировки, чтобы сделать ее приемлемой; ортодоксальные протестанты и католики называли его атеистом, что еще более экстравагантно; и даже такой человек, как Новалис, от которого, можно было ожидать, что он скажет что-то разумное, не мог найти для него лучшего имени, чем «Gott trunkener mann», «человек, опьяненный Богом»: выражение, которое цитировалось всеми, кто с тех пор писал на эту тему, и которое является примерно таким же неприменимым, как обычно бывают эти трудолюбиво многозначительные изречения. С должной скидкой на преувеличение, такое имя описывало бы сносно трансцендентальных мистиков, Толера, Беме или Сведенборга; но с какой справедливостью оно может быть применено к осторожному, методичному Спинозе, который носил свои мысли с собой в течение двадцати лет, намеренно формируя их, и который дал их наконец миру в форме более строгой, чем с такими предметами когда-либо даже пытались сделать раньше? С ним, как и со всеми великими людьми, не было стремления к возвышенным эмоциям. Он был простым, практичным человеком; его целью в философии было только найти правило, которым можно управлять своими собственными действиями и своим собственным суждением; и его трактаты содержат не более чем выводы, к которым он пришел в этом чисто личном поиске, с основаниями, на которых он их покоил».

Спиноза, который был достаточно мудр, чтобы знать, что совершенно бесполезно ожидать свободного исследования философских проблем людьми, которые обязаны принимать в качестве непогрешимого арбитра любую конкретную книгу, и который знал, что рассуждения должны быть очень ограниченного характера, которые брали предполагаемое еврейское Откровение в качестве центра и отправной точки для всего исследования, а также в качестве круговой линии ограничения для всего исследования, — посвятил себя задаче исследования того, насколько обычные ортодоксальные доктрины относительно непогрешимости Ветхого Завета были справедливо поддерживаемы. Именно по этой причине он написал свой «Теолого-политический трактат», в котором говорит: «Мы видим, что те, кто наиболее находится под влиянием суеверных чувств и кто жаждет неопределенностей без меры и предела, особенно когда они попадают в трудности или опасность, не могут помочь себе, являются лицами, которые с обетами, молитвами и женскими слезами умоляют о Божественной помощи; которые называют разум слепым, а человеческую мудрость тщетной; и все, конечно, потому, что они не могут найти верного пути к суетам, которых они желают». «Главная пружина суеверия — страх; страхом также суеверие поддерживается и питается». «Люди главным образом подвергаются нападению суеверия, когда страдают от страха, и все, что они тогда делают во имя тщетной религии, является, по сути, лишь парообразным продуктом печального духа, бредом ума, подавленного ужасом». Он продолжает: «Я часто удивлялся, что люди, которые хвастаются великим преимуществом, которым они пользуются при христианском устроении — миром, радостью, которую они испытывают, братской любовью, которую они чувствуют ко всем в его осуществлении, — должны тем не менее спорить с такой остротой и проявлять такую нетерпимость и неутолимую ненависть друг к другу. Если бы веру нужно было выводить из действия, а не из исповедания, было бы действительно невозможно сказать, к какой секте или вероисповеданию принадлежит большинство человечества». Он установил, что «никто не обязан по естественному закону жить согласно удовольствию другого, но что каждый по естественному праву является законным утвердителем своей собственной независимости», и что «он или они правят лучше всего, кто уступает каждому привилегию думать, как ему угодно, и говорить то, что он думает». Критикуя еврейских пророков, он указывает, что «Бог не использовал никакого особого стиля в своих сообщениях; но в той же мере, в какой пророк обладал знаниями и способностями, его сообщения были либо краткими и ясными, либо, наоборот, грубыми, многословными и неясными». Представления Захарии, как мы узнаем из самих отчетов, были настолько неясными, что без объяснения они не могли быть поняты им самим; а представления Даниила были настолько темными, что даже при объяснении они оставались непонятными не только для других, но и для самого пророка. Он аргументирует полностью против чудес, как либо противоречащих природе, либо выше природы, объявляя любые таковые «чистым абсурдом», «merum esse absurdum». О самих Писаниях он указывает, что древнееврейский язык полностью утерян. «Об авторах, или, если угодно, писателях многих книг, мы либо почти ничего не знаем, либо питаем серьезные сомнения относительно правильности, с которой отдельные книги приписываются сторонам, чьи имена они носят». «Затем мы не знаем ни по какому случаю, ни в какое время были написаны те книги, писатели которых нам неизвестны. Далее, мы ничего не знаем о руках, в которые попали книги; ни о кодексах, которые предоставили такое разнообразие чтений, ни о том, не было ли, возможно, многих других вариаций в других копиях». Вольтер говорит о Спинозе: «Не только в характере еврея он нападает на Новый Завет, но в характере ученого он разрушает Ветхий».

Логика Спинозы была направлена на демонстрацию одной субстанции с бесконечными атрибутами, для которой одной субстанции с бесконечными атрибутами у него было эквивалентное имя «Бог». Некоторые, кто с тех пор следовал за Спинозой, согласились в его одной субстанции, но отрицали возможность бесконечных атрибутов. Атрибуты или качества, настаивают они, являются атрибутами конечного или обусловленного, и вы не можете иметь атрибуты субстанции, кроме как атрибуты ее модусов. У вас есть в этом различии разделительная линия между спинозизмом и атеизмом. Спиноза признает бесконечный интеллект, но атеизм не может представить интеллект иначе, как в отношении в качестве качества обусловленного, а не как сущность абсолютного. Спиноза отрицал доктрину свободы воли, так как у него все явления от Бога, поэтому он отвергает обычные понятия добра и зла. Популярные взгляды на Спинозу в XVII и XVIII веках были главным образом получены из томов его антагонистов; люди узнали его имя, потому что священники оскорбляли его, немногие читали его работы для себя. Сегодня мы можем справедливо сказать, что логика Спинозы и его библейская критика придали энергию и силу ереси второй половины XVII и начала XVIII века, прямоту и эффективность, которых до этого не хватало. Что касается Библии, то больше не было притворного почтения к каждой йоде или запятой, церковные традиции игнорировались везде, где они противоречили разуму, и сам закон был смело оспорен, когда его буква была против духа человеческого прогресса.

Одним из величайших пропагандистов ереси в Англии был Ральф Кэдворт, родившийся в 1617 году, умерший в 1688 году. Он писал, чтобы бороться с атеистическими догматами, которые тогда начинали приобретать популярность в Англии, и был полемистом настолько справедливым и откровенным в изложении мнений своих антагонистов, что его фактически обвинили в ереси самого, и эпитеты арианина, социнианина, деиста и даже атеиста свободно направлялись против него. «Он выдвинул, — говорит Драйден, — такие сильные возражения против бытия Бога и Провидения, что многие думают, что он не ответил на них». Шум фанатизма, по-видимому, обескуражил Кэдворта, и он оставил многие свои работы не напечатанными. Кузен описывает его как «платоника, с твердым и глубоким умом, который несколько сгибается под тяжестью своей эрудиции».

Томас Бернет, родившийся в 1635 году, умерший в 1715 году, священнослужитель Церкви Англии, хотя и пользовавшийся высоким расположением короля Вильгельма и знаменитого архиепископа Тиллотсона, как говорят, был лишен продвижения в церкви главным образом, если не полностью, из-за его многих гетеродоксальных взглядов. Он не принимал ортодоксальные понятия о Моисеевом рассказе о сотворении, грехопадении и потопе. Рассматривая рассказ о грехопадении как аллегорический, он аргументировал конечное спасение каждого и, конечно, отрицал доктрину вечных мук. В любопытном отрывке, касающемся уверток большого числа духовенства при открытом принятии присяги на верность Вильгельму III, в то время как тайно поддерживали Якова как короля, Бернет говорит: «Преварикация слишком многих в таком священном деле способствовала не мало укреплению растущего атеизма того времени».

Как Декарт и Спиноза были первыми на континенте, так был Локк в Англии, и никакой очерк прогресса ереси в течение XVII века не был бы достоин серьезного внимания, если бы не отводил видное место Джону Локку, которого Дж. Г. Льюис называет «одним из мудрейших англичан» и о котором Бокль говорит как об «новаторе в своей философии и унитарии в своем вероисповедании». Он родился в 1632 году и умер в 1704 году. Локк, по своей собственной манере, был искренним и серьезным христианином; но это не спасло его от яростных нападок за материалистический характер его философии, и многие были готовы утверждать, что принципы Локка «ведут к атеизму». В политике Локк установил, что несправедливая и незаконная сила со стороны правительства может и должна быть встречена силой со стороны граждан. Он настаивал на том, что по вопросам теологии не должно быть наказаний, вытекающих из принятия или отвержения какого-либо конкретного религиозного мнения. Насколько были правы те, кто рассматривал метафизические рассуждения Локка как опасные для ортодоксии, можно судить по следующему отрывку о происхождении идей:

«Проследите за ребенком с его рождения и наблюдайте за изменениями, которые время вносит, и вы обнаружите, что, по мере того как ум через чувства приходит все больше и больше к наполнению идеями, он приходит к тому, чтобы быть все больше и больше бодрствующим; думает больше, чем больше у него материи для размышления. Через некоторое время он начинает узнавать объекты, которые, будучи наиболее знакомыми с ним, произвели длительные впечатления. Так он приходит, постепенно, к узнаванию лиц, с которыми он ежедневно общается, и отличает их от незнакомцев; что являются примерами и эффектами того, что он приходит к удержанию и различению идей, которые чувства передают ему; и так мы можем наблюдать, как ум постепенно улучшается в этом и продвигается к упражнению тех других способностей расширения, составления и абстрагирования своих идей, и рассуждения о них, и размышления обо всем этом.

«Если будет спрошено тогда, когда человек начинает иметь какие-либо идеи? Я думаю, истинный ответ — когда он впервые имеет какое-либо ощущение. Ибо поскольку не кажется, что есть какие-либо идеи в уме до того, как чувства передали какие-либо внутрь, я полагаю, что идеи в понимании современны ощущению; которое есть такое впечатление или эмоция, сделанная в какой-то части тела, как производит некоторое восприятие в понимании. Именно об этих впечатлениях, сделанных на наши чувства внешними объектами, ум, кажется, впервые занимает себя в таких операциях, которые мы называем восприятием, запоминанием, рассмотрением, рассуждением и т.д.

«Со временем ум приходит к размышлению о своих собственных операциях, об идеях, полученных через ощущение, и тем самым запасает себя новым набором идей, которые я называю идеями рефлексии. Это впечатления, которые сделаны на наши чувства внешними объектами, которые экстринсичны (внешни) к уму; и его собственная операция, исходящая из сил интринсичных (внутренних) и свойственных ему самому, которые, будучи отраженными им самим, становясь также объектами его созерцания, являются, как я сказал, оригиналом всего знания. Таким образом, первая способность человеческого интеллекта состоит в том, что ум приспособлен к получению впечатлений, сделанных на него, либо через чувства, внешними объектами, либо своими собственными операциями, когда он размышляет о них. Это первый шаг, который человек делает к открытию чего-либо, и основа, на которой строить все те понятия, которые когда-либо он будет иметь естественно в этом мире. Все те возвышенные мысли, которые возвышаются над облаками и достигают так высоко, как само небо, берут свое начало и опору здесь: во всем том хорошем пространстве, в котором ум блуждает, в тех отдаленных спекуляциях, которыми он может казаться возвышенным, он не шевелится ни на йоту за пределы тех идей, которые чувство или рефлексия предложили для его созерцания.

«В этой части понимание является чисто пассивным; и будет ли оно иметь эти начала, и, так сказать, материалы знания, не в его собственной власти. Ибо объекты наших чувств, многие из них, навязывают свои частные идеи нашим умам, хотим мы того или нет; и операции наших умов не позволят нам быть без, по крайней мере, некоторых смутных понятий о них. Ни один человек не может быть полностью невежественным в том, что он делает, когда он думает. Эти простые идеи, когда предложены уму, понимание не может более отказаться иметь, ни изменить, когда они запечатлены, ни стереть их и сделать новые само, чем зеркало может отказаться, изменить или стереть образы или идеи, которые объекты, поставленные перед ним, в нем производят. Поскольку тела, которые окружают нас, разнообразно воздействуют на наши органы, ум вынужден получать впечатления и не может избежать восприятия тех идей, которые присоединены к ним».

Различие, указанное Льюисом между Локком и Гоббсом и Гассенди, состоит в том, что двое последних учили, что все наши идеи происходили из ощущений, в то время как Локк сказал, что было два источника, а не один источник, и эти два были ощущение и рефлексия. Локк был по стилю более популярным писателем, чем Гоббс, и еретический эффект доктрин на ум не был так немедленно воспринят вследствие повторных деклараций Локка в пользу христианства, его метафизические произведения были более широко прочитаны, чем произведения Гоббса; но Локк действительно учит той же доктрине, что и та, которая была изложена Робертом Оуэном в его взглядах на формирование характера; и его взгляды на ощущение, как первичный источник идей, фатальны для всех понятий о врожденных идеях и о свободе воли. Вольтер, говоря о Локке, говорит: «Мы, возможно, никогда не будем способны узнать, мыслит ли существо чисто материальное или нет». Это рассудительное и осторожное наблюдение было сочтено более чем одним богословом не более и не менее как скандальной и нечестивой декларацией, что душа материальна и смертна. Некоторые английские набожные люди, по своему обычному обычаю, забили тревогу. Суеверные в обществе — это то же, что трусы в армии — они оба чувствуют и возбуждают беспричинный ужас. Крик был, что г-н Локк хотел опрокинуть религию; предмет, однако, не имел ничего общего с религией вообще; это был чисто философский вопрос и совершенно независимый от веры и откровения». Один священнослужитель, преподобный Уильям Кэррол, написал, обвиняя атеизм как результат учения Локка. Знаменитый сэр Исаак Ньютон даже настолько встревожился материалистической тенденцией философии Локка, что когда Джон Локк был объявлен больным и вряд ли выживет, достоверно утверждается, что Ньютон зашел так далеко, что сказал, что было бы хорошо, если бы автор эссе о Понимании был уже мертв.

В 1689 году некий Кассимер Лещинский, польский рыцарь, был сожжен в Варшаве за отрицание бытия и провидения Бога; но нет легких средств узнать, возникло ли обвинение из предрассудков со стороны его обвинителей, или этот несчастный джентльмен действительно придерживался атеистических взглядов.

Пьер Бейль, родившийся в Карлате, в Фуа, 1647, умерший в Голландии, 1706, был писателем большой силы и блеска и широкой учености. Не стоя открыто на стороне скептицизма, он сделал много для продвижения скептических взглядов среди быстро растущего класса людей литературы. Он заявил, что лучше быть атеистом, чем иметь ложную или недостойную идею о Боге; что человек может быть в то же время атеистом и честным человеком, и что народ без религии способен к хорошему порядку. Писания Бейля становились более еретическими к последней части его карьеры, и он подвергся значительному преследованию со стороны церкви за то, что говорил слишком прямо о характере Давида. Он сказал, что «если Давид был человеком по сердцу Бога, это должно было быть по его покаянию, а не по его преступлениям». Бейль мог бы добавить, что запись о покаянии Давида нелегко обнаружима в какой-либо части повествования о его жизни.

Мэтью Тиндал, родившийся в 1656 году, умерший в 1733 году, был, хотя и сыном священнослужителя Установленной Церкви, одним из первых среди школы деистических писателей, которые стали столь видными в начале XVIII века. Д-р Пай Смит каталогизирует его как «атеиста», но мы не знаем оснований для этого. Он был ревностным полемистом, и, начав с нападок на священников, он продолжил свою атаку против откровения, которое они проповедовали. Он был частым писателем, но его «Христианство столь же старо, как Творение» является его главным трудом и тем, который вызвал наибольшее количество дискуссий. Он был опубликован почти в конце его жизни, и после того, как он видел другие свои писания сожженными обычным палачом. Д-р Мэтью Тиндал помог много поколебать веру в Библию, те, кто писал против него, сделали гораздо больше; если бы никто не ответил Тиндалу, его нападки на откровение были бы прочитаны немногими, но в ответе еретику епископ Уотерленд и его confrères (собратья) дали более широкую циркуляцию ереси Тиндала.

Джон Толанд родился 30 ноября 1670 года в Лондондерри, но получил образование в Шотландии. Он умер в 1722 году. Его публикации были все около конца XVII и начала XVIII веков, и о способностях его вкладов в популярное образование можно судить по оскорбительным эпитетам, наваленным на него его оппонентами. В то время как сурово нападая на массу духовенства как на сбивающих с толку народ, и в то же время нападая на некоторые из главных ортодоксальных понятий, он все же, либо чтобы избежать закона, либо от эффекта своего религиозного образования, исповедовал уважение к тому, что ему было угодно называть истинным христианством, но которое мы были бы склонны считать, по крайней мере, несколько продвинутым унитарианством. Наконец, однако, его работы были приказаны быть сожженными обычным палачом, и чтобы избежать ареста и преследования, он должен был бежать на Континент. Д-р Дж. Пай Смит описывает Толанда как пантеиста и называет его «Пантеистикон» «атеистической литургией». В одном из эссе Толанда он сетует, «как трудно прийти к истине самому, и как опасная вещь опубликовать другим». Публикации Толанда не были ни одной из них очень громоздкими, хотя многочисленными, и так как большинство из них были яростно атакованы ортодоксальным духовенством, они помогли возбудить популярный интерес в Англии к критическому исследованию Писаний и доктрин, в них преподаваемых.

Помимо немногих авторов, к которым здесь привлечено внимание, было множество людей, которые — каждый на короткое время, и часто выходя из низших рангов самого народа — взбудоражили дотоле почти застойный пруд популярной мысли каким-то дерзким высказыванием или экстравагантным утверждением. Фанатики некоторые, мистики некоторые, алхимики некоторые, материалисты некоторые, но все грубые и несовершенные в своем схватывании предмета, который они защищали, они тем не менее все помогли взволновать человеческий ум, сделать его более беспокойным и ищущим, и таким образом они все способствовали маршу ереси. Одна черта истории XVII века показывает, как много философия выиграла почву, и как глубоко ее корни поражали по всему европейскому миру — а именно, что почти все писатели писали на вульгарном языке своей страны, или были опубликованы издания их работ на этом языке. Столетием раньше, и лишь немногие избежали узких оков ученой латыни: двумя веками раньше, и никто не вышел за пределы латинских фолиантов; но в этом столетии теология, метафизика, философия и политика обсуждаются на французском, немецком, английском и итальянском языках. Самый обычный читатель может прочитать самого ученого автора, ибо письмо на языке, который он не может не знать.

В этом столетии в Англии и по всей Европе было множество писателей, которые, принимая Библию за отправную точку и ограничение для своей философии, выдвигали удивительные теории о сотворении мира и т. д., в которых пытались примирить разум и откровение. Энфилд, весьма ортодоксальный писатель, в своей «Истории философии» говорит: «Кто не видит из подробностей, которые были изложены относительно этих библейских философов, что их труды, какими бы благими намерениями они ни были продиктованы, принесли мало пользы философии? Их фундаментальная ошибка заключалась в предположении, что священное Писание предназначено не только для того, чтобы наставлять людей во всем необходимом для их спасения, но и для того, чтобы преподавать истинные принципы физической и метафизической науки». Как многозначительно это признание того, что от откровения и науки нельзя ожидать согласия — признание, которое, по сути, провозглашает, что во всех философских исследованиях необходимо выходить за рамки Библии, если не идти против нее, — признание, которое подразумевает, что до тех пор, пока люди связаны буквой Библии, всякий философский прогресс невозможен.

В этом столетии английская церковь утратила значительную часть той политической власти, которой она до сих пор обладала. Именно в 1625 году Уильям, епископ Линкольнский, был смещен с должности лорда-хранителя печати, и с тех пор ни один священнослужитель не занимал пост лорда-канцлера Англии, и сегодня кто даже в самой церкви стал бы мечтать о том, чтобы сделать епископа лордом-канцлером? Церковь сдала позиции в конфликте с Карлом; возможно, она могла бы их восстановить, но она понесла невосполнимую потерю престижа в своей борьбе с Вильгельмом.

Глава IV. Восемнадцатый век

Восемнадцатый век заслуживает того, чтобы летописец, касающийся его хроник, обладал некоторой жизненной силой; ибо эти хроники содержат не только повествование о быстром росте новой философии во Франции, Англии и Германии, где ее корни прочно укрепились в предыдущем столетии, но они также дают историю славного стремления угнетенного и многострадального народа, ослабленного и деградировавшего от поколений голода и притеснений, сбросить ярмо тирании и суеверий. Историки восемнадцатого века могут написать о том, как народ Франции, после того как его проклинала долгая череда королей, которые никогда не помышляли о том, чтобы отождествлять свои интересы с интересами народа; после того, как он веками терпел тиранию священников, чьими единственными богами были власть, удовольствия и мамона, и от рук дворян, которые отказывали своим крепостным в гражданских правах; наконец, не смог больше терпеть, но, оживленный ересью восемнадцатого века, «попрал идолы тирании и суеверий» и стремился «силой разума воздвигнуть на руинах произвола славное здание гражданской и религиозной свободы». Почему французы тогда не смогли добиться прочного успеха в своем героическом начинании, нетрудно объяснить, если учесть, что всякая тирания в Европе объединилась против той молодой республики, которой монархия оставила в наследство жалкий нищий народ, народ, чьи умы до сих пор полностью находились в руках священников, чьи страсти восставали против несправедливости, но чей мозг был еще слишком слаб для постоянного наслаждения свободой, временно возникшей в результате физических усилий. Ересь восемнадцатого века особенно примечательна своей непосредственной связью с политическими переменами. Впервые в европейской истории широкие массы начали жаждать утверждения демократических принципов в управлении. Французская республиканская революция, свергнувшая Людовика XVI и Бастилию, была возможна только потому, что еретические учителя, предшествовавшие ей, ослабили божественное право королевской власти; и в конечном итоге она потерпела неудачу только потому, что подавляющее большинство народа еще не было в достаточной мере освобождено от оков церкви и поэтому пало перед лицом союзных деспотий Европы, которым помогали католические священники, естественно замышлявшие заговоры против духа, который, казалось, мог сделать людей слишком независимыми, чтобы быть благочестивыми.

В Германии освобождение масс от господства Римской церкви было осуществлено при первоначальном активном верующем согласии нации; в Англии это было не так. Протестантизм здесь был результатом скорее влияния и интересов короля и двора, а также безразличия основной массы народа. Реформатская церковь Англии, поддерживаемая короной и аристократией, как правило, предоставляла людям самим искать свой путь на небо или в ад и требовала лишь воздержания от открытого отрицания или активного противодействия ее догматам. Ее священники обычно проповедовали с одинаковой силой как для нескольких прихожан, разбросанных по их величественным соборам и многочисленным церквям, так и для толпы, но в каждом случае в проповеди не хватало жизненной силы. Только когда материальным интересам церкви, по-видимому, угрожала опасность, ее учителя проявляли энергию.

Любопытный факт, достойный комментария в дальнейшем, заключается в том, что, хотя на страницах шестнадцатого века в современной борьбе за прогресс ереси представлено много весьма видных итальянских имен, когда мы переходим к восемнадцатому веку, таких имен, заслуживающих особого внимания, остается немного; теперь уже не с крайнего Юга, а из Франции, Германии и Англии исходит великое множество воинов свободомыслия. Те, кем гордится Италия, тоже теперь почти все находятся в рядах идеалистов.

Мы начали список с краткого упоминания Бернарда Мандевиля, голландского врача, родившегося в Дордрехте в 1670 году и умершего в 1733 году; писателя, обладавшего большой силой сатирика, чья басня «Басня о пчелах, или Частные пороки — общественные выгоды» не только послужила источником для многого из того, что написал Гельвеций, но и удостоилась двойной чести: обвинительного акта на сессии в Мидлсексе и ответа из-под пера епископа Беркли.

Одним из ранних и, возможно, одним из самых важных пропагандистов ереси в Соединенном Королевстве был Джордж Беркли, ирландец по рождению. Он родился 12 марта 1684 года в Килкрине и умер в Оксфорде в 1753 году. Именно этому писателю Поп приписал «все добродетели под небесами» и о котором Байрон писал:

Автор статьи в «Энциклопедии Метрополитана» описывает его как «человека, чье сердце, пожалуй, было наиболее свободно от скептицизма, а рассудок — наиболее склонен к нему». Беркли здесь рассматривается как человек, внесший особый вклад в рост скептической мысли, а не только как идеалист. Артур Кольер примерно в то же время, что и Беркли, опубликовал несколько работ, в которых отстаивается абсолютный идеализм. Кольер и Беркли были рупорами попытки сопротивления растущей спинозистской школе. Они писали против субстанции, принимаемой за «ноумен, лежащий под всеми явлениями — субстрат, поддерживающий все качества — нечто, в чем коренятся все акциденции». Кольер и его труды почти неизвестны; имя Беркли стало знаменитым, а его аргументы послужили поводом для возбуждения гораздо более широкого скептицизма, чем аргументы любого другого англичанина его эпохи. Большинство религиозных людей, читающих его, понимают его превратно, и почти все искажают его теорию. Юм, говоря о Беркли, отмечает: «Большинство сочинений этого весьма изобретательного философа представляют собой лучшие уроки скептицизма, которые можно найти как среди древних, так и среди современных философов, не исключая Бейля. Однако на титульном листе он заявляет (и, несомненно, с большой долей истины), что написал свою книгу против скептиков, а также против атеистов и свободомыслящих. Но то, что все его аргументы, хотя и задуманные иначе, в действительности являются чисто скептическими, видно из того, что они не допускают ответа и не вызывают убеждения».

Беркли писал для тех, кто «желает доказательства существования и нематериальности Бога или естественного бессмертия души», и его философия была призвана сдержать материализм. Ключевую мысль его работ можно найти в его заявлении: «Единственное, существование чего я отрицаю, — это то, что философы называют материей или телесной субстанцией». Определение материи, данное Беркли, — это то, которое ни один материалист не будет готов принять, а именно: «инертная, бессмысленная субстанция, в которой действительно существуют протяженность, фигура и движение». «Трактат о принципах человеческого знания» — это работа, в которой идеализм Беркли изложен главным образом, и в ответ на нее было написано множество томов и брошюр. Каким бы ни было намерение Беркли опровергнуть скептицизм, результатом его трудов стало его усиление в немалой степени. Доктор Пай Смит так резюмирует взгляды Беркли: «Он отрицал существование материи как причины наших восприятий, но твердо отстаивал существование сотворенных и зависимых духов, одним из которых является каждый человек; что предполагать существование чувственных качеств и материального мира — это ошибочный вывод из факта наших восприятий; что эти восприятия — не что иное, как идеи и мысли в нашем уме; что они производятся в совершенном единообразии, порядке и последовательности во всех умах, так что их возникновение происходит по твердым правилам, которые можно назвать законами природы; что Божество является либо непосредственной, либо опосредованной причиной этих восприятий посредством своего всеобщего воздействия на сотворенные умы; и что сотворенный ум обладает способностью управлять этими восприятиями, так что возникают волевые акты и все явления морального действия и ответственности. Главный ответ на это заключается в том, что это гипотеза, которая не может быть доказана, которая крайне маловероятна и которая, по-видимому, возлагает на Божество причинение человеку постоянного заблуждения».

Слабость системы Беркли как чисто логического вопроса заключается в том, что, хотя он требует самого строгого доказательства существования того, что он определяет как материю, он предполагает вечный дух с различными атрибутами, а также создает духов различных видов. Он превращает состояния ума, возникающие из ощущения окружающих явлений, в идеи, существующие независимо от эго, когда на самом деле идеи человека — это не дополнение к уму человека; но совокупность сенситивной способности и результат ее упражнения — это и есть ум, точно так же, как совокупность функциональной способности и активности — это жизнь. Основание веры Беркли в невидимый «вечный дух», в ангелов как «сотворенных духов» трудно обнаружить, когда вы принимаете его аргумент для отвержения видимых явлений. По правде говоря, он должен был отвергнуть все, кроме собственного ума, ибо ментальные процессы явно не всегда надежны. В снах, в бреду, в безумии, при временном заболевании определенных нервов ощущения, в некоторых фазах магнитного влияния идеи, которые Беркли так решительно отстаивает, по общему признанию, являются заблуждениями.

Как и в случае с Джорджем Беркли, у епископа Батлера мы находим иллюстрацию попытки сдержать быстро растущий скептицизм этого века. Джозеф Батлер родился в 1692 году, умер в 1752 году и надолго останется известным благодаря своей знаменитой работе «Аналогия религии естественному и откровению». Здесь не наша обязанность делать что-то большее, чем указать на несколько особенностей аргументации, заметив, что этот сложный образец специальной защиты естественной и открытой религии является доказательством того, что духовенство опасалось опасности от распространения взглядов свободомыслия среди масс. Популярный ответ был написан, чтобы предотвратить растущее народное возражение. Епископ Батлер утверждает, что «мы знаем, что наделены определенными способностями к действию, к счастью и несчастью; ибо мы сознаем, что действуем, наслаждаемся удовольствием и страдаем от боли. Теперь то, что мы обладаем этими силами и способностями до смерти, является презумпцией того, что мы сохраним их во время и после смерти; действительно, вероятность этого более чем достаточна, чтобы действовать на ее основе, если только нет какой-либо веской причины думать, что смерть есть уничтожение этих живых сил». В ответ можно справедливо заметить, что здесь аргумент от аналогии настолько же совершенно ошибочен, как если бы весной путешественник сказал о придорожной луже: она была здесь до того, как на нее светило летнее солнце, и будет здесь во время и после летней засухи, в то время как обычный опыт научил бы его, что, поскольку лужа собирается только в сезон дождей в низине, в сухие жаркие летние дни она будет постепенно испаряться под палящими лучами июльского солнца. Что касается человеческих способностей, опыт учит нас, что они менялись вместе с состоянием тела; эмоциональные чувства и животные страсти, удовлетворение которых обеспечивало временное удовольствие или боль, варьировались, ощущались по-новому и угасали в разные периоды и условия нашей жизни, и презумпция направлена против полного сохранения всех этих «способностей к действию» и т. д. даже в течение всей жизни, и, следовательно, гораздо сильнее — против их сохранения после смерти. Кроме того — продолжая аргумент от аналогии — поскольку мои «способности» проявлялись только с тех пор, как существовало мое тело, и пропорционально моим физическим возможностям, презумпция скорее состоит в том, что проявление, которое началось с телом, закончится, когда закончится тело. Далее, справедливо предположить, что «смерть есть уничтожение этих живых сил», ибо смерть есть прекращение органической функциональной активности; прекращение, вызванное каким-либо изменением или разрушением организации. Конечно, слово «уничтожение» здесь не используется в смысле аннигиляции субстанции, а означает такое изменение состояния, при котором жизненные явления больше не проявляются. Но, говорит Батлер, «мы совсем не знаем, что такое смерть сама по себе, а только некоторые из ее последствий, такие как разложение плоти, кожи и костей, и эти последствия никоим образом не кажутся подразумевающими уничтожение живого агента». Здесь, возможно, содержится неоправданное допущение в словах «живой агент», ибо если под живым агентом понимается только животное, которое умирает, то уничтожение плоти, кожи и костей действительно подразумевает уничтожение живого агента, но если под живым агентом подразумевается нечто большее, то аргумент сформулирован спекулятивно и несправедливо. Но кроме этого, если аргумент епископа Батлера имеет хоть какую-то ценность, он доказывает слишком много. Он говорит: «Мы не можем найти ничего во всей аналогии природы, что дало бы нам хотя бы малейшее основание предполагать, что животные когда-либо теряют свои живые силы... из-за смерти». То есть епископ Батлер применяет свой аргумент в пользу будущего состояния существования не только к человеку, но и ко всему животному миру; и можно справедливо признать, что есть столько же оснований предполагать, что человек будет жить снова, сколько и то, что червь будет жить снова, который, будучи насаженным на крючок, съедается пескарем, или что пескарь будет жить снова, который, будучи насаженным как наживка, разорван и искалечен до смерти прожорливой щукой, или что щука будет жить снова после того, как ее держали вне воды до окоченения, затем выпотрошили, очистили от чешуи, набили вкусными приправами, поджарили и в конечном итоге съели Пискатор и его семья. Аргумент епископа Батлера о том, что, поскольку удовольствие или боль неизменно следуют за действием или бездействием определенным образом, существует предполагаемая аналогия в пользу будущих наград и наказаний Божеством, кажется крайне слабым. Согласно Батлеру, Бог — автор природы. Законы природы таковы, что наказание, немедленное или отдаленное, следует за несоблюдением, а награда, более или менее немедленная, является результатом соблюдения; и поскольку Бог, согласно аргументу Батлера, предполагается автором природы и, следовательно, уже однажды наказал или вознаградил, мы, следуя Батлеру, должны предполагать, что он после смерти снова накажет или вознаградит за действие, по которому он уже вынес решение. В своей главе о моральном правлении Бога Батлер говорит: «Как многообразные проявления замысла и конечных причин в устройстве мира доказывают, что он является делом разумного ума, так и частные конечные причины удовольствия и боли, распределенные среди его творений, доказывают, что они находятся под его правлением — тем, что можно назвать его естественным правлением существами, наделенными чувством и разумом». Но если принять собственную позицию епископа Батлера, какое правление демонстрируется этим аргументом от аналогии? Бог, согласно рассуждениям епископа Батлера, предназначил киту проглотить Clio Borealis, которую последнюю он предназначил быть проглоченной, но которую, тем не менее, наделил примерно 360 000 присосок, чтобы позволить ей в свою очередь захватывать мелких животных, которыми она питается. Бог предназначил Бруту убить Цезаря, Орсини быть обезглавленным Луи Наполеоном. Все это, согласно Батлеру, находилось бы под особым контролем Божьего правления. Теория епископа Батлера о том, что наша нынешняя жизнь — это состояние испытания и пробы, сталкивается с трудностью, что, хотя он предполагает справедливость и благожелательность Бога как морального правителя, он имеет факт, что многие существуют с организациями и способностями, изначально настолько разными, что явно крайне несправедливо устанавливать одну и ту же награду или одно и то же наказание для всех. Эскимос или негр не находятся на одном уровне в начале жизни с кавказскими расами. Как по аналогии можно аргументировать в пользу доктрины, что беспристрастный судья, который начал их в гонке жизни несправедливо подобранными, поставил бы один и тот же приз перед всеми, при том что никто из стартующих не был уравнен? Аргумент епископа Батлера о доктрине необходимости — это то, что можно ожидать от наемного адвоката, но что читается с сожалением, исходя из-под пера джентльмена, который должен стремиться убедить своих заблуждающихся братьев только словами истины. Он говорит: предположим, что ребенка с самого раннего возраста воспитывают в принципах «фатализма», что тогда? Ответ заключается в том, что детерминист, зная, что определенное воспитание человеческого ума наиболее способствует человеческому счастью, стремился бы дать своим детям воспитание такого характера. Что худший «фатализм» внушается в доктрине предопределяющего и всегда направляющего провидения, планирующего и контролирующего каждое действие ребенка, чем когда-либо преподавалось в эссе детерминистов. Что ребенка учили бы законам существования и показывали бы, как определенное поведение приводит к удовольствию, а другое поведение в течение жизни сопровождается болью, и что результат такого обучения был бы гораздо более эффективным в своих моральных результатах, чем внушение нынешней ответственности и конечного рая и ада, в каковую последнюю доктрину почти все христиане заявляют, что верят, но почти все действуют так, как будто не имеет ни малейшего значения, существует ли какой-либо такой рай или адская область.

Генри Сент-Джон, лорд Болингброк, родился 1 октября 1672 года, умер 15 ноября 1751 года, может быть принят как один из школы утонченных деистических писателей, которые, хотя их сравнительно немного, довольно точно представляют религиозные взгляды подавляющего большинства журналистов сегодняшнего дня. В ходе «Писем об изучении истории» Болингброка проявляется сильный скептический дух, и в одном из них он говорит о «доле, которую богословы всех религий приняли в развращении истории». В другом он так рассматривает вопрос о Библии: «Аббади и другие говорили, что несчастные случаи, которые произошли, чтобы изменить тексты Библии и обезобразить, если можно так выразиться, Писание во многих отношениях, не могли быть предотвращены без постоянного непрерывного чуда, а постоянное непрерывное чудо не входит в порядок провидения. Теперь я никоим образом не могу подписаться под этим мнением. Моему разуму кажется очевидным, что должно быть верно как раз обратное; если мы предположим, что Бог действует по отношению к людям в соответствии с моральной пригодностью вещей; а если мы предположим, что он действует произвольно, мы вообще не можем составить никакого мнения. Я думаю, что эти несчастные случаи не произошли бы, или что Писание было бы сохранено полностью в своей подлинной чистоте, несмотря на эти несчастные случаи, если бы оно было полностью продиктовано Святым Духом: и доказательство этого вероятного положения, согласно нашим самым ясным и отчетливым идеям мудрости и моральной пригодности, очевидно и легко. Но это Писание дошло до нас не таким образом: оно дошло до нас разбитым и запутанным, полным дополнений, интерполяций и перестановок, сделанных, мы не знаем когда и кем; и таким, короче говоря, каким никогда не появлялось на лице любой другой книги, в чьем авторитете люди согласились полагаться. Раз это так, милорд, какую гипотезу мы должны принять? Должны ли мы придерживаться какого-либо такого различия, как я упомянул? Должны ли мы сказать, например, что Писание было первоначально написано авторами, которым оно вульгарно приписывается, но что эти авторы не писали ничего по вдохновению, за исключением юридических, доктринальных и пророческих частей, и что во всех других отношениях их авторитет чисто человеческий и, следовательно, ошибочный? Или должны ли мы сказать, что эти истории — не более чем компиляции старых преданий и сокращения старых записей, сделанные в более поздние времена, как они кажутся каждому, кто читает их без предубеждения и с вниманием?»

Утверждалось, что стихи Попа — это лишь еще одна интерпретация взглядов Болингброка без его «аристократической небрежности», и что некоторые отрывки Попа, рассматриваемые как враждебные открытой религии, были специально обусловлены влиянием Болингброка; и не один критик претендовал на то, чтобы проследить тождество мысли и выражения, чтобы показать, что Поп был в значительной степени обязан опубликованным работам Сент-Джона.

Дэвид Юм родился в Эдинбурге 26 апреля 1711 года и умер в 1776 году. Он создал новую школу свободомыслящих и сегодня является одним из самых почитаемых среди скептических авторов. Он был глубоким мыслителем и легким, элегантным писателем, который сделал многое, чтобы придать силу и солидность крайним еретическим рассуждениям, которых, как считалось до сих пор, им не хватало. Его еретические эссе имели гораздо более широкое распространение после его смерти, чем при жизни. Было выпущено много томов в бесплодной попытке опровергнуть его, и все они способствовали расширению круга его читателей. Он принял и отстаивал утилитарную и детерминистскую теорию морали и писал об обычном теизме и религии как о возникающих из олицетворения неизвестных причин для общих или частных явлений. Он придерживался и продвигал идею, которую Бокль так полно излагает и пытается доказать в своей «Истории цивилизации», а именно: что общие законы действуют среди народов и влияют и определяют их так называемое моральное поведение, подобно тому как другие законы определяют орбиты планет, возникновение затмений и т. д. Его аргументы против чудес как доказательств открытой религии остаются неопровергнутыми, хотя они были предметом многих нападок. Он утверждает, по сути, что в каждом описании чудесного события всегда больше prima facie вероятности ошибки или недобросовестности со стороны рассказчика, чем вмешательства в те неизменные последовательности, известные как законы природы, и в заключении доктора Кэмпбелла о том, что мы должны одинаково доверять человеческому свидетельству как для описания законов природы, так и для рассказов о чудесах, на самом деле не было ответа, ибо, по правде говоря, вы никогда не имеете того же характера человеческого свидетельства для последнего, что и для первого. И далее, в то время как в случае человеческого свидетельства о природных событиях, это доказательство, которое вы можете проверить и сравнить со своим собственным опытом. Это не так в отношении чудес, которые сразу объявляются выходящими за рамки всякого обычного опыта. «Люди», — говорит он, — «побуждаемы естественным инстинктом или предубеждением полагаться на свои чувства. Когда они следуют этому слепому и мощному инстинкту природы, они всегда предполагают, что сами образы, представленные чувствам, являются внешними объектами, и никогда не питают подозрений, что первые — не что иное, как представители вторых. Но это всеобщее и первичное мнение всех людей вскоре разрушается малейшей философией, которая учит нас, что ничто никогда не может присутствовать в уме, кроме образа или восприятия. Таким образом, мы вынуждены рассуждением противоречить первичным инстинктам природы и принять новую систему в отношении доказательств наших чувств. Но здесь философия оказывается крайне смущенной, когда хочет избежать придирок и возражений скептиков. Она больше не может ссылаться на непогрешимый и непреодолимый инстинкт природы, ибо он привел нас к совершенно другой системе, которая признана ошибочной и даже ложной, и оправдать эту претендующую на философскую систему цепью ясных и убедительных аргументов, или даже каким-либо подобием аргумента, превышает силу всех человеческих способностей. Следуете ли вы инстинкту и склонностям природы, соглашаясь с правдивостью чувств? Но они ведут вас к убеждению, что само восприятие или чувственный образ является внешним объектом — (идеализм). Отказываетесь ли вы от этого принципа, чтобы принять более рациональное мнение, что восприятия — это только представления чего-то внешнего? Вы здесь отходите от своих естественных склонностей и более очевидных чувств; и все же не способны удовлетворить свой разум, который никогда не может найти никакого убедительного аргумента из опыта, чтобы доказать, что восприятия связаны с внешними объектами — (скептицизм)».