«Теология и социальное сознание»

Пусть природа Его Царства также будет Его свидетелем. Он спокойно стремится основать Царство, которое должно быть духовным, всеобщим, вечным. Нужно признать тот факт, что этот Человек из Назарета в сирийской Галилее намеревается в хладнокровном размышлении основать Царство, которое должно быть абсолютно духовным, которое не будет взывать ни к одному из низших элементов человека; нужно увидеть, что этот Человек, в тех искушениях, через которые Он прошел относительно формы Своего дела, сознательно отверг царство хлеба, царство чудес и экстаза, и царство силы, и намеревался основать Царство исключительно на моральных и духовных силах. И заметьте, что Он уверенно ожидает, что это Царство будет всеобщим — взывающим к людям всех рас и всех времен, и будет вечным — остающимся, когда все остальное пройдет. И на Свою веру в такой характер Своего Царства Он ставит Свою жизнь, и спокойно ставит Себе целью Своей жизни установление именно такого Царства; и остается до конца уверенным в Своем успехе. Саму жизненную силу воли в такой цели трудно осознать, и она одна уже может заставить нас остановиться.

И поскольку Он величайший в величайшей сфере, трансцендентный среди основателей религий, основатель Царства духовного, всеобщего и вечного, Он становится для нас «персонализированной совестью», духовным, моральным авторитетом для нас даже за пределами нашей собственной совести — авторитетом, который растет вместе с нашим ростом, и подчинение которому является высшим моральным испытанием на земле.

(2) И к этому первому положению, что Иисус есть величайший в величайшей сфере, должно быть добавлено второе: Он один — безгрешный и нераскаивающийся. И следует заметить, что именно этот Человек, который видит яснее, чем кто-либо другой, моральное и духовное, который знает, как никто другой, что такое характер и что означает моральная жизнь, — именно Он претендует на то, чтобы быть безгрешным. Никто другой никогда разумно не заявлял об этом; ибо ни для кого другого это не было разумно заявлено. Слова великого историка Ранке кажутся нам простой истиной, когда он говорит: «Более безвинного и более могущественного, более возвышенного и более святого не было на земле, чем Его поведение, Его жизнь и Его смерть. Человеческий род не знает ничего, что можно было бы даже отдаленно сравнить с этим». Только такой мог разумно заявить о Своей безгрешности. И ни для кого другого это утверждение о безгрешности никогда не было разумно сделано. Люди знают друг друга слишком хорошо, чтобы делать это для других, когда моральное сознание полностью пробудилось. Но Он ведет Свою битву в пустыне, и нет записи о поражении, насколько Он Сам может видеть, и нет такой, которую когда-либо приписал бы ученик.

И это утверждение о безгрешности Христа следует отстаивать не столько из-за каких-либо особых высказываний Христа, сколько из-за того замечательного факта, на который обратил внимание доктор Бушнелл, — Его нераскаянности. Иисус единственный среди всех добрых людей — человек «нераскаянного благочестия»; и этим Он абсолютно отделен от каждого другого доброго человека. Что происходит в жизни любого другого доброго человека: по мере того, как он движется вперед, чувство греха растет в нем, идеал встает перед ним, и он все больше чувствует, что его собственная жизнь ниже его. Об Иисусе этого сказать нельзя. Он не проявляет никаких признаков сознания неудачи. Нет никаких доказательств того, что Он чувствует, будто в чем-то не дотянул. Он абсолютно лишен этой универсальной характеристики всех других добрых людей, абсолютно лишен покаяния. Сравните Его на мгновение с человеком, который, возможно, по общему мнению, был величайшим из всех Его учеников, человеком, чья преданность кажется безграничной, — апостолом Павлом; и заметьте, что спустя годы после его преследования церкви и дела Иисуса, с растущим пониманием того, кем является Иисус, и своего собственного неисчерпаемого долга перед Ним, на него с возрастающей, а не уменьшающейся силой находит чувство его греха, и он пишет Ефесянам: «Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия — благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово»; и в одном из самых последних писем, дошедших до нас, снова говорит: «Верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый». Какие у нас есть доказательства того, что Христос когда-либо чувствовал хоть в малейшей степени такое покаяние?

(3) Но верно и нечто большее. Обладая высочайшим идеалом, Иисус не только не отступает от него сознательно, но сознательно возвышается до него и, как говорит Херрманн, «заставляет нас признать, что Он действительно возвышается до него». Было бы много, если бы человек с любым идеалом, каким бы низким он ни был, мог сказать себе: «Я не отступил от этого идеала»; но чтобы Тот, кто видит яснее, чем кто-либо другой, в сфере морального и духовного, и кто имеет идеал просто абсолютной любви и безграничного доверия к Богу, — чтобы Он не только не проявлял сознания того, что не дотягивает, но сознательно возвышался до Своего идеала и заставлял нас признать, что Он возвышается до него: это факт, не имеющий аналогов в истории мира. Это гораздо больше, чем просто безгрешность; здесь есть такая позитивность морального достижения — факт настолько колоссальный, — что мы, кажется, можем лишь слабо его осознать.

(4) И даже это не все. Иисус обладает таким характером, что мы можем перенести его черта за чертой на Бога, не только без чувства богохульства, не только без чувства того, что Он в чем-то не дотягивает, но с полным удовлетворением. Я сейчас вовсе не спрашиваю о чьей-либо метафизической теории об Иисусе Христе; я лишь прошу заметить, что те, кто вообще ставит под сомнение общепринятые теории, все равно черпают свой идеал Бога из Иисуса Христа; и это удивительная вещь, которая произошла на нашей земле: что однажды жил человек — ежедневно ходивший среди людей, конкретный обстоятельный отчет о жизни которого во многих деталях мы имеем, — черты характера которого можно абсолютно перенести на Бога и сказать: «Это то, что я имею в виду под Богом». Просто невозможно добавить что-либо к характеру Самого Бога в высшие моменты воображения, чего не было бы уже открыто в Иисусе Христе. Я считаю, что слова Фэрберна буквально истинны: Он был «первым существом, которое реализовало для людей идею Божественного». Поэтому, когда Филипп сказал Ему: «Господи, покажи нам Отца, и довольно для нас», Он мог только ответить, как мог бы в любой день нам: «Столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца».

(5) И на этом нельзя остановиться. Иисус сознательно способен искупить всех людей. Обладая таким пониманием значения греха и морального поведения, какого не было ни у кого другого, понимая, следовательно, грех и нужду людей, как никто другой, и имея такое видение того, что значит совершенно разделять жизнь Бога, какого не было ни у кого другого, Он все же, глядя на массы людей, мог сказать Себе: «Я способен взять этих людей и поднять их в самое присутствие Бога и представить их непорочными пред престолом славы Его». Осознали ли мы, что значит, что в сознании человека, по форме подобного нам, могла быть, хотя бы на мгновение, реальная вера в то, что Он — Тот, Кто должен взять на Себя грех мира, и имеет силу искупить людей абсолютно для Бога? Другими словами: «Иисус не знает более священной задачи, чем указывать людям на Свою собственную личность». Он Сам — величайший дар Бога, Сам «путь, истина и жизнь», — не только ведущий Свои собственные битвы, но сознательно способный искупить всех людей.

(6) Это просто подразумевает, как предположил доктор Денисон, что Иисус обладает таким богосознанием и таким чувством миссии, которые просто ввергли бы любой другой мозг, который когда-либо знал мир, в безумие, но которые просто сохраняют Его кротким, нормальным, рациональным, живущим самой здоровой, простой и благородной жизнью, которую когда-либо видел мир. Как нам объяснить этот факт? С одной стороны, чувство того, что ты имеешь хоть какое-то значение в Царстве Божьем, оказывается удивительно опьяняющим для людей. Как часто, когда человек сильно одержим идеей, что он является особым каналом проявления Бога, страдают моральное здравомыслие, влияние и характер! С другой стороны, нет такого бремени страданий, которое люди могут нести, как страдание от греха любимого человека — таким образом неся грех другого. Но здесь есть Тот, Кто может верить, что, когда люди приходят к Нему и просто видят Его таким, какой Он есть, они улавливают свое лучшее видение Бога; здесь есть Тот, Кто сознательно несет грех всех людей и Кто может верить, что Он обладает абсолютной силой революционизировать жизни других людей и сделать их такими, какими они изначально должны были быть, — детьми Божьими; и все же, веря в это, может, под этим сознанием, оставаться кротким и нормальным, здоровым и простым, энергично этичным и полностью рациональным, — может оставаться в здравом уме. Действительно, Он живет жизнью настолько здравой, что переход даже от некоторых наших лучших религиозных книг в простую атмосферу истории Его жизни часто кажется переходом из перегретой, искусственно освещенной, сильно надушенной и истощенной атмосферы переполненной гостиной на свежий воздух дня под небом Божьим. В самом акте величайшего самоутверждения Иисус все еще может охарактеризовать Себя как «кроткого и смиренного сердцем», и мы не чувствуем никакого внутреннего противоречия — настолько полно Он гармонизировал даже для нашего бессознательного чувства Свое трансцендентное самосознание и Свою смиренную простоту жизни. Есть ли в мире где-нибудь феномен, сравнимый с этим?

(7) Вследствие всего этого Иисус является, по сути, единственным человеком в истории рода, который может вызвать абсолютное доверие. Будучи маленькими детьми, мы знали, что значит иметь полное доверие. Было несколько лет, когда нам казалось, что нет ничего ни в силе, ни в характере, что не было бы истинным для наших отцов и матерей. Мы вскоре потеряли такое доверие, даже будучи детьми. Есть ли какой-нибудь путь назад к детскому духу? Давайте поразмышляем над этими золотыми словами Херрманна: «Детский дух может возникнуть внутри нас только тогда, когда наш опыт такой же, как у ребенка; другими словами, когда мы встречаем личную жизнь, которая заставляет нас доверять ей без оговорок. Только личность Иисуса может пробудить такое доверие в человеке, который пробудился к моральному самосознанию. Если такой человек отдает себя чему-то или кому-то другому, он выбрасывает не только свое доверие, но и самого себя». На земле была прожита одна жизнь, в руки которой можно отдать себя с абсолютной уверенностью и не бояться результата. Иисус, и только Иисус, может вызвать абсолютное доверие.

(8) Более того, Иисус — единственная жизнь, когда-либо прожитая среди людей, в которой Бог определенно находит нас, и в которой мы определенно находим Бога. И, опять же, я сейчас не спрашиваю, способен ли кто-либо прийти к какой-либо теории о природе Христа. Это вопрос сравнительно безразличный. Великий факт заключается в следующем: среди нас, людей, была прожита такая жизнь, что если человек просто поставит себя в присутствие ее и останется там, то он с несомненным убеждением осознает тот факт, что Бог есть, и Он касается его, и что он касается Бога; что, в сочетании с таким чувством своего греха, какого он никогда не имел прежде, будет также чувство прощения и примирения с Богом, и, таким образом, такое свидетельство контакта Бога с его жизнью, какого он не может найти больше нигде. Так верит Гарнак: «Когда Бог и все священное грозят исчезнуть во тьме, или когда произносится наш приговор; когда могучие силы неумолимой природы, кажется, подавляют нас, и границы добра и зла растворяются; когда, слабые и уставшие, мы отчаиваемся найти Бога вообще в этом мрачном мире, — именно тогда личность Христа может спасти нас».

(9) И все это означает, наконец, что Иисус для нас — реализованный идеал. Пусть обыденность этих слов не лишает нас их смысла. Факт достаточно далек от обыденности. Философия всегда должна говорить нам, что мы не имеем права ожидать где-либо реализованного идеала, кроме как в абсолютном целом вещей. Конечно, мы никогда не находим ни в одной из низших сфер полностью реализованного идеала. Что же тогда означает, что в этой высшей из всех сфер, сфере моральной и духовной жизни, мы имеем реализованный идеал; что наше самое высокое видение — это факт? Что есть такого, что можно было бы добавить к жизни Христа, что можно было бы отнять от нее, чтобы она могла быть более полно, чем она есть, реализованным идеалом?

4. Двойная уникальность Христа. — Кажется едва ли возможным отдать должное фактам, рассмотренным сейчас, не признав, по крайней мере, что они указывают на двойную уникальность Христа в Его отношении к Богу, отраженную в Его собственном языке относительно Себя и в спонтанных исповеданиях Его учеников во все времена. Он один, в эмфатическом смысле, есть Сын. Контрасты между Христом и другими людьми, которые простые факты жизни и сознания Христа заставили нас сделать, естественно, требуют признания со стороны мысли. Признание фактов — это жизненно важный вопрос, но мысль едва ли может видеть их невозмутимо. Как нам думать о Христе? С ясным воспоминанием теперь, что христианское учение само настаивает на родстве Бога и людей; что абсолютные барьеры, следовательно, нигде не могут быть установлены; что откровение, не связанное ни с чем другим, не могло бы быть откровением; и что Христос Сам часто указывал на сходство между Своей собственной жизнью и работой и таковыми Его учеников; — все же мы не можем игнорировать фактические различия и должны честно стремиться отдать им должное в нашем собственном представлении о Христе. Нельзя забывать, что здесь есть много такого, что мы едва ли можем надеяться когда-либо постичь; и что в эту тайну отношения Христа к Отцу богословие часто пыталось проникнуть с точностью утверждения, которая была совершенно вне его возможного знания и которая вредила, а не помогала религиозному сознанию; но можно попытаться думать простым, прямолинейным образом о том, что означают эти факты. Теперь эти фактические и важные моральные и духовные различия, уже указанные, по-видимому, по крайней мере, утверждают, я говорю, подлинную двойную уникальность во Христе. Отношение Христа к Богу абсолютно уникально, то есть в двух смыслах: в абсолютно уникальном замысле Бога относительно Него; в абсолютно совершенном ответе Христа на этот замысел. Если кто-то решит использовать язык, он может сказать, что первая уникальность — метафизическая; вторая — этическая.

"But Thee, but Thee, O Sovereign Seer of time, But Thee, O poet's Poet, wisdom's tongue, But Thee, O man's best Man, O love's best Love, O perfect life in perfect labor writ, O all men's Comrade, Servant, King or Priest,— What if or yet, what mole, what flaw, what lapse, What least defect or shadow of defect, What rumor, tattled by an enemy, Of inference loose, what lack of grace Even in torture's grasp, or sleep's, or death's, Oh, what amiss may I forgive in Thee, Jesus, good Paragon, thou crystal Christ?"

Итак, во-первых, у Бога есть замысел относительно Христа, которого нет ни относительно кого другого, ибо Он намеревается совершить в Нем Свое высшее самопроявление. Это отделяет Его от всех остальных. Его трансцендентное чувство Бога и чувство миссии лишь соответствуют абсолютной уникальности этого вечного замысла Бога относительно Него. Мы совершенно неспособны увидеть, что они могли бы быть вынесены любым существом, которое мы знаем как человека. Он — явленный Бог, «видимое представление невидимого Бога». Этого нельзя сказать в том же смысле ни о ком другом. Теперь наше единственное адекватное утверждение внутренней реальности — существенного значения — любого существа может быть дано только в терминах замысла, который Бог призывает это существо выполнить. Видеть, таким образом, что замысел Бога относительно Христа абсолютно уникален, и что замысел Бога состоит в том, чтобы совершить во Христе максимально полное личное проявление Себя, — значит видеть, что существенное отношение Христа к Отцу абсолютно Его собственное, неразделенное ни с кем другим. И, можно добавить, нет причин, почему этот замысел Бога относительно Христа не должен рассматриваться как вечный замысел, вечно реализованный.

Но Христос столь же явно уникален в Своем просто совершенном ответе на этот замысел Бога. Наши факты, по-видимому, прямо указывают на вывод, что в Нем не было морального препятствия для полноты откровения, которое Бог хотел совершить через Него. Его жизнь совершенно прозрачна, позволяя полной славе характера Бога сиять сквозь нее. Гармония Его воли с волей Бога полна. Если сказать, что эта последняя уникальность, в конце концов, есть лишь различие в степени от других людей, то нужно ответить, во-первых, что степень здесь настолько огромна, что практически является родом. Это совершенство Христа, противопоставленное варьирующе несовершенному всех других людей. Более того, просить здесь о различии в роде в каком-либо другом смысле — это, вероятно, предъявлять неразумное и невозможное требование; ибо, по самой природе вещей, вовлеченные отношения являются духовными и личными, и не может быть, строго говоря, в исполнении таких отношений никаких реальных различий в роде.

5. Растущее чувство нашего родства со Христом и Его реальности. — Бок о бок с этим признанием природы уникальности Христа заслуживает быть поставленным, как еще один результат акцента на понимании Христа как личного откровения Бога, растущее чувство нашего родства со Христом и Его реальности. Связь здесь отнюдь не случайна, хотя она может казаться почти парадоксальной. Мы явно пришли в наши дни к нашему яснейшему признанию божественности Христа через чувство Его трансцендентного характера. Но откровение в характере требует реальности Его человеческой жизни. Путь, следовательно, по которому мы наиболее определенно достигли нашего чувства божественности Христа, ведет также к растущему чувству родства со Христом, и, таким образом, Его реальности. До тех пор, пока мы казались вынужденными понимать божественность Христа в терминах, которые не имели отношения и не имели смысла для человеческой жизни, до тех пор Он должен был казаться нам действительно движущимся в другом мире и принимать нереальность того другого мира, совершенно скрытого от нас. Но теперь жизнь Христа имеет смысл; мы можем войти в нее и почувствовать, что она реальна. При всей своей трансцендентности жизнь теперь не движется просто в сфере таинственного. Это не нереальная драма, не игра-борьба, — совершенно неспособная удовлетворить наши реальные моральные и духовные потребности. Меньше всего в этой высшей работе для человека являющаяся жизнь может быть только шоу. Она чувствуется реальной. Она реальна. И, с ясным чувством неизбежной неадекватности аналогии, мы все еще уверенно покоимся в убеждении, что отношение Бога к Христу может быть лучше всего понято по аналогии отношения Духа Божьего к нашим духам; и что, когда мы пытаемся выйти за пределы этого, мы пытаемся подняться в ту сферу предполагаемого сверхличного, для которой у нас нет возможного органа зрения, и где, следовательно, мы думаем не более, а менее истинно.

С этим чувством реальности личной, духовной жизни Христа к нам естественно приходит понимание уместности и практичности Его идеалов. Они видятся принадлежащими нам более уверенно и должным образом предъявляющими требования к нам. Вероятно, не будет преувеличением сказать, что под влиянием социального сознания произошло определенное, растущее приближение к образу мышления Христа и к Его идеалу жизни. Это означает сознание, все более христианское по тону, и, следовательно, в свою очередь, все более способное интерпретировать учение и жизнь Христа, и, таким образом, давать обещание более христианского богословия. Никто из нас, вероятно, не осознает полностью более тонких несоответствий даже нашего лучшего богословского мышления, когда оно измеряется полностью христианским духом. По крайней мере, с настойчивостью на Христе как личном открывателе личного Бога, должно стать более истинным, что значение всех терминов для работы Христа будет более ясно разумным, более последовательно этичным и более полно духовным; и тогда непосредственное укоренение христианского богословия в христианской религии может быть увидено и почувствовано.

III. ПРИЗНАНИЕ ЛИЧНОГО В БОГЕ

Чувство ценности и священности личности должно привести к особому признанию личного не только в человеке и во Христе, но также и в Боге. Мы уже видели причины полагать, что социальное сознание по-особому сильно связано с тем, чтобы подчеркивать личность Бога, как в конечном итоге абсолютно существенную для его собственного оправдания. Социальное сознание представляет собой этическое движение, которое может жить только в атмосфере личного.

1. Устойчивое проведение полностью личного в концепции Бога. Охрана концепции. — Это давление социального сознания к императивной вере в полностью личного Бога наиболее ценно, как противовес тенденции во многих кругах к научному или даже идеалистическому пантеизму или монизму, который является совершенно безличным. «Ибо», по выражению профессора Хауисона, «само качество личности состоит в том, что личность есть существо, которое признает других имеющими реальность, столь же несомненную, как его собственная, и которое, таким образом, видит себя членом моральной республики, стоящим по отношению к другим личностям в неизменном отношении взаимных обязанностей и прав, само наделенное достоинством и признающее достоинство всех остальных». Поскольку это превосходно является духом социального сознания, ясно, что мы имеем в социальном сознании все более мощный мотив для охраны полной личности Бога.

Особенно следует отметить, что мы не знаем определенного «сверхличного». Пантеизм или любой безличный монизм вынужден, следовательно, когда он оставляет личную концепцию Бога, идти по более низкой линии развития, а не по более высокой. Результат таков, что он обязан отрицать высшие атрибуты Бога, и тогда, как любит аргументировать Браунинг, человек сразу же вступает на место Бога. Люди не могут постоянно оставаться удовлетворенными философским взглядом, логическим результатом которого является это. Конечно, такой взгляд не может получить поддержки от социального сознания с его глубоким убеждением в высшей ценности и священности личности.

Более того, не следует забывать при оценке ценности космического монизма, что то, что космологическое действительно означает, этически и религиозно, для народа, всегда должно зависеть от их социальных идеалов. Естественное само по себе не содержит никакого повеления. Для любой эффективной жизненной интерпретации, следовательно, даже своего безличного Абсолюта, пантеизм постоянно отбрасывается назад к личному.

Только ясное, устойчивое проведение богословием полностью личного в своей концепции Бога может в конечном итоге удовлетворить это чувство ценности и священности личности. Профессор Нэш говорит не слишком сильно, когда говорит: «Чтобы выполнить свою функцию, церковь должна развивать доктрину Божественной Личности. Она не всегда была верна ей в прошлом. Слишком часто своими таинствами, своим богословием, своей теорией вдохновения она прославляла безличное».

Теперь, такую попытку, возможно, стоит сказать еще раз, не следует рассматривать как бегство от тщательного метафизического исследования. Она скорее занимает почву, указанную в более ранней дискуссии, того, что можно назвать, на языке профессора Хауисона, личным идеализмом; и утверждает, что дух, личность, есть для нас конечный метафизический факт: одна реальность, к которой мы имеем непосредственный доступ; реальность, из которой все наши метафизические понятия изначально происходят; и, как следствие, одна реальность, которую мы можем взять как ключ к пониманию всего остального. И она верит, что даже сущность и субстанция, великие слова старой метафизики, могут быть действительно поняты только тогда, когда они интерпретируются в личных терминах. В конечном итоге, богословие утверждало бы, это означало бы интерпретацию сущности вещей в терминах замысла Бога относительно них — что Он имел в виду, чтобы они были.

В попытке, таким образом, ясно и устойчиво провести концепцию Бога как полностью личного, богословие может хорошо охранять определенные пункты. Во-первых, богословие не имеет в виду переносить на Бога человеческие ограничения; скорее, оно понимает Его как единственную полную личность с совершенным самосознанием и полной свободой, никакая часть бытия которой не является в какой-либо степени чуждой Ему Самому. Ни, во-вторых, оно не имеет в виду забывать, что личные отношения, в которых Бог стоит к другим личностям, уникальны, и что, в трех определенных отношениях: что убеждение в любви Бога, как никого другого, должно лежать в основе, как великое необходимое допущение, всего нашего мышления и всей нашей жизни; что Бог Сам является источником морального устройства человека, которое должно, таким образом, рассматриваться как выражение личной воли Бога, и личное отношение к Богу, таким образом, имеет универсальные моральные последствия, каких не может иметь никакое другое личное отношение; и в том, что Бог таков в Своей универсальной любви ко всем, что невозможно войти в правильное личное отношение к Богу и не войти в то же время в правильное отношение ко всем моральным существам.

2. Бог всегда есть полностью личный Бог. — Если теперь богословие должно отдать должное требованиям социального сознания о полном признании личного в Боге, оно должно ясно видеть, что Бог всегда есть полностью личный Бог. Считается, что определенные выводы, не всегда признаваемые, следуют из этой позиции.

(1) Последующее отношение Бога к «вечным истинам». — Во-первых, не может быть сферы вечных истин, мыслимых либо как созданные прямо волей Бога, либо как существующие сами по себе независимо от Бога и только подлежащие признанию Им.

Трудность не только в том, что по крайней мере один из этих взглядов поставил бы Бога в такое же зависимое отношение к истине, как мы, конечные существа, и, таким образом, практически поставил бы Бога над Богом. Трудность также не только в том, что невозможно мыслить реальное существование такой сферы вечной истины, поскольку истины или законы могут существовать только одним из двух способов: либо как фактический способ действия реальности, либо как восприятие и формулировка в наблюдающем уме этого способа действия. И эти трудности обе достаточно серьезны.

Но, с нашей нынешней точки зрения, великая трудность в том, что попытка мыслить Бога либо создающим, либо приходящим к признанию истины предполагает, как указывает Лотце, фрагментарного Бога, Бога, для которого истина еще не есть. Она предполагает действие воли Бога отдельно от Его разума, то есть Бога, еще не полностью личного, еще не полного Бога истины и характера. Бог, для которого истина и долг еще не есть, конечно, не является истинной личностью. Большинство, если не все, наших метафизических головоломок, связанных с отношением Бога к тому, что мы называем вечными истинами, кажутся мне вырастающими из этой мысли о существенно фрагментарном Боге.

Мы вынуждены, следовательно, к отрицанию как скотистской, так и томистской позиций, как они обычно понимаются. Неверно ни то, что истина истинна, а добро хорошо, потому что Бог желает этого, ни то, что Бог желает истинного, потому что оно истинно, а доброго, потому что оно хорошо. Оба взгляда одинаково предполагают возможность фрагментарного Бога, Бога, для которого в какое-то время истина и добро еще не были. Но Бог всегда был полностью личным Богом истины и любви, никогда не голой волей и никогда не голым интеллектом. Следовательно, ни как независимый объект, подлежащий признанию, ни как внешний продукт Его воли, мы не можем мыслить сферу вечной истины и добра. Мы должны скорее сказать: Бог один есть вечное бытие и абсолютный источник всего, всегда полный в совершенстве Своей личности; и, следовательно, то, что мы называем вечными истинами, есть только вечные способы фактической деятельности Бога. Это одно, кажется автору, дает последовательный теистический взгляд, свободный от внутреннего противоречия.

(2) Вечное творение. — Но, далее, если Бог должен мыслиться как всегда полностью личный Бог, мы приходим также непосредственно к доктрине вечного творения.

Если Бог всегда имел полностью личную жизнь, все Его бытие должно было быть всегда в действии. Можем ли мы действительно мыслить такого Бога просто покоящимся, а не всегда активным? Не вовлечена ли Его активность в Его полную личность? Мысль о Его возможном покое возникает, вероятно, из бессознательного, но тем не менее неоправданного переноса на Бога нашего конечного разделения воли и акта. Но Бог здесь тоже не фрагментарный Бог; Он всегда был полностью личным Богом, всегда действующим.

Второе соображение приводит нас к тому же выводу. Богословы чувствовали, что они сделали отчетливый шаг вперед, прослеживая творение к любви в Боге, как, например, делает директор Фэрберн. Но это не дает реальной помощи как объяснение творения как начинающегося во времени; ибо нужно сразу спросить: не была ли любовь Бога вечной, и если это была реальная причина, ведущая к творению, то не должно ли тогда творение быть вечным?

Насколько я могу видеть, нет ничего, что можно было бы потерять, и многое можно приобрести в ясности и удовлетворительности мысли при откровенном принятии доктрины вечного творения. Не, конечно, в смысле вечного дуализма, в смысле мысли о вечности материи, противопоставленной Богу, но в ясном смысле вечной творческой деятельности Бога. И к такой доктрине вечного творения, социальное сознание, в своем акценте на полностью личном, кажется мне, ведет.

(3) Единство и неизменяемость Бога. — И, еще раз, если Бог всегда есть полностью личный Бог, мы будем понимать Его собственное единство не как монотонную самоидентичность, а только как последовательность значения. Мы не будем, следовательно, переносить на Бога, гордясь тем временем высокофилософским взглядом, механическую неизменяемость камня; но мы будем скорее озабочены последовательностью Его характера и неизменяемостью Его любящей воли, что было бы самыми причинами для Его меняющегося, адаптирующегося отношения к Его меняющимся детям. С этой точки зрения, тоже, сфера закона и сфера фактического будут казаться нам, обязательно, укорененными в сфере идеального; «есть» и «должно» — покоящимися в «должном»; хотя мы не можем надеяться проследить связи в деталях. В Боге, тогда, который есть полностью гармоничная личность, никогда не действующая фрагментарным образом, чья воля и чей разум и чья любовь никогда не находятся в противоречии — только в таком Боге мир может найти свой адекватный и объединяющий источник. Мир сам по себе имеет реальное единство только в той мере, в какой он является выражением последовательности значения замысла Бога относительно него.

И эту же мысль о последовательности смысла Божественного замысла, как я доказывал в другом месте, спасает нас от необходимости самопротиворечивой концепции чудесного или сверхъестественного благодаря признанию доминирующего духовного порядка. Она также позволяет нам увидеть, вслед за профессором Нэшем, если слову «личностный» придать достаточную широту, что «истинное сверхъестественное — это личностное, и где бы ни обнаруживалось личностное, будь то в жизни совести или жизни разума, будь то в Израиле или Греции, там обнаруживается сверхъестественное. На этой концепции сверхъестественного как личностного апологетика должна основывать притязания христианства. Божественная и человеческая личности стоят внутри «Природы», то есть внутри совокупности бытия. Но обе они, как человеческая, так и Божественная, превосходят сферу и охват видимой Природы».

(4) Ограниченность концепции имманентности. — Действительно, всеми, кто вообще верит в религию, должно быть ясно осознано, что мы не можем столь исключительно подчеркивать имманентность Бога, как это делают многие сейчас, и при этом вообще иметь Бога вне конечных проявлений. Когда вопрос мыслится таким образом, не остается реального личностного Бога, с которым возможна какая-либо личностная близость. Таким образом, религия в любом обычном смысле этого слова в результате становится просто невозможной; позитивизм — единственный логический итог, и Фредерик Харрисон становится единственным ясновидящим пророком среди нас, одиноким голосом, вопиющим в пустыне. Такой исход возможен для любого, потому что и постольку, поскольку они не верны социальному сознанию в его требовании полностью личностного Бога, который, по выражению Мартино, является подлинно «свободным духом».

3. Углубление мысли об Отцовстве Бога. — Но влияние социального сознания с его углубляющимся чувством ценности и священности личности, обязательства и любви не только стремится настаивать на полностью личностном в концепции Бога, но также стремится углубить наше представление об Отцовстве Бога.

(1) История — не просто естественный процесс. — Никакое простое течение бесчувственного Абсолюта, какое бы имя ему ни дали, никогда не удовлетворит социальное сознание. Новое чувство скорби и этического смысла исторического процесса требует, во-первых, чтобы история не рассматривалась как просто вынужденное развитие, а как движение, в котором люди эффективно сотрудничают, никогда не делая это более осознанно и ясно, чем сегодня; и, во-вторых, оно требует Бога, который заботится, который любит, который направляет. История не может быть просто холокостом Богу.

(2) Бог — великий Слуга. — Скорее, как мы видели в четвертой главе, социальное сознание требует Бога, чья цель полностью поддерживала бы его собственную цель, и поэтому требует от нас, вслед за Фэрберном, ставить Отцовство выше Владычества, а не Владычество выше Отцовства, и требует от нас определенно мыслить Бога вслед за Христом как самоотдающуюся служащую любовь. Одна из аномалий христианской истории заключается в том, что церковь так медленно отбрасывала языческую концепцию Бога и приходила к истинно христианскому взгляду. Мы едва ли можем воспринять собственное откровение Бога Христом без некоторого участия в его сострадании к людям. Нужен некоторый собственный опыт, чтобы открыть это откровение. И поэтому постоянное углубление социального сознания, как в отношении ценности личности, так и в отношении чувства обязательства, безусловно, помогло нам увидеть, что если Бог должен быть высшим, он должен быть любовью, а значит, великим слугой с трансцендентными обязательствами, реально и сочувственно входящим во всю нашу жизнь.

(3) Отсутствие Божественного произвола. — С такой концепцией Бога исчезает всякий след произвола. Кальвинизм, как бы настойчиво на нем ни настаивали, означает нечто совершенно иное для любого человека, который действительно чувствует давление современного социального сознания, который пришел к некоторому реальному ощущению ценности и священности личности, то есть который действительно видит Бога во Христе. Великая истина кальвинизма, что Бог является конечным источником всего, возможно, никогда не была более надежной, чем сегодня; но этот Бог, который является абсолютным и конечным источником всего, есть полностью личностный Бог, чья воля никогда не отделена от его разума и любви, который не знает такой абстракции, как голая и пустая всемогущество без содержания или направления, но который сам всегда есть живая любовь. Пагуба многих так называемых кальвинистов заключается в этом предположении о фрагментарном Боге, подобном движению без направления или скорости. Произвольные указы мыслимы только от такого фрагментарного Бога, еще не полного и завершенного в своей реальности и личности.

(4) Страдательность Бога. — По-видимому, любая жизненно важная защита Отцовства Бога, требуемая социальным сознанием, включает в себя далее откровенное признание страдательности Бога, независимо от того, выглядит ли это как древняя ересь или нет. Мы должны без колебаний признать то, без чего Бог не может быть для нас реальным Богом. «У богословия нет более ложной идеи, чем идея бесстрастности Бога. Если он способен к скорби, он способен к страданию, и если бы он был лишен способности к тому и другому, он был бы лишен всякого чувства зла греха или человеческого несчастья. Саму истину, которая приходит через Иисуса Христа, можно сказать, можно подытожить в страдательности Бога». С растущей чувствительностью социального сознания проблема страдания и греха становится все более острой и почти сама принуждает к утверждению страдательности Бога. Ничто меньшее не может удовлетворить наши сердца, и, более того, позволить нам сохранить наше благоговение перед Богом.

Конечно, с все более ясным видением, которое дает нам социальное сознание, сочувственного, бескорыстного, определенно самопожертвенного, любящего лидерства даже среди людей, мы не удовлетворимся меньшим в Боге. У нас должен быть страдающий, ищущий, любящий Бог; потому что наш Отец, страдающий в нашем грехе, несущий как бремя грех каждого, и не удовлетворенный, пока хоть одно дитя отворачивается; не просто наблюдатель, но во всех наших скорбях сам скорбящий. Крест Христов, таким образом, является лишь честным показом реальных фактов ищущей, страдающей любви Бога.

4. О доктрине «социальной Троицы». — Один вывод для богословия, широко извлекаемый из социального сознания, справедливости ради, пожалуй, стоит сказать, кажется мне неоправданным — доктрина так называемой «социальной Троицы». Нужно поставить под сомнение постоянное спокойное допущение, делаемое в этих дискуссиях о социальной Троице, что этот взгляд является единственной альтернативой тому, что называют «абстрактной простотой». В любом случае, можно предположить, что мы должны иметь в Боге всю полноту и сложность полноценной личностной жизни, свободной от ограничений конечной личности. Нечто из того многого, что это влечет за собой, мы пытались указать. Здесь, конечно, нет никакой «абстрактной простоты».

Более того, концепция социальной Троицы, насколько может видеть автор, неизбежно ведет нас к тритеизму самого недвусмысленного рода. «Социальное» предполагает полную личностность. Ничто не требует более полной личностности, чем любовь, которая, как утверждает этот взгляд, существует между лицами имманентной Троицы, между различиями в самом Божестве. Отношения Христа к Богу были, конечно, отчетливо и определенно личностными; но нельзя забывать, что нам не позволено, согласно любому тщательному богословскому взгляду, переносить их непосредственно на имманентные отношения Божества.

Различие, проведенное доктором У. Н. Кларком между доктриной библейской Троицы и доктриной Триединства, я считаю весьма ценным; но после того, как проведено это различие, можно усомниться в ценности вклада, сделанного доктриной Триединства. Реально имманентные отношения Божества неизбежно скрыты от нас и также, насколько может видеть автор, не имеют для нас этического или религиозного значения, за исключением возможного вреда через подмену чего-то предполагаемого совершенно таинственного и непостижимо священного тем, что хорошо известно и истинно священно, проявленным в этических отношениях обычной жизни.

Доктрина Триединства, по-видимому, изначально предназначалась для того, чтобы позволить церкви удерживать божественность Христа. Если мы теперь достигаем этого и удерживаем это с совершенно иной точки зрения, старый путь становится менее существенным. Мы должны, конечно, хранить древнее сокровище, но нам не нужно хранить его в том же древнем сундуке. Никто из нас — даже самые ортодоксальные — на самом деле не находит причин для утверждения божественности Христа в доктрине Триединства. Интересно наблюдать, насколько отделены от доктрины Триединства соображения, которые действительно побуждают людей к вере в божественность Христа. Эта доктрина является, в лучшем случае, лишь нашим философским дополнением, призванным привести то, во что мы на других основаниях пришли к вере, в единство с нашим представлением о Боге.

Но, по крайней мере, мы должны мыслить божественность Христа так, чтобы не получить двух или трех Богов. И «социальная Троица» не кажется мне избегающей этого, кроме как на словах. Как бы мы ни решали нашу проблему, мы не должны выбирать этот выход.

То, что доктор Кларк называет библейской доктриной Троицы, с другой стороны, кажется мне содержащим само сердце христианства, какую бы философскую теорию мы ни подкладывали под него; и поэтому она стала, как выражено в крещальных и благословенных формулах, великим ежедневным исповеданием церкви, поскольку она сильно выражает то, о чем мы говорили — живую любовь Бога, жизнь абсолютно самоотдающейся любви, вечного служения.

Библейская Троица — это, по правде говоря, то, что иногда называли троицей искупления; и для меня она непосредственно подчеркивает великие факты искупления. Здесь есть три великих факта: во-первых, Отцовство Бога, то, что Бог в самом своем бытии есть Отец, Любовь, самопроявляющаяся как свет, самоотдающаяся как жизнь, самосообщающаяся, изливающая себя в жизнь своих детей, желающая разделить свою высшую жизнь с ними, с каждым. Во-вторых, конкретное, недвусмысленное откровение Отца во Христе, явленное в полной этической полноте, как реальный факт, который нужно знать и испытать; больше не неизвестный, скрытый или лишь частично и несовершенно явленный Бог, но реальный, живой Бог характера, считающийся реальным, ощутимым, но полностью духовным фактом в реальном мире. И, в-третьих, Отец, открывающий себя своим Духом в каждом отдельном сердце, которое открывается ему, в постоянном, интимном, божественном общении, которое, однако, никогда не бывает навязчивым, но благоговеет перед личностью человека, делая возможными для каждого человека идеальные условия самой богатой жизни.

Какую метафизическую теорию мы подкладываем под это исповедание нашей полной христианской веры, не кажется мне первостепенно важным. Люди могут считать это очень важным; но это едва ли может быть первостепенным, поскольку, в лучшем случае, только зачатки такой теории можно найти в великом новозаветном исповедании Христа.

5. Преимущественное благоговение перед личностью, характеризующее все отношения Бога с людьми. — Но само сердце убеждения, со стороны социального сознания, в ценности и священности личности есть его благоговение перед личностью; и эта мысль имеет большое значение для богословия, ибо, если это суждение социального сознания оправдано, оно должно рассматриваться как преимущественно характеризующее Бога во всех его отношениях с людьми.

(1) Отражено во Христе. — Когда, во-первых, мы обращаемся ко Христу как к высшему откровению Бога, мы не можем не видеть, что это благоговение перед личностным отмечает каждый его шаг. Оно начинается, конечно, с бесценной ценности, которую Христос придает каждой личности как ребенку живого, любящего Отца.

И оно, кажется, определяет весь его метод в отношении своего поколения и своих учеников. Это показано в начальной битве в искушениях, относительно того, какую форму должна была принять его работа, и относительно средств, которые должны были быть использованы. Здесь, как мы видели, с самого начала было абсолютное подчинение всех недуховных и неэтичных методов в построении царства. Нигде не должно быть подавления свободной личности. Он последовательно сталкивался с искушениями полагаться на простое удовлетворение материальных потребностей людей — царство хлебом; искушением полагаться на то, что наиболее сильно воздействовало на восточный ум — использование чудотворной силы — царство чудом или экстазом; искушением полагаться на силу — царство силой. Но Христос ясно видит, что Бог — не просто поставщик хлеба; что Бог — не просто чудотворец, не просто даритель чудесных переживаний; и что Бог — не тиран, чтобы побеждать силой. Везде, поэтому, он отбрасывает все, что может подавить свободную личность. Он хотел бы заменить все привлекательные и кажущиеся быстрыми методы царства хлебом, царства чудом и царства силой медленным, утомительным и дорогостоящим, но благоговейным методом духовного царства духовными средствами, царством Божьим Божьим путем — доверия, свободно завоеванного, смирения, спонтанно возникающего, любви, радостно отданной. Он не может находить удовольствия ни в каком царстве, кроме царства свободных личностей.

Точно так же в его отношениях с внутренним кругом учеников, по-видимому, было самое скрупулезное внимание к их собственной необходимой инициативе. Он, по-видимому, не делает ясного объявления о себе как о Мессии даже ученикам до позднего периода своего общественного служения, и тогда только после того, как они были приведены, через недели, если не месяцы, необычайно близкого личного контакта и впечатления от его духа, к их собственному исповеданию его. Он постоянно отрекается, то есть, от всякого догматизма о себе и ведет их чисто духовным методом к исповеданию его, которое может быть поистине их собственным. Нет никакого нагромождения доказательных текстов из Ветхого Завета, чтобы показать, что он Мессия. Он, кажется, никогда не пытался ничего доказывать своим ученикам. Действительно, он, кажется, намеренно выбрал довольно двусмысленный титул «Сын Человеческий», чтобы люди могли оставаться свободными прийти к нему через моральный выбор.

Чрезвычайно значимый факт, что главной работой Христа в установлении царства Божьего, как мне кажется вне сомнения, было его личное общение с немногими людьми; что, вероятно, полная треть, возможно, больше, его очень краткого так называемого общественного служения была занята периодом определенно искомого сравнительного уединения с внутренним кругом учеников — все это указывает на то же признание фундаментальной важности в глазах Христа такого благоговения перед личностью. Царство Божье может быть основано только полным завоеванием свободных личностей в его ученичество. Царство — это прежде всего и в конечном счете царство свободных личностей, по выражению доктора Малфорда, всегда «Республика Бога». Акцент профессора Пибоди на существенной важности индивидуализма Христа, что «Иисус подходит к жизни изнутри, через вдохновение индивидуума», не нужно говорить, исходит из того же предположения о благоговении Христа перед личностью.

В его действительно общественном служении проявляется тот же дух; ибо Иисус, кажется мне, здесь постоянно стоит с своего рода моральной дрожью между духом презрения у фарисеев и саддукеев и оскорбленной личностью простых людей, даже мытарей и грешников. Он чувствует презрение даже к этим наименьшим как удар по собственному лицу.

Тот проблеск, который Откровение дает нам о Христе, стоящем и стучащем в закрытую дверь сердца, является истинной картиной навсегда не только отношения земной жизни Христа, но и вечного отношения Бога к нам. Люди могут подавлять и оскорблять нас и даже думать, что они тем самым проявляют больше любви; Бог — никогда. Этот принцип, таким образом, мы можем принять как абсолютно решающий в нашем суждении об отношениях Бога с нами.

(2) В творении. — Это фундаментально даже в творении. Сам факт творения личностей подразумевает это. Такое творение не может иметь никакого значения, если, на языке, уже процитированном у Хауисона, «сознание Бога лишено того признания и благоговения перед личной инициативой других умов, которое является одновременно знаком и проверкой истинной личности».

И если любовь на мгновение должна рассматриваться как мотив творения, она требовала для любого удовлетворения ее личностей, которые могли бы свободно откликнуться на эту любовь.

Определенное дарование рокового дара моральной свободы, с практической уверенностью греха — творение существ, которые могли выбирать против него — показывает, как глубоко посажен в самом бытии Бога этот принцип благоговения перед личностью.

Здесь также встречается невозможность произвольных божественных указов. Это было бы обращением с личностью как с вещью, а Бог сам не может этого делать и оставаться Богом. Если человек не может найти путь к вере как в божественное предвидение, так и в моральную инициативу людей, поэтому он не должен колебаться выбрать даже божественное неведение свободных действий людей, вместо того чтобы думать о Боге как о принуждающем людей. Вся наша моральная вселенная рушится вокруг наших ушей, если тот, кто является источником всего, не серьезен с личностями. И все же существует много богословского мышления, примером которого могут служить обычные представления о личном царствовании Христа на земле, которое практически смотрит на царство через принуждение. Царство свободных духов не может быть просто декретировано.

(3) В провидении. — И этот же принцип благоговения перед личностью должен ощущаться как направляющий мотив и ключ, также, в провидении и управлении Бога. Бог держит свои руки прочь. Он должен действовать так, чтобы вызывать, а не подавлять индивидуальную инициативу.

Это, возможно, самая глубокая причина сферы закона, чтобы могла существовать область, в которой личность может иметь свое собственное свободное развитие, не потревоженное никаким моральным принуждением.

Если теперь эта сфера закона должна быть какой-то истинной тренировочной площадкой для характера, как мы видели в третьей главе, результаты не должны быть немедленно отброшены, взаимное влияние людей должно сохраняться по всей линии.

Даже в случае великих зол Бог не вмешивается сразу, чтобы исправить положение. Характер — это чрезвычайно дорогостоящий продукт. Это не игровой мир, ни в отношении взаимного влияния, ни в отношении свободы. Бог наиболее ревностно охраняет свободу и личность людей. Он никогда не забывает, что характер должен быть изнутри. Он не примет, как не принял бы Христос, веру, принужденную «знамениями». Отсюда также мы оставлены просить, и многое оставлено зависеть от нашей просьбы. Так же Бог не устраняет все трудности и не дает зрение вместо веры. Он кажется даже безразличным, часто, к тому, как идут дела; ибо он хотел бы не только взывать к героическому в нас, но он желает сделать невозможным для нас путать благоразумие и добродетель в себе или других, и тем самым дать нам возможность и радость реальной моральной победы, знания того, что мы совершили подлинно бескорыстную сдачу правде.

В свете этого глубоко лежащего принципа священного благоговения Бога перед личностью человек учится утихомиривать свои прежние жалобы и всем сердцем благодарить Бога за то, что он живет в мире, где праведность и счастье не всегда кажутся совпадающими, и где, поэтому, он может «служить Богу даром». О, давайте знать, что дело не в том, что Бог не заботится, а в том, что он заботится так сильно — слишком сильно, чтобы жертвовать ради нынешнего комфорта характером ребенка, которого он любит — слишком сильно, чтобы закрыть ему путь к его высшей возможности.

(4) В нашей личной религиозной жизни. — И тот же принцип сохраняется в нашей личной религиозной жизни. Ненавязчивость отношения Бога к нам, на которую мы часто жалуемся, скорее должна быть принята как свидетельство его священного уважения к нашей собственной моральной инициативе и доказательство его тщательной адаптации к нашей моральной потребности. Везде, где сильная личность находится в отношении к более слабой, более сильная должна поддерживать добросовестную самосдержанность, чтобы не доминировать над личностью другого, к моральному вреду другого и к препятствованию его индивидуальности. Мальчик может быть вредно «привязан к материнскому фартуку». Тем более необходимо, чтобы отношение Бога к нам не было навязчивым. Бог должен охранять нашу свободу и нашу индивидуальность. Он должен даже брать на себя труд скрывать свою руку, как сделал бы сильный, влиятельный, но мудрый друг. По мере того, как мы идем выше, наша жизнь есть и должна быть все более жизнью веры, отношение Отца все менее и менее навязчивым. Времена видения даны, чтобы сделать нас терпеливыми в нашем прогрессе к цели. И после видения часто приходит то, что Рендел Харрис называет «темной ночью веры, когда каждый шаг должен быть сделан в абсолютной зависимости от Бога и уверенности, что видение было истиной и не было ложью». Нам нужен невидимый Бог для характера.

Именно по этой причине, без сомнения, Бог так редко использует ошеломляющие переживания в религиозной жизни. Он хотел бы быть выбранным с ясным и рациональным самосознанием, и поэтому он редко подавляет. И даже в переживаниях, которые кажутся наиболее ошеломляющими, если личность действительно пробуждена к их истинному этическому и духовному значению, они, вероятно, окажутся деликатно адаптированными, чтобы вызвать собственный отклик индивидуума. Но для большинства из нас такие переживания оказываются реальным искушением, потому что мы позволяем пассивно-эмоциональному поглощать наше внимание и тем самым теряем этический и духовный плод. Там, где эти чудесные переживания были наиболее заметны и явно давали реальную помощь, они все еще, обычно, казались необходимыми из-за некоторой ложной концепции Бога и духовного мира, которая требовала мощной коррекции. Здесь они, кажется, действительно были дарованы, как, вероятно, преображение Христа было для учеников, как уступка слабости людей, Бог неохотно соглашался использовать на время более низкую линию призыва, потому что люди не способны подняться к высшему призыву.

Мы уже видели опасность неоплатонической переоценки эмоционального опыта и внезапных и магических кризисов в религии; и эта опасность особенно видна в многом из того, что говорится относительно работы Святого Духа. Кажется, как будто это просто верно для многих искренних и чистосердечных христиан, что суеверия, которые они добросовестно отбросили в другом месте в религии, все вернулись в их мысли о работе Духа. Здесь их отношение к Богу перестало мыслиться как личностное или моральное или истинно духовное; и они более или менее определенно ищут телесных трепетов, заметных и ошеломляющих эмоциональных переживаний или внезапных трансформаций — едва ли называемых трансформациями характера — в пассивном полумагическом устранении искушений вообще. То есть они ищут моральных и духовных результатов от неморальных и недуховных процессов. Точный момент таков: несомненно, мы не должны узко ограничивать то, что личное влияние личного Духа Божьего может сделать в трансформации человеческой жизни — возможности, вероятно, далеко превосходят то, что мы думаем — но мы должны ясно видеть, что отношение личностное, что влияние духовное и при строго этических условиях, если мы хотим избежать простого языческого суеверия. Давайте увидим, что если Бог есть Личностный Дух, а не безличная субстанция, тогда, как говорит Херрманн, он «общается с нами через проявления своей внутренней жизни, и когда он сознательно и намеренно заставляет нас чувствовать, каков его разум, тогда мы чувствуем его самого».

И тогда, давайте добавим, как уже было сказано ранее, что углубляющаяся жизнь в Духе становится ясно углубляющейся личной дружбой и общением с Богом, с законами — законами растущей дружбы — которые мы можем изучать, знать и соблюдать; и среди этих законов ни один не имеет более центрального значения, чем этот закон благоговения перед личностью.

(5) В суде. — И когда мы обращаемся к отношению Бога к нам на суде, мы можем быть уверены, я думаю, в дальнейшем применении этого принципа, вопреки общему учению и ожиданию. У нас нет причин ожидать времени, когда тайны всех или чьих-либо сердец будут обнажены перед всеми. Делая это, Бог нарушил бы, как мне кажется, принцип всего своего обращения с людьми и солгал бы своему собственному откровению во Христе и в истории. Для меня слова доктора Кларка несут немедленное убеждение: «Никакому человеку не нужно знать тайны своего ближнего и быть способным проследить справедливость Бога через жизнь своего ближнего, и никакой человек, уважающий священность индивидуальности, не пожелает этого. Ни откровение своих собственных тайн, ни знание чужих не кажется хорошей вещью для самоуважающей души».

Даже сам суд происходит, без сомнения, в ясном признании свободной личности. Мы «судимы законом свободы». И мы действительно выбираем свою собственную судьбу, как предполагает Филлипс Брукс в одном из своих самых поразительных параграфов. «По этому закону мы будем судимы. Как просто и возвышенно это делает день суда! Мы стоим перед великим белым престолом и ждем нашего вердикта. Мы наблюдаем за закрытыми губами Вечного Судьи, и наши сердца замирают, пока эти губы не откроются и не произнесут нашу судьбу, небо или ад. Губы не открываются. Судья просто поднимает руку и снимает с каждой души перед ним каждый закон принуждения, чье давление было его образованием. Он снимает законы принуждения, и их результаты проявляются. Реальная внутренняя природа каждой души выпрыгивает на поверхность. Закон свободы каждой души становится высшим. И каждая душа, без единого слова похвалы или одобрения, по своей собственной внутренней склонности, ищет свое место... Освобождение душ есть суждение душ. Освобожденная природа диктует свою собственную судьбу. Могло ли быть более торжественное судилище? Не страшно ли быть судимым законом свободы?»