«Богословско-политический трактат — Часть 1»

(104) Знак обрезания, как я думаю, настолько важен, что я мог бы убедить себя, что он один сохранил бы народ навсегда. (105) Более того, я готов поверить, что если основы их религии не выхолостили их умы, они могут даже, если представится случай, столь изменчивы человеческие дела, воздвигнуть свою империю заново, и что Бог может во второй раз избрать их.

(106) О такой возможности у нас есть очень известный пример с китайцами. (107) У них тоже есть какой-то отличительный знак на головах, который они соблюдают с величайшей скрупулезностью и которым они отделяют себя от всех остальных, и таким образом они сохраняли себя в течение стольких тысяч лет, что далеко превосходят все другие народы в древности. (108) Они не всегда сохраняли империю, но они восстанавливали ее, когда теряли, и, несомненно, сделают это снова после того, как дух татар ослабнет из-за роскоши богатства и гордыни.

(109) Наконец, если кто-либо желает утверждать, что евреи по этой или по какой-либо другой причине были избраны Богом навсегда, я не буду противоречить ему, если он признает, что этот выбор, временный или вечный, не имеет отношения, поскольку он присущ евреям, ни к чему, кроме господства и физических преимуществ (ибо только по таким один народ может отличаться от другого), тогда как в отношении интеллекта и истинной добродетели каждый народ наравне с остальными, и Бог не избирал в этих отношениях один народ, а не другой.

ГЛАВА IV. О БОЖЕСТВЕННОМ ЗАКОНЕ.

(1) Слово «закон», взятое в абстрактном смысле, означает то, посредством чего индивид, или все вещи, или столько вещей, сколько принадлежит к определенному виду, действуют одним и тем же фиксированным и определенным образом, который зависит либо от естественной необходимости, либо от человеческого указа. (2) Закон, который зависит от естественной необходимости, — это тот, который неизбежно следует из природы или из определения рассматриваемой вещи; закон, который зависит от человеческого указа и который более правильно называется постановлением, — это тот, который люди установили для себя и других, чтобы жить более безопасно или удобно, или по какой-либо подобной причине.

(3) Например, закон, что все тела, сталкивающиеся с меньшими телами, теряют столько же своего собственного движения, сколько они передают последним, является универсальным законом всех тел и зависит от естественной необходимости. (4) Точно так же закон, что человек, вспоминая одну вещь, сразу вспоминает другую, либо похожую на нее, либо которую он воспринимал одновременно с ней, является законом, который неизбежно следует из природы человека. (5) Но закон, что люди должны уступить или быть принуждены уступить часть своего естественного права и что они обязуются жить определенным образом, зависит от человеческого указа. (6) Теперь, хотя я свободно признаю, что все вещи предопределены универсальными естественными законами существовать и действовать заданным, фиксированным и определенным образом, я все же утверждаю, что законы, которые я только что упомянул, зависят от человеческого указа.

(1.) (7) Потому что человек, поскольку он является частью природы, составляет часть силы природы. (8) Все, следовательно, что неизбежно следует из необходимости человеческой природы (то есть из самой природы, поскольку мы мыслим ее действующей через человека), следует, даже если это неизбежно, из человеческой силы. (9) Отсюда санкция таких законов вполне может быть названа зависящей от указа человека, ибо она главным образом зависит от силы человеческого разума; так что человеческий разум в отношении своего восприятия вещей как истинных и ложных может быть легко представлен как существующий без таких законов, но не без необходимого закона, как мы его только что определили.

(2.) (10) Я заявил, что эти законы зависят от человеческого указа, потому что полезно определять и объяснять вещи через их ближайшие причины. (11) Общее рассмотрение судьбы и сцепления причин мало помогло бы нам в формировании и упорядочении наших идей относительно конкретных вопросов. (12) Добавим, что относительно фактической координации и сцепления вещей, то есть того, как вещи упорядочены и связаны друг с другом, мы очевидно невежественны; поэтому для правильной жизни полезнее, более того, необходимо для нас рассматривать вещи как случайные. (13) Столько о законе в абстрактном смысле.

(14) Теперь слово «закон», по-видимому, применяется к природным явлениям только по аналогии и обычно принимается для обозначения повеления, которому люди могут либо подчиняться, либо пренебрегать им, поскольку оно ограничивает человеческую природу определенными изначально превышенными пределами и поэтому не устанавливает правила сверх человеческих сил. (15) Таким образом, целесообразно определить закон более конкретно как образ жизни, установленный человеком для себя или других с определенной целью.

(16) Однако, поскольку истинная цель законодательства воспринимается лишь немногими, а большинство людей почти неспособны уловить ее, хотя они живут в ее условиях, законодатели, с целью обеспечения всеобщего послушания, мудро выдвинули другую цель, весьма отличную от той, которая неизбежно следует из природы закона: они обещают соблюдающим закон то, чего массы желают больше всего, и угрожают его нарушителям тем, чего они боятся больше всего: таким образом стремясь обуздать массы, насколько это возможно, как лошадь уздой; откуда следует, что слово «закон» главным образом применяется к образам жизни, предписанным людям властью других; отсюда те, кто подчиняется закону, называются живущими под ним и находящимися под принуждением. (17) По правде говоря, человек, который воздает каждому должное, потому что боится виселицы, действует под властью и принуждением других и не может быть назван справедливым. (18) Но человек, который делает то же самое из знания истинной причины законов и их необходимости, действует из твердого намерения и по своей собственной воле и поэтому правильно называется справедливым. (19) Это, я полагаю, и есть смысл Павла, когда он говорит, что те, кто живет под законом, не могут быть оправданы через закон, ибо справедливость, как обычно определяется, есть постоянная и вечная воля воздавать каждому должное. (20) Так Соломон говорит (Притч. 21:15): «Радость для праведного — совершать суд», но нечестивые боятся.

(21) Закон, таким образом, будучи образом жизни, который люди для определенной цели установили для себя или других, может, как кажется, быть разделен на человеческий закон и Божественный закон.

(22) Под человеческим законом я подразумеваю образ жизни, который служит только для того, чтобы сделать жизнь и государство безопасными. (23) Под Божественным законом я подразумеваю тот, который касается только высшего блага, другими словами, истинного познания Бога и любви.

(24) Я называю этот закон Божественным из-за природы высшего блага, которую я здесь кратко объясню, насколько смогу ясно.

(25) Поскольку интеллект является лучшей частью нашего существа, очевидно, что мы должны приложить все усилия, чтобы усовершенствовать его, насколько это возможно, если мы желаем искать то, что действительно полезно для нас. (26) Ибо в интеллектуальном совершенстве должно состоять высшее благо. (27) Теперь, поскольку все наше знание и уверенность, которая устраняет всякое сомнение, зависят исключительно от познания Бога; во-первых, потому что без Бога ничто не может существовать или быть мыслимо; во-вторых, потому что до тех пор, пока у нас нет ясной и отчетливой идеи Бога, мы можем оставаться в универсальном сомнении — из этого следует, что наше высшее благо и совершенство также зависят исключительно от познания Бога. (28) Далее, поскольку без Бога ничто не может существовать или быть мыслимо, очевидно, что все природные явления включают и выражают концепцию Бога, насколько простираются их сущность и совершенство, так что мы имеем большее и более совершенное знание Бога пропорционально нашему знанию природных явлений: наоборот (поскольку знание следствия через его причину есть то же самое, что знание конкретного свойства причины), чем больше наше знание природных явлений, тем совершеннее наше знание сущности Бога (которая является причиной всех вещей). (29) Итак, наше высшее благо не только зависит от познания Бога, но полностью состоит в нем; и далее следует, что человек совершенен или наоборот пропорционально природе и совершенству объекта его особого желания; следовательно, наиболее совершенный и главный участник высшего блаженства — это тот, кто ценит превыше всего и находит особое наслаждение в интеллектуальном познании Бога, наиболее совершенного Существа.

(30) К этому, следовательно, стремятся наше высшее благо и наше высшее блаженство — а именно к познанию и любви к Богу; поэтому средства, требуемые этой целью от всех человеческих действий, то есть Богом, поскольку идея Его находится в нас, могут быть названы заповедями Божьими, потому что они исходят, так сказать, от Самого Бога, поскольку Он существует в наших умах, и образ жизни, который имеет отношение к этой цели, может быть справедливо назван законом Божьим.

(31) Природа средств и образ жизни, которые требует эта цель, как основы лучших государств следуют ее линиям и как ведется жизнь людей — это вопросы, относящиеся к общей этике. (32) Здесь я приступаю только к рассмотрению Божественного закона в конкретном применении.

(33) Поскольку любовь к Богу есть высшее счастье и блаженство человека, а также конечная цель и стремление всех человеческих действий, из этого следует, что лишь тот живет по божественному закону, кто любит Бога не из страха наказания или из любви к какому-либо иному объекту, такому как чувственное удовольствие, слава или тому подобное, но исключительно потому, что он обладает знанием о Боге или убежден, что знание Бога и любовь к Нему есть высшее благо. (34) Таким образом, суть и главное предписание божественного закона состоит в том, чтобы любить Бога как высшее благо, а именно, как мы уже сказали, не из страха перед какими-либо муками и карами или из любви к какому-либо иному объекту, в котором мы желаем найти удовольствие. (35) Идея Бога устанавливает правило, что Бог есть наше высшее благо — иными словами, что знание Бога и любовь к Нему есть конечная цель, к которой должны быть направлены все наши действия. (36) Мирской человек не может понять этих вещей, они кажутся ему глупостью, потому что он обладает слишком скудным знанием о Боге, а также потому, что в этом высшем благе он не может обнаружить ничего, что можно было бы потрогать или съесть, или что воздействовало бы на плотские аппетиты, в которых он находит главное наслаждение, ибо оно состоит исключительно в мышлении и чистом разуме. (37) Те же, напротив, кто знает, что не обладает большим даром, чем интеллект и здравый разум, несомненно, примут сказанное мною без сомнений.

(38) Мы теперь объяснили, в чем главным образом состоит божественный закон и что представляют собой человеческие законы, а именно: все те, которые имеют иную цель, если только они не были утверждены откровением, ибо в этом отношении вещи также возводятся к Богу (как мы показали выше), и в этом смысле закон Моисея, хотя он и не был всеобщим, а полностью приспособленным к нраву и особому сохранению одного народа, все же может быть назван законом Бога или божественным законом, поскольку мы верим, что он был утвержден пророческим озарением. (39) Если мы рассмотрим природу естественного божественного закона, как мы только что объяснили ее, мы увидим:

(40) I. — Что он является всеобщим или общим для всех людей, ибо мы вывели его из всеобщей человеческой природы.

(41) II. Что он не зависит от истинности какого бы то ни было исторического повествования, ибо, поскольку этот естественный божественный закон постигается исключительно путем рассмотрения человеческой природы, ясно, что мы можем мыслить его существующим как в Адаме, так и в любом другом человеке, как в человеке, живущем среди своих ближних, так и в человеке, живущем в одиночестве.

(42) Истинность исторического повествования, какой бы достоверной она ни была, не может дать нам знание или, следовательно, любовь к Богу, ибо любовь к Богу проистекает из знания о Нем, а знание о Нем должно быть выведено из общих идей, самих по себе достоверных и известных, так что истинность исторического повествования весьма далека от того, чтобы быть необходимым условием для достижения нами нашего высшего блага.

(43) Тем не менее, хотя истинность историй не может дать нам знание и любовь к Богу, я не отрицаю, что чтение их весьма полезно для жизни в мире, ибо чем больше мы наблюдаем и познаем нравы и обстоятельства людей, которые лучше всего раскрываются в их действиях, тем осмотрительнее мы сможем устраивать свою жизнь среди них и, насколько диктует разум, приспосабливать свои действия к их склонностям.

(44) III. Мы видим, что этот естественный божественный закон не требует совершения церемоний — то есть действий, самих по себе безразличных, которые называются добрыми в силу самого факта их установления, или действий, символизирующих нечто полезное для спасения, или (если кто-то предпочитает такое определение) действий, смысл которых превосходит человеческое понимание. (45) Естественный свет разума не требует ничего, что он сам не в состоянии обеспечить, но лишь того, что он может совершенно ясно показать как благо или как средство к нашему блаженству. (46) Такие вещи, которые являются добрыми просто потому, что они были предписаны или установлены, или как символы чего-то доброго, суть лишь тени, которые нельзя причислить к действиям, являющимся, так сказать, порождением или плодом здравого ума и интеллекта. (47) У меня нет нужды вдаваться в это сейчас более подробно.

(48) IV. Наконец, мы видим, что высшая награда божественного закона есть сам закон, а именно: знать Бога и любить Его по нашему свободному выбору, с нераздельным и плодотворным духом; в то время как его наказание есть отсутствие этих вещей и пребывание в рабстве у плоти — то есть обладание непостоянным и колеблющимся духом.

(49) Отметив эти пункты, я должен теперь исследовать:

(50) I. Можем ли мы посредством естественного света разума мыслить Бога как законодателя или властителя, предписывающего законы людям?

(51) II. Каково учение Священного Писания относительно этого естественного света разума и естественного закона?

(52) III. С какими целями были установлены церемонии в прошлом?

(53) IV. Наконец, в чем заключается благо, получаемое от знания священных историй и веры в них?

(54) О первых двух я буду рассуждать в этой главе, об оставшихся двух — в следующей.

(55) Наш вывод относительно первого легко выводится из природы воли Бога, которая отличается от Его разумения лишь по отношению к нашему интеллекту — то есть воля и разумение Бога в действительности суть одно и то же и различаются лишь по отношению к нашим мыслям, которые мы формируем о разумении Бога. (56) Например, если мы смотрим только на тот факт, что природа треугольника от вечности содержится в божественной природе как вечная истина, мы говорим, что Бог обладает идеей треугольника или что Он понимает природу треугольника; но если впоследствии мы смотрим на тот факт, что природа треугольника таким образом содержится в божественной природе исключительно по необходимости божественной природы, а не по необходимости природы и сущности треугольника — фактически, что необходимость сущности и природы треугольника, поскольку они мыслятся как вечные истины, зависит исключительно от необходимости божественной природы и интеллекта, мы тогда называем волей или декретом Бога то, что прежде называли Его интеллектом. (57) Посему мы делаем одно и то же утверждение относительно Бога, когда говорим, что Он от вечности постановил, что три угла треугольника равны двум прямым, как и когда говорим, что Он понял это.

(58) Отсюда утверждения и отрицания Бога всегда включают в себя необходимость или истину; так что, например, если бы Бог сказал Адаму, что Он не желает, чтобы тот ел от древа познания добра и зла, это заключало бы в себе противоречие, если бы Адам мог съесть от него, и поэтому было бы невозможно, чтобы он так поступил, ибо божественное повеление заключало бы в себе вечную необходимость и истину. (59) Но поскольку Писание тем не менее повествует, что Бог действительно дал это повеление Адаму, и все же Адам съел от древа, мы вынуждены сказать, что Бог открыл Адаму зло, которое неминуемо последовало бы, если бы он съел от древа, но не открыл, что такое зло с необходимостью произойдет. (60) Таким образом, Адам принял откровение не как вечную и необходимую истину, но как закон — то есть предписание, за которым следует выгода или потеря, зависящая не с необходимостью от природы совершенного действия, а исключительно от воли и абсолютной власти некоего властителя, так что данное откровение было законом исключительно по отношению к Адаму и исключительно из-за его недостатка знания, и Бог был, так сказать, законодателем и властителем. (61) По той же причине, а именно из-за недостатка знания, Декалог по отношению к евреям был законом, ибо, поскольку они не знали о существовании Бога как вечной истине, они должны были принять как закон то, что было открыто им в Декалоге, а именно, что Бог существует и что поклоняться следует только Богу. (62) Но если бы Бог говорил с ними без вмешательства каких-либо телесных средств, они немедленно восприняли бы это не как закон, а как вечную истину.

(63) То, что мы сказали об израильтянах и Адаме, применимо также ко всем пророкам, которые писали законы именем Бога — они не постигали адекватно декреты Бога как вечные истины. (64) Например, мы должны сказать о Моисее, что из откровения, на основе того, что было ему открыто, он постиг метод, с помощью которого израильский народ мог быть наилучшим образом объединен на определенной территории и мог образовать политическое тело или государство, и далее, что он постиг метод, с помощью которого этот народ мог быть наилучшим образом принужден к послушанию; но он не постиг, и ему не было открыто, что этот метод является абсолютно лучшим, и что послушание народа на определенной полосе территории будет с необходимостью означать цель, которую он имел в виду. (65) Посему он воспринимал эти вещи не как вечные истины, а как предписания и постановления, и он установил их как законы Бога, и так случилось, что он мыслил Бога как правителя, законодателя, царя, как милосердного, справедливого и т. д., тогда как такие качества суть просто атрибуты человеческой природы и совершенно чужды природе Божества. (66) Столь многое мы можем утверждать о пророках, которые писали законы именем Бога; но мы не должны утверждать это о Христе, ибо Христос, хотя Он тоже, кажется, писал законы именем Бога, должен считаться обладавшим ясным и адекватным восприятием, ибо Христос был не столько пророком, сколько устами Бога. (67) Ибо Бог делал откровения человечеству через Христа, как Он делал это прежде через ангелов — то есть сотворенный голос, видения и т. д. (68) Было бы столь же неразумно говорить, что Бог приспособил Свои откровения к мнениям Христа, как и то, что Он прежде приспособил их к мнениям ангелов (то есть сотворенного голоса или видений) как к вещам, подлежащим открытию пророкам, — совершенно абсурдная гипотеза. (69) Более того, Христос был послан учить не только евреев, но и весь человеческий род, и поэтому было недостаточно, чтобы Его разум был приспособлен к мнениям одних лишь евреев, но также к мнению и фундаментальному учению, общему для всего человеческого рода — иными словами, к идеям всеобщим и истинным. (70) Поскольку Бог открыл Себя Христу, или разуму Христа, непосредственно, а не как пророкам через слова и символы, мы должны полагать, что Христос постиг истинно то, что было открыто, иными словами, Он понял это, ибо вещь понимается, когда она воспринимается просто умом без слов или символов.

(71) Христос, следовательно, постиг (истинно и адекватно) то, что было открыто, и если Он когда-либо провозглашал такие откровения как законы, Он делал это из-за невежества и упрямства народа, исполняя в этом отношении роль Бога; поскольку Он приспосабливался к пониманию народа, и хотя Он говорил несколько яснее, чем другие пророки, все же Он учил тому, что было открыто, неясно и, как правило, через притчи, особенно когда Он говорил с теми, кому еще не было дано понять Царство Небесное. (См. Мф. xiii:10 и сл.) (72) Тем, кому было дано понять тайны небесные, Он, несомненно, преподавал Свои доктрины как вечные истины и не устанавливал их как законы, тем самым освобождая умы Своих слушателей от рабства того закона, который Он далее подтвердил и установил. (73) Павел, по-видимому, указывает на это не раз (например, Рим. vii:6 и iii:28), хотя сам он, кажется, никогда не желает говорить открыто, а, цитируя его собственные слова (Рим. iii:6 и vi:19), «по-человечески». (74) Это он прямо заявляет, когда называет Бога справедливым, и, несомненно, в уступку человеческой слабости он приписывает милосердие, благодать, гнев и подобные качества Богу, адаптируя свой язык к народному уму или, как он выражается (1 Кор. iii:1, 2), к плотским людям. (75) В Рим. ix:18 он недвусмысленно учит, что гнев и милосердие Бога зависят не от действий людей, а от собственной природы или воли Бога; далее, что никто не оправдывается делами закона, но только верой, которую он, по-видимому, отождествляет с полным согласием души; наконец, что никто не блажен, если не имеет в себе ума Христова (Рим. viii:9), посредством которого он воспринимает законы Бога как вечные истины. (76) Мы заключаем, следовательно, что Бог описывается как законодатель или князь и именуется справедливым, милосердным и т. д. лишь в уступку народному пониманию и несовершенству народного знания; что в действительности Бог действует и направляет все вещи просто по необходимости Своей природы и совершенства, и что Его декреты и волеизъявления суть вечные истины и всегда включают в себя необходимость. (77) Столько о первом пункте, который я хотел объяснить и продемонстрировать.

(78) Переходя ко второму пункту, давайте поищем в священных страницах их учение относительно света природы и этого божественного закона. (79) Первое учение мы находим в истории первого человека, где повествуется, что Бог заповедал Адаму не есть от плода древа познания добра и зла; это, по-видимому, означает, что Бог заповедал Адаму делать и искать праведность, потому что это было добро, а не потому, что противоположное было злом: то есть искать добро ради него самого, а не из страха перед злом. (80) Мы видели, что тот, кто поступает правильно из истинного знания и любви к правому, действует со свободой и постоянством, тогда как тот, кто действует из страха перед злом, находится под принуждением зла и действует в рабстве под внешним контролем. (81) Так что эта заповедь Бога Адаму охватывает весь божественный естественный закон и абсолютно согласуется с велениями света природы; более того, было бы легко объяснить на этой основе всю историю или аллегорию первого человека. (82) Но я предпочитаю обойти эту тему молчанием, потому что, во-первых, я не могу быть абсолютно уверен, что мое объяснение будет соответствовать намерению священного писателя; и, во-вторых, потому что многие не признают, что эта история является аллегорией, утверждая, что это простое повествование о фактах. (83) Поэтому будет лучше привести другие отрывки из Писания, особенно такие, которые были написаны тем, кто говорит со всей силой своего естественного разумения, в чем он превзошел всех своих современников и чьи изречения принимаются народом как имеющие равный вес с изречениями пророков. (84) Я имею в виду Соломона, чья благоразумие и мудрость восхваляются в Писании скорее, чем его благочестие и дар пророчества. (85) Жизнь, понимаемая как истинная жизнь (как очевидно из Втор. xxx:19), плод разумения состоит только в истинной жизни, а ее отсутствие составляет наказание. (86) Все это абсолютно согласуется с тем, что было изложено в нашем четвертом пункте относительно естественного закона. (87) Более того, наше положение о том, что он является источником жизни и что только интеллект устанавливает законы для мудрых, ясно преподается мудрецом, ибо он говорит (Притч. xiii:14): «Учение мудрого — источник жизни» — то есть, как мы заключаем из предыдущего текста, разумение. (88) В гл. iii:13 он прямо учит, что разумение делает человека блаженным и счастливым и дает ему истинный мир душевный. «Блажен человек, который нашел мудрость, и человек, который приобрел разум», ибо «Мудрость дает долгоденствие, и богатство, и честь; пути ее — пути приятные, и все стези ее — мир» (iii:16, 17). (89) Согласно Соломону, следовательно, только мудрые живут в мире и невозмутимости, не так, как нечестивые, чьи умы дрейфуют туда и сюда и (как говорит Исаия, гл. lvii:20) «подобны взволнованному морю, для них нет мира».

(90) Наконец, мы должны особо отметить отрывок во 2-й главе Притчей Соломона, который наиболее ясно подтверждает наше утверждение: «Если будешь призывать знание и взывать к разуму... то уразумеешь страх Господень и найдешь познание о Боге; ибо Господь дает мудрость; из уст Его — знание и разумение». (91) Эти слова ясно провозглашают (1), что мудрость или интеллект единственно учат нас бояться Бога мудро — то есть поклоняться Ему истинно; (2), что мудрость и знание исходят из уст Бога и что Бог дарует нам этот дар; это мы уже показали, доказывая, что наш интеллект и наше знание зависят от, проистекают из и совершенствуются идеей или знанием о Боге, и ничем иным. (92) Соломон продолжает, говоря прямым текстом, что это знание содержит и включает в себя истинные принципы этики и политики: «Когда мудрость войдет в сердце твое, и знание будет приятно душе твоей, тогда рассудительность будет оберегать тебя, разум будет охранять тебя, тогда ты уразумеешь правду, и правосудие, и прямоту, всякую добрую стезю». (93) Все это находится в очевидном согласии с естественным знанием: ибо после того, как мы пришли к пониманию вещей и вкусили превосходство знания, она учит нас этике и истинной добродетели.

(94) Таким образом, счастье и мир того, кто культивирует свой естественный разум, лежат, согласно Соломону также, не столько под властью фортуны (или внешней помощи Бога), сколько во внутренней личной добродетели (или внутренней помощи Бога), ибо последняя может в значительной степени быть сохранена бдительностью, правильным действием и мышлением.

(95) Наконец, мы ни в коем случае не должны пропускать отрывок в Послании Павла к Римлянам, i:20, в котором он говорит: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны, потому что, познав Бога, они не прославили Его как Бога и не возблагодарили». (96) Эти слова ясно показывают, что каждый может светом природы ясно понять благость и вечную божественность Бога и может отсюда знать и вывести, чего следует искать и чего избегать; посему Апостол говорит, что они безответны и не могут ссылаться на невежество, как они, безусловно, могли бы, если бы речь шла о сверхъестественном свете и воплощении, страданиях и воскресении Христа. (97) «Посему», продолжает он (там же, 24), «предал их Бог в похотях сердец их нечистоте»; и так далее, через остальную часть главы он описывает пороки невежества и выставляет их как наказание за невежество. (98) Это очевидно согласуется со стихом Соломона, уже процитированным: «Наказание глупых — глупость», так что легко понять, почему Павел говорит, что нечестивые безответны. (99) Что человек посеет, то и пожнет: из зла с необходимостью проистекают злые вещи, если только им мудро не противодействовать.

(100) Таким образом, мы видим, что Писание буквально одобряет свет естественного разума и естественный божественный закон, и я выполнил обещания, данные в начале этой главы.

ГЛАВА V. — О ЦЕРЕМОНИАЛЬНОМ ЗАКОНЕ.

(1) В предыдущей главе мы показали, что божественный закон, который делает людей истинно блаженными и учит их истинной жизни, является всеобщим для всех людей; более того, мы настолько тесно вывели его из человеческой природы, что он должен считаться врожденным и, так сказать, укорененным в человеческом уме.

(2) Но что касается церемониальных обрядов, которые были установлены в Ветхом Завете только для евреев и были настолько приспособлены к их состоянию, что они по большей части могли соблюдаться только обществом в целом, а не каждым индивидом, то очевидно, что они не составляли никакой части божественного закона и не имели ничего общего с блаженством и добродетелью, но имели отношение только к избранию евреев, то есть (как я показал в гл. II) к их временному телесному счастью и спокойствию их царства, и что поэтому они были действительны только до тех пор, пока существовало это царство. (3) Если в Ветхом Завете о них говорится как о законе Бога, то это только потому, что они были основаны на откровении или на базе откровения. (4) Тем не менее, поскольку разум, каким бы здравым он ни был, имеет мало веса для обычных теологов, я приведу авторитет Писания для того, что я здесь утверждаю, и далее покажу, для большей ясности, почему и как эти церемонии служили для установления и сохранения еврейского царства. (5) Исаия учит наиболее ясно, что божественный закон в строгом смысле означает тот всеобщий закон, который состоит в истинном образе жизни, и не означает церемониальные обряды. (6) В главе i:10 пророк призывает своих соотечественников прислушаться к божественному закону, как он его излагает, и, сначала исключая все виды жертвоприношений и все праздники, он наконец суммирует закон в этих немногих словах: «Перестаньте делать зло, научитесь делать добро: ищите правды, спасайте угнетенного». (7) Не менее поразительное свидетельство дается в Псалме xxxix:7-9, где Псалмопевец обращается к Богу: «Жертвы и приношения Ты не восхотел; Ты открыл мне уши; всесожжения и жертвы за грех Ты не потребовал; я желаю исполнить волю Твою, Боже мой, и закон Твой у меня в сердце». (8) Здесь Псалмопевец считает законом Бога только то, что начертано в его сердце, и исключает из него церемонии, ибо последние являются добрыми и начертанными на сердце только в силу самого факта их установления, а не из-за их внутренней ценности.

(9) Другие отрывки из Писания свидетельствуют о той же истине, но этих двух будет достаточно. (10) Мы также можем узнать из Библии, что церемонии не являются подспорьем для блаженства, а имеют отношение только к временному процветанию царства; ибо награды, обещанные за их соблюдение, суть лишь временные преимущества и наслаждения, в то время как блаженство зарезервировано для всеобщего божественного закона. (11) Во всех пяти книгах, обычно приписываемых Моисею, ничего не обещано, как я сказал, сверх временных благ, таких как почести, слава, победы, богатство, наслаждения и здоровье. (12) Хотя многие моральные предписания, помимо церемоний, содержатся в этих пяти книгах, они предстают не как моральные доктрины, всеобщие для всех людей, а как повеления, специально приспособленные к пониманию и характеру еврейского народа и имеющие отношение только к благополучию царства. (13) Например, Моисей не учит евреев как пророк не убивать или не красть, но дает эти заповеди исключительно как законодатель и судья; он не обосновывает доктрину, но устанавливает за ее несоблюдение наказание, которое может и очень правильно варьируется в разных народах. (14) Так же и заповедь не прелюбодействовать дана исключительно со ссылкой на благополучие государства; ибо если бы имелась в виду моральная доктрина, относящаяся не только к благополучию государства, но также к спокойствию и блаженству индивида, Моисей осудил бы не только внешнее действие, но также и ментальное согласие, как это делается Христом, Который учил только всеобщим моральным предписаниям и по этой причине обещает духовную, а не временную награду. (15) Христос, как я сказал, был послан в мир не для того, чтобы сохранять государство или устанавливать законы, а исключительно для того, чтобы учить всеобщему моральному закону, поэтому мы легко можем понять, что Он никоим образом не желал отменять закон Моисея, поскольку Он не вводил никаких новых законов от Себя — Его единственной заботой было учить моральным доктринам и отличать их от законов государства; ибо фарисеи, в своем невежестве, думали, что соблюдение государственного закона и закона Моисеева есть сумма морали; тогда как такие законы имели отношение лишь к общественному благополучию и были направлены не столько на обучение евреев, сколько на удержание их под принуждением. (16) Но вернемся к нашей теме и процитируем другие отрывки из Писания, которые выставляют временные блага как награды за соблюдение церемониального закона, а блаженство — как награду за всеобщий закон.

(17) Никто из пророков не излагает этот пункт яснее, чем Исаия. (18) Осудив лицемерие, он восхваляет свободу и милосердие по отношению к себе и своим ближним и обещает в награду: «Тогда откроется, как заря, свет твой, и исцеление твое скоро возрастет, и правда твоя пойдет пред тобою, и слава Господня будет сопровождать тебя» (гл. lviii:8). (19) Вскоре после этого он восхваляет субботу и за должное ее соблюдение обещает: «Тогда будешь иметь радость в Господе, и Я возведу тебя на высоты земли и дам вкусить тебе наследие Иакова, отца твоего: ибо уста Господни изрекли это». (20) Таким образом, пророк за дарованную свободу и дела милосердия обещает здоровый ум в здоровом теле и славу Господню даже после смерти; тогда как за церемониальную точность он обещает лишь безопасность правления, процветание и временное счастье.

(21) В Псалмах xv и xxiv не упоминаются церемонии, а только моральные доктрины, поскольку речь идет только о блаженстве, и блаженство обещается символически: совершенно очевидно, что выражения «гора святая» и «скиния Его и живущие в ней» относятся к блаженству и безопасности души, а не к реальной горе Иерусалима и скинии Моисея, ибо в последних никто не жил, и там служили только сыны Левия. (22) Далее, все те изречения Соломона, к которым я обращался в последней главе, для культивирования интеллекта и мудрости, обещают истинное блаженство, ибо через мудрость в конечном итоге понимается страх Божий и обретается знание о Боге.

(23) То, что сами евреи не были обязаны соблюдать свои церемониальные обряды после разрушения их царства, очевидно из Иеремии. (24) Ибо когда пророк увидел и предсказал, что запустение города близко, он сказал, что Бог радуется только тем, кто знает и понимает, что Он осуществляет милость, суд и правду на земле, и что только такие люди достойны похвалы. (Иер. ix:23.) (25) Как будто Бог сказал, что после запустения города Он не потребует от евреев ничего особенного, кроме естественного закона, которым связаны все люди.

(26) Новый Завет также подтверждает этот взгляд, ибо в нем преподаются только моральные доктрины, и Царство Небесное обещается как награда, тогда как церемониальные обряды не затрагиваются Апостолами после того, как они начали проповедовать Евангелие язычникам. (27) Фарисеи, конечно, продолжали практиковать эти обряды после разрушения царства, но скорее с целью противостояния христианам, чем ради того, чтобы угодить Богу: ибо после первого разрушения города, когда они были уведены в плен в Вавилон, не будучи тогда, насколько мне известно, разделенными на секты, они сразу же пренебрегли своими обрядами, распрощались с законом Моисея, предали забвению свои национальные обычаи как явно излишние и начали смешиваться с другими народами, как мы можем в изобилии узнать из Ездры и Неемии. (28) Мы не можем, следовательно, сомневаться, что они были связаны законом Моисея после разрушения их царства не более, чем до того, как оно было начато, пока они все еще жили среди других народов до исхода из Египта и не были подчинены никакому особому закону, кроме естественного закона, а также, несомненно, закона государства, в котором они жили, постольку, поскольку он был согласен с божественным естественным законом.

(29) Что касается того факта, что патриархи приносили жертвы, я думаю, они делали это с целью стимулирования своего благочестия, ибо их умы с детства были приучены к идее жертвы, которая, как мы знаем, была всеобщей со времен Еноха; и таким образом они находили в жертве свой самый мощный стимул. (30) Патриархи, следовательно, не приносили жертвы Богу по велению божественного права или как учит основа божественного закона, а просто в соответствии с обычаем времени; и если при этом они следовали какому-либо постановлению, это было просто постановление страны, в которой они жили, которым (как мы видели ранее на примере Мелхиседека) они были связаны.

(31) Я думаю, что теперь я привел авторитет Писания для своего взгляда: остается показать, почему и как церемониальные обряды способствовали сохранению и укреплению еврейского царства; и это я могу сделать очень кратко на общепринятых основаниях.

(32) Формирование общества служит не только для оборонительных целей, но также весьма полезно и, действительно, абсолютно необходимо, поскольку делает возможным разделение труда. (33) Если бы люди не оказывали взаимной помощи друг другу, никто не имел бы ни навыка, ни времени, чтобы обеспечить свое собственное пропитание и сохранение: ибо все люди не одинаково способны ко всякой работе, и никто не был бы способен приготовить все, в чем он индивидуально нуждался. (34) Сила и время, повторяю, иссякли бы, если бы каждый должен был лично пахать, сеять, жать, молоть зерно, готовить, ткать, шить и выполнять другие многочисленные функции, необходимые для поддержания жизни; не говоря уже об искусствах и науках, которые также совершенно необходимы для совершенства и блаженства человеческой природы. (35) Мы видим, что народы, живущие в нецивилизованном варварстве, ведут жалкую и почти животную жизнь, и даже они не смогли бы приобрести свои немногие грубые предметы первой необходимости, не помогая друг другу в определенной степени.

(36) Теперь, если бы люди были устроены природой так, что они не желали бы ничего, кроме того, что обозначено истинным разумом, общество, очевидно, не нуждалось бы в законах: было бы достаточно внушать истинные моральные доктрины; и люди свободно, без колебаний, действовали бы в соответствии со своими истинными интересами. (37) Но человеческая природа устроена иначе: каждый, действительно, ищет своего собственного интереса, но делает это не в соответствии с велениями здравого разума, ибо представления большинства людей о желательности и полезности направляются их плотскими инстинктами и эмоциями, которые не помышляют ни о чем за пределами настоящего и непосредственного объекта. (38) Поэтому никакое общество не может существовать без правительства, силы и законов, чтобы сдерживать и подавлять желания и неумеренные порывы людей. (39) Тем не менее человеческая природа не подчинится абсолютному подавлению. (40) Насильственные правительства, как говорит Сенека, никогда не длятся долго; умеренные правительства выживают. (41) Пока люди действуют просто из страха, они действуют вопреки своим склонностям, не помышляя о преимуществах или необходимости своих действий, а просто стремясь избежать наказания или потери жизни. (42) Они неизбежно должны радоваться любому злу, которое постигает их правителя, даже если оно должно затронуть их самих; и должны жаждать и вызывать такое зло всеми средствами, находящимися в их власти. (43) Опять же, люди особенно нетерпимы к тому, чтобы служить и управляться равными им. (44) Наконец, чрезвычайно трудно отменить свободы, однажды предоставленные.

(45) Из этих соображений следует, во-первых, что власть должна быть либо в руках всего государства в целом, так чтобы каждый был обязан служить и все же не был в подчинении у равных себе; либо же, если власть находится в руках немногих или одного человека, этот один человек должен быть чем-то выше среднего человечества или должен стремиться к тому, чтобы его приняли за такового. (46) Во-вторых, законы должны в каждом правительстве быть устроены так, чтобы люди удерживались в границах надеждой на некое сильно желаемое благо, а не страхом, ибо тогда каждый будет исполнять свой долг охотно.

(47) Наконец, поскольку послушание состоит в действии по велению внешней власти, оно не имело бы места в государстве, где правительство находится в руках всего народа и где законы принимаются общим согласием. (48) В таком обществе народ оставался бы свободным, добавлялись ли законы или уменьшались, поскольку это делалось бы не по внешней власти, а по их собственному свободному согласию. (49) Обратное происходит, когда верховная власть находится в руках одного человека, ибо все действуют по его велению; и поэтому, если бы они не были обучены с самого начала зависеть от слов своего правителя, последнему было бы трудно, в случае необходимости, отменить свободы, однажды предоставленные, и навязать новые законы.

(50) От этих всеобщих соображений перейдем к царству евреев. (51) Евреи, когда они впервые вышли из Египта, не были связаны никакими национальными законами и поэтому были свободны ратифицировать любые законы, какие им нравились, или создавать новые, и были свободны установить правительство и занять территорию, где бы они ни пожелали. (52) Однако они были совершенно неспособны составить мудрый кодекс законов и сохранить верховную власть в руках сообщества; они были все необразованны и погружены в жалкое рабство, поэтому суверенитет должен был оставаться в руках одного человека, который управлял бы остальными и держал их под принуждением, создавал законы и интерпретировал их. (53) Этот суверенитет был легко удержан Моисеем, потому что он превосходил остальных в добродетели и убедил народ в этом факте, доказывая это многими свидетельствами (см. Исх. гл. xiv, последний стих, и гл. xix:9). (54) Он затем, благодаря божественной добродетели, которой обладал, создал законы и установил их для народа, заботясь больше всего о том, чтобы им повиновались охотно, а не из страха, будучи специально побужден к такому курсу упрямой природой евреев, которые не подчинились бы управлению исключительно через принуждение; а также близостью войны, ибо всегда лучше вдохновить солдат жаждой славы, чем запугать их угрозами; каждый человек тогда будет стремиться отличиться доблестью и мужеством, вместо того чтобы просто пытаться избежать наказания. (55) Моисей, следовательно, благодаря своей добродетели и божественному повелению, ввел религию, чтобы народ мог исполнять свой долг из преданности, а не из страха. (56) Далее, он связал их благодеяниями и предсказал много преимуществ в будущем; и его законы не были очень суровыми, как любой может увидеть сам, особенно если он заметит количество обстоятельств, необходимых для того, чтобы добиться осуждения обвиняемого лица.

(57) Наконец, чтобы народ, который не мог управлять собой, был полностью зависим от своего правителя, он не оставил ничего на свободный выбор индивидов (которые до сих пор были рабами); народ не мог делать ничего, кроме как помнить закон и следовать постановлениям, установленным по доброму усмотрению их правителя; им не разрешалось пахать, сеять, жать, или даже есть; одеваться, бриться, радоваться, или, по сути, делать что-либо вообще, как им хотелось, но они были обязаны следовать указаниям, данным в законе; и не только это, но они были обязаны иметь знаки на своих дверных косяках, на своих руках и между своими глазами, чтобы напоминать им о вечном послушании.

(58) Это, следовательно, было целью церемониального закона, чтобы люди не делали ничего по своей собственной свободной воле, но всегда действовали под внешней властью и постоянно признавали своими действиями и мыслями, что они не были своими собственными хозяевами, но находились полностью под контролем других.

(59) Из всех этих соображений яснее дня, что церемонии не имеют ничего общего с состоянием блаженства и что те, которые упомянуты в Ветхом Завете, т.е. весь закон Моисея, имели отношение лишь к управлению евреями и лишь к временным преимуществам.

(60) Что касается христианских обрядов, таких как крещение, Вечеря Господня, праздники, публичные молитвы и любые другие обряды, которые являются и всегда были общими для всего христианского мира, если они были установлены Христом или Его Апостолами (что открыто для сомнения), они были установлены как внешние знаки всеобщей церкви, а не как имеющие что-либо общее с блаженством или обладающие какой-либо святостью сами по себе. (61) Поэтому, хотя такие церемонии не были установлены ради поддержания правительства, они были установлены для сохранения общества, и соответственно тот, кто живет один, не связан ими: более того, те, кто живет в стране, где христианская религия запрещена, обязаны воздерживаться от таких обрядов и могут тем не менее жить в состоянии блаженства. (62) У нас есть пример этого в Японии, где христианская религия запрещена, и голландцам, которые живут там, их Ост-Индская компания предписывает не практиковать никаких внешних обрядов религии. (63) Мне не нужно приводить другие примеры, хотя было бы легко доказать мою точку зрения из фундаментальных принципов Нового Завета и привести много подтверждающих случаев; но я перехожу дальше тем охотнее, что стремлюсь перейти к своему следующему положению. (64) Я теперь, следовательно, перейду к тому, о чем я предложил рассуждать во второй части этой главы, а именно, какие лица обязаны верить в повествования, содержащиеся в Писании, и в какой степени они обязаны это делать. (65) Исследуя этот вопрос с помощью естественного разума, я буду действовать следующим образом.

(66) Если кто-либо желает убедить своих ближних за или против чего-либо, что не является самоочевидным, он должен вывести свое утверждение из их допущений и убедить их либо опытом, либо рассуждением; либо апеллируя к фактам естественного опыта, либо к самоочевидным интеллектуальным аксиомам. (67) Теперь, если опыт не является такого рода, чтобы быть ясно и отчетливо понятым, хотя он может убедить человека, он не будет иметь того же эффекта на его ум и не рассеет облака его сомнений так полно, как когда преподаваемая доктрина выводится полностью из интеллектуальных аксиом — то есть силой одного лишь понимания и логического порядка, и это особенно верно в духовных делах, которые не имеют ничего общего с чувствами.

(68) Но выведение заключений из общих истин a priori обычно требует длинной цепи аргументов и, более того, величайшей осторожности, остроты и самообладания — качеств, которые не часто встречаются; поэтому люди предпочитают учиться на опыте, а не выводить свои заключения из немногих аксиом и излагать их в логическом порядке. (69) Откуда следует, что если кто-либо желает преподать доктрину целому народу (не говоря уже о всем человеческом роде) и быть понятым всеми людьми во всех деталях, он будет стремиться подкрепить свое учение опытом и будет стараться приспособить свои рассуждения и определения своих доктрин насколько возможно к пониманию простого народа, который составляет большинство человечества, и он не будет излагать их в логической последовательности или приводить определения, которые служат для их установления. (70) Иначе он пишет только для ученых — то есть он будет понят лишь небольшой частью человеческого рода.

(71) Все Писание было написано прежде всего для целого народа, а во вторую очередь — для всего человеческого рода; поэтому его содержание должно обязательно быть адаптировано насколько возможно к пониманию масс и доказано только примерами, взятыми из опыта. (72) Мы объясним себя яснее. (73) Главные спекулятивные доктрины, преподаваемые в Писании, суть существование Бога, или Существа, Которое создало все вещи и Которое направляет и поддерживает мир с совершенной мудростью; далее, что Бог проявляет величайшую заботу о людях, или тех из них, кто живет благочестиво и достойно, в то время как Он наказывает различными карами тех, кто делает зло, отделяя их от добрых. (74) Все это доказано в Писании полностью через опыт — то есть через повествования, там изложенные. (75) Никаких определений доктрины не дается, но все изречения и рассуждения адаптированы к пониманию масс. (76) Хотя опыт не может дать ясного знания об этих вещах, ни объяснить природу Бога, ни то, как Он направляет и поддерживает все вещи, он может тем не менее учить и просвещать людей достаточно, чтобы запечатлеть послушание и преданность в их умах.

(77) Теперь, я думаю, достаточно ясно, какие лица обязаны верить в повествования Писания и в какой степени они обязаны это делать, ибо из сказанного очевидно следует, что знание их и вера в них особенно необходимы массам, чей интеллект не способен воспринимать вещи ясно и отчетливо. (78) Далее, тот, кто отрицает их, потому что не верит, что Бог существует или проявляет заботу о людях и мире, может считаться нечестивым; но человек, который не знает их и тем не менее знает естественным разумом, что Бог существует, как мы сказали, и имеет истинный план жизни, является полностью блаженным — да, более блаженным, чем обычная толпа верующих, потому что помимо истинных мнений он обладает также истинной и отчетливой концепцией. (79) Наконец, тот, кто не знает Писаний и не знает ничего светом разума, хотя он может не быть нечестивым или мятежным, все же является меньше чем человеком и почти животным, не имея ни одного из даров Бога.

(80) Мы должны здесь заметить, что когда мы говорим, что знание священного повествования особенно необходимо массам, мы не имеем в виду знание абсолютно всех повествований в Библии, но только главных, тех, которые, взятые сами по себе, ясно демонстрируют доктрину, которую мы только что изложили, и имеют наибольший эффект на умы людей.

(81) Если бы все повествования в Писании были необходимы для доказательства этой доктрины и если бы никакое заключение не могло быть сделано без общего рассмотрения каждой из историй, содержащихся в священных писаниях, поистине заключение и демонстрация такой доктрины перенапрягли бы понимание и силы не только масс, но и человечества; кто есть тот, кто мог бы уделить внимание всем повествованиям сразу, и всем обстоятельствам, и всем обрывкам доктрины, которые можно извлечь из такого множества разнообразных историй? (82) Я не могу поверить, что люди, которые оставили нам Библию в том виде, в каком она есть, были настолько изобилующими талантом, что пытались прибегнуть к такому методу демонстрации, еще меньше я могу предположить, что мы не можем понять доктрину Писания, пока не обратим внимание на ссоры Исаака, совет Ахитофела Авессалому, гражданскую войну между евреями и израильтянами и другие подобные хроники; не могу я также думать, что было труднее учить такой доктрине посредством истории евреев ранних времен, современников Моисея, чем это было для современников Ездры. (83) Но больше будет сказано об этом пункте в дальнейшем, мы можем сейчас только отметить, что массы обязаны знать только те истории, которые могут наиболее мощно расположить их ум к послушанию и преданности. (84) Однако массы недостаточно искусны, чтобы делать заключения из того, что они читают, они находят больше удовольствия в самих историях и в странных и неожиданных исходах событий, чем в подразумеваемых доктринах; поэтому, помимо чтения этих повествований, они всегда нуждаются в пасторах или церковных служителях, чтобы объяснить их их слабому разумению.

(85) Но чтобы не отклоняться от нашей точки зрения, давайте заключим тем, что было нашей главной целью — а именно, что истинность повествований, какими бы они ни были, не имеет ничего общего с божественным законом и не служит ни для чего, кроме как в отношении доктрины, единственного элемента, который делает одну историю лучше другой. (86) Повествования в Ветхом и Новом Заветах превосходят светскую историю и различаются между собой по достоинству просто по причине спасительных доктрин, которые они внушают. (87) Поэтому, если бы человек читал повествования Писания, веря во все из них, но не обращал бы внимания на доктрины, которые они содержат, и не вносил бы никаких исправлений в свою жизнь, он мог бы заниматься так же прибыльно чтением Корана или поэтической драмы, или обычных хроник, с вниманием, обычно уделяемым таким писаниям; с другой стороны, если человек абсолютно не знает Писаний и тем не менее имеет правильные мнения и истинный план жизни, он абсолютно блажен и истинно обладает в себе духом Христа.

(88) Евреи придерживаются прямо противоположного образа мыслей, ибо они считают, что истинные мнения и истинный план жизни не приносят никакой пользы в достижении блаженства, если их обладатели пришли к ним только светом разума, а не как документы, пророчески открытые Моисею. (89) Маймонид отваживается открыто сделать это утверждение: «Каждый человек, который принимает к сердцу семь заповедей и усердно следует им, причисляется к благочестивым среди народа и наследникам мира грядущего; то есть, если он принимает к сердцу и следует им, потому что Бог установил их в законе и открыл их нам через Моисея, потому что они были издревле заповедями сынам Ноя: но тот, кто следует им, будучи ведом к тому разумом, не считается живущим среди благочестивых или среди мудрых народов». (90) Таковы слова Маймонида, к которым Р. Иосиф, сын Шем Тоба, добавляет в своей книге, которую он называет «Кебод Элохим, или Слава Божья», что хотя Аристотель (которого он считает написавшим лучшую этику и стоящим выше всех остальных) не упустил ничего, что касается истинной этики, и что он принял в своей собственной книге, тщательно следуя намеченным линиям, все же этого не могло быть достаточно для его спасения, поскольку он принял свои доктрины в соответствии с велениями разума, а не как божественные документы, пророчески открытые.

(91) Однако то, что это лишь вымыслы и они не подкреплены авторитетом Писания, будет, я думаю, достаточно очевидно внимательному читателю, так что рассмотрения теории будет достаточно для ее опровержения. (92) Не в моих целях здесь опровергать утверждения тех, кто утверждает, что естественный свет разума не может научить ничему ценному относительно истинного пути спасения. (93) Люди, которые не предъявляют претензий на разум для себя, не способны доказать разумом это свое утверждение; и если они распространяют что-то превосходящее разум, это лишь вымысел и гораздо ниже разума, как их общий образ жизни достаточно показывает. (94) Но нет нужды останавливаться на таких людях. (95) Я лишь добавлю, что мы можем судить о человеке только по его делам. (96) Если человек изобилует плодами Духа, милосердием, радостью, миром, долготерпением, добротой, благостью, верой, кротостью, воздержанием, против которых, как говорит Павел (Гал. v:22), нет закона, такой человек, будь он научен только разумом или только Писанием, был поистине научен Богом и является полностью блаженным. (97) Таким образом, я сказал все, что обязался сказать относительно божественного закона.

Конец Части 1

АВТОРСКИЕ ПРИМЕЧАНИЯ К БОГОСЛОВСКО-ПОЛИТИЧЕСКОМУ ТРАКТАТУ

ГЛАВЫ I по V

Глава I

Приложение 1. (1) Слово nabi правильно интерпретируется раввином Соломоном Ярхи, но смысл едва ли уловлен Абеном Эзрой, который не был таким хорошим гебраистом. (2) Мы должны также заметить, что это еврейское слово для пророчества имеет всеобщее значение и охватывает все виды пророчества. (3) Другие термины являются более специальными и обозначают тот или иной вид пророчества, как, я полагаю, хорошо известно ученым.

Приложение 2. (1) «Хотя обычное знание является божественным, его профессора не могут называться пророками». То есть толкователями Бога. (2) Ибо лишь тот является толкователем Бога, кто интерпретирует декреты, которые Бог открыл ему, другим, кто не получил такого откровения и чья вера, следовательно, покоится лишь на авторитете пророка и доверии, возлагаемом на него. (3) Если бы это было иначе, и все, кто слушает пророков, становились бы сами пророками, как все, кто слушает философов, становятся философами, пророк больше не был бы толкователем божественных декретов, поскольку его слушатели знали бы истину не на авторитете пророка, а посредством актуального божественного откровения и внутреннего свидетельства. (4) Таким образом, верховные власти являются толкователями своих собственных прав на власть, потому что они защищаются только их авторитетом и поддерживаются их свидетельством.

Приложение 3. (1) «Пророки были наделены особой и необычайной силой». (2) Хотя некоторые люди наслаждаются дарами, которыми природа не наделила их ближних, о них не говорят, что они превосходят границы человеческой природы, если только их особые качества не таковы, что их нельзя назвать выводимыми из определения человеческой природы. (3) Например, гигант — это редкость, но все же человек. (4) Дар сочинять поэзию экспромтом дан очень немногим, но это человеческое. (5) То же самое, следовательно, можно сказать о способности, которой обладают некоторые, воображать вещи так живо, как если бы они видели их перед собой, и это не во сне, а наяву. (6) Но если бы можно было найти кого-то, кто обладал бы другими средствами и другими основаниями для знания, можно было бы сказать, что он превосходит пределы человеческой природы.

ГЛАВА III.

Приложение 4. (1) В Быт. xv написано, что Бог обещал Аврааму защищать его и даровать ему обильные награды. (2) Авраам ответил, что он не может ожидать ничего, что могло бы иметь для него какую-либо ценность, так как он был бездетен и преклонных лет.

Приложение 5. (1) Что соблюдение заповедей Ветхого Завета недостаточно для вечной жизни, видно из Марка x:21.

Конец Приложений к ЧАСТИ I

ПОЛНАЯ ЛИЦЕНЗИЯ PROJECT GUTENBERG™