«Теоретическая этика»

Точный вопрос этой главы заключается в том, является ли различие правильного или неправильного, субъективно и психологически сделанное, также объективно истинным и реальным, отмечающим фактическое качественное различие в делах и намерениях людей, или это просто видимость, фикция и иллюзия нашего собственного ума. Является ли принцип долга реальностью для правильной жизни, как нечто принадлежащее конституции мира, или только идеей, которую произвели наши умы — только нашей собственной мыслью, отраженной обратно на нас, как наше лицо, которое кажется таким реальным в зеркале?

Казалось бы, сам вопрос об этом должен быть достаточным ответом. Но сомнение было поднято умозрительной метафизикой. Поэтому мы должны исследовать его.

Source of Doubt.

1. Сомнение исходит от вводящих в заблуждение представлений об относительности знания. Несомненно, есть смысл, в котором наше знание может справедливо называться «относительным». Оно не является абсолютным, безусловным или неограниченным. Мы можем знать только в той мере, в какой у нас есть средства для познания, и в условиях и аспектах, в которых объекты представлены им. Мы ограничены способами и степенями наших данных способностей. Вероятно, вокруг нас много реальностей, о которых мы не можем знать ничего. У нас нет органов для их восприятия. Даже вещи, которые мы знаем, уходят в трансцендентные отношения. Философия давно признала относительный характер нашего знания. Даже перцепты чувственного опыта, скажем, например, зрения или слуха, при анализе в физической науке оказываются в своей объективной причине или материальных условиях несколько отличными от простого отчета органа чувств — цвет является субъективным ощущением световых лучей на сетчатке глаза, а звук — эффектом вибраций атмосферы на сенсориум. Но в последнее время различные теории представляли наши познавательные способности как в значительной степени ненадежные, а их данные как недействительные в сферах, где их функции кажутся наиболее определенными и явными. Локк дал основу для движения в этом направлении, уча, что непосредственными объектами ума являются не вещи, а «идеи». Идеализм Беркли отверг достаточность чувственного восприятия для доказательства объективного существования материального мира. Юм поставил под сомнение субстанциальное существование как материи, так и ума. Взгляд Канта гласит, что человеческое знание достигает только «феноменов», видимости вещей, в то время как вещи, каковы они «сами по себе», не могут быть познаны. Ум проецирует и навязывает свои собственные субъективные формы мышления на вселенную. Сэр Уильям Гамильтон, декан Мансел, Дж. С. Милль, Александр Бэйн и Герберт Спенсер развили теории, по-разному модифицированные, но соглашающиеся в том, что даже наши необходимые формы рационального восприятия не должны считаться стоящими за чем-то большим, чем относительная истина, т. е. субъективные впечатления в наших умах в присутствии среды. Сомнение бросается на тот пункт, является ли то, что истинно для нашего необходимого или актуального мышления, также действительно истинным для объективного мира.

Учение будет лучше всего понято из нескольких цитат. Сэр Уильям Гамильтон, хотя и был естественным реалистом, под влиянием спекуляций Канта, признавая лежащую в основе реальность для феноменов, учил, что мы никогда не можем знать их иначе, как «под модификациями, определяемыми нашими собственными способностями».

Дж. С. Милль, идя дальше, говорит: «Наше знание объектов, и даже наши фантазии об объектах, состоят не в чем ином, как в ощущениях, которые они возбуждают, или которые мы воображаем, что они возбуждают в нас самих... Это знание является чисто феноменальным... Объект известен нам только в одном особом отношении, а именно, как то, что производит или способно производить определенные впечатления на наши чувства; и все, что мы действительно знаем, — это эти впечатления».

Герберт Спенсер утверждает относительность всего знания и говорит: «Как бы ясно мы ни казались знающими это, наше кажущееся знание при проверке оказывается совершенно несовместимым с самим собой. Предельные религиозные идеи и предельные научные идеи одинаково оказываются лишь символами актуального, а не познаниями его».

Ясно, что эти теории делают наше знание не подлинным постижением реальности, а лишь внутренними и ненадежными ментальными состояниями. Это только субъективный феномен. Мы не можем знать, что оно стоит за реальной истиной вещей. Скорее, нам говорят, что это не так. Это лишь эффект внутри ума, определяемый, может быть, вещами извне, но модифицированный, если не созданный, конституцией и действием самого ума. Воспринимающий ум, подобно принимающей линзе, определяет форму и цвет воспринимаемого феномена. Если за ним есть какая-либо реальность и соответствующая ей, мы никогда не можем удостовериться в ней. Теория полностью дискредитирует надежность наших способностей, как чувственного восприятия, так и разума. Они не сообщают о вещах мира так, как они есть на самом деле, а лишь так, как они влияют на нас. Наши необходимые концепции, такие как время, пространство, красота, причина, моральный закон, не могут быть доказаны как что-либо иное, кроме как феномены внутри нас. Вывод хорошо сформулирован на языке г-на Гроута в его объяснении взглядов греческих софистов: «Как вещи кажутся мне, так они есть для меня; как они кажутся вам, так они есть для вас». Это всецело субъективное дело. Мы можем иметь только относительную мораль — не соответствующую объективному и универсальному стандарту, а частным впечатлениям, которые мы находим внутри себя.

Очевидно, эта доктрина относительности приводит нас к универсальному интеллектуальному скептицизму. Она дает нам агностицизм. Ничто не является верным в отдельном отделе знания. Если наши умы вечно представляют нам внутренние «формы мышления», которые не стоят на самом деле за «формами бытия» в реальном мире, если они фактически создают или рисуют для нас то, что мы, кажется, воспринимаем и что кажется реальностями, объективными для наших способностей и существующими независимо от них, нет никакой возможности достичь истины какого-либо рода. Но в области морали эта теория оказалась бы особенно разрушительной. Если качества правильного и неправильного не являются в самой истине реальными, если они не являются истинами поведения в установленных отношениях человеческой жизни, если идеи не отвечают на истинное различие, поставленное перед нами для нашего признания и соответствия, тогда добродетель — это мечта, обязательство — иллюзия, а совесть — мошенничество.

Напротив этой ложной мы должны поставить истинную концепцию относительности знания. Мы должны придерживаться, как утверждает спонтанное чувство человечества и лучшая обоснованная психология и философия веков, того, что наши познавательные силы являются подлинными способностями для различения истины вещей, что, хотя они не непогрешимы и не безграничны, они дают нам по существу правильное знание, насколько это возможно, о реальностях естественного и морального мира, в котором мы помещены. Эти силы интеллекта не настроены действовать обманчиво и заключать нас в фантасмагорию или фиктивную систему, ложную по отношению к тому, что действительно существует. Правильная теория, единственная, которая действительно рациональна и может быть прожита, должна всегда состоять в том, что, насколько у нас есть способности знать вообще и использовать их лояльно, мы знаем то, что есть, и потому, что оно есть. Истинная причина нашего знания — это реальное существование познаваемых реальностей. Вместо того чтобы знать только видимости, мы знаем самые вещи, которые являются — не идеально, или без возможности ошибки, но все же истинно. Цель знания — не дать нам фантасмагорический мир для бесконечной иллюзии, а актуальный мир, с его божественной конституцией и движением, в котором мы должны жить, и с фактами и законами которого, физическими и моральными, мы должны гармонизировать наши жизни.

2. Ложная концепция относительности знания будучи таким образом отброшена, и психологический закон, что коррелят знания есть реальность, будучи признан, мы готовы увидеть истину по пункту исследования в этой главе, как следует:

Objective Reality.

(1) Качества правильного и неправильного, вовлеченные в этическое различие, являются не просто субъективными впечатлениями или видимостями, навязанными поведению человеческим умом, но являются объективными, принадлежащими внешнему миру отношений и действия, реальными для постижения и соответствия. Они вне нас, так же как и внутри нас. И они приходят внутрь нас, потому что они являются реальностями вне нас, чтобы мы могли знать и соблюдать их. Моральные качества, как реальные черты требуемого поведения свободных существ в их данных отношениях друг к другу, принадлежат конституции мира, так же как и способностям человеческого ума. Они являются реальными качествами действия и мотивов к действию, воспринимают ли люди их или принимают к сведению или нет. Так же истинно, как звездное небо над нами, прежде чем мы откроем глаза, чтобы увидеть его, так принцип праведности установлен для жизни, прежде чем мы войдем в нее или наши способности проснутся, чтобы обнаружить его. Принцип морального закона встроен в конституцию мира и человеческой жизни. Он стоит за его различением, внедрен в требование, которое установленные отношения природы предъявляют к надлежащему поведению свободных, разумных существ. Закон долга зафиксирован в этих отношениях. Он пребывает там, чтобы быть признанным и исполненным всеми существами, наделенными моральным восприятием и свободой. Моральный закон — это более глубокая и широкая вещь, чем простая неопределенная ментальная фикция в личном мышлении. Он принадлежит огромной, почти бесконечной сфере межтварных отношений вселенной.

Реальность, однако, не должна мыслиться как материальная сущность или субстанциальная эссенция, а исключительно как качество намерений и поведения, требуемых в отношениях, поддерживаемых людьми и другими моральными существами. Это реальность установленного обязательства. Она принадлежит характеру.

Правильное, как моральный закон, всегда почиталось как нечто сверхчувственное, абсолютное и божественное. Раннее египетское учение представляло его дом как в Божестве. Буддийская философия мыслит его как негибнущее владычество над богами и людьми. Христианство утвердило его как основанное в самой природе Бога и как принцип порядка, установленный для всей вселенной личной жизни и поведения. Не более реальны твердые скалы горы или сильные волны моря. Не более реален для материальной сферы закон гравитации, чем закон этической праведности для духовной сферы, сферы свободного поведения. И последний является превосходящим и более высокой ценности, чем первый. Эта истина говорит в старом афоризме: «fiat justitia, ruat cœlum».

Not Dependent on Organization.

(2) Качества правильного и неправильного в поведении не зависят от своеобразной ментальной организации или темперамента расы. Это вытекает из объективности закона обязательства. Только восприятие их так зависит, в то время как моральные качества являются пребывающе реальными для всех существ, достаточно высоких в шкале бытия, чтобы различать их. Так же, как мы должны верить, что солнце существует как протяженное тело независимо от наших глаз или умов, и должно было бы быть так воспринято любым обитателем Нептуна или Юпитера, наделенным способностью воспринимать его таким, как оно есть, так мы должны верить, что истина, любовь и доброта — это правильно, а ложь, несправедливость, злоба и неблагодарность — это неправильно, не как сделанные таковыми нашей своеобразной личной конституцией, а per se, в любом обитаемом мире звездных небес; и что единственным субъективным условием для их появления таковыми является обладание способностью к восприятию морального качества.

Может, конечно, быть сомнение среди конечных моральных агентов, с ограниченным знанием, насколько определенная вещь может быть истинной или ложной, доброй или злобной, справедливой или несправедливой, но качество истины или лжи, доброты или злобы, справедливости или несправедливости, будучи воспринятым в ней, невозможно, чтобы такая истина, доброта и справедливость не были судимы как правильные, а их противоположности — как неправильные. Этическое различие, объективно рассматриваемое, является этическим различием, воспринимаемым как таковое, если вообще воспринимается.

Immutable and Eternal.

(3) Моральные различия, с вовлеченными моральными качествами, будучи таким образом объективными, а не продуктом специальной временной организации воспринимающего, являются неизменными и вечными. Это вовлечено в саму природу самих качеств. По вечной необходимости того, чем они являются, справедливость и любовь должны быть неизменно и навсегда правильными. Они не являются таковыми правильными потому, что мы думаем или чувствуем их таковыми, но мы думаем и чувствуем их таковыми, потому что они таковы, из-за неизменной и пребывающей природы самих справедливости и любви. Они удерживают и несут тот вид мотива и действия, который должен преобладать в отношениях разумной личной жизни, везде и во все времена. Так злоба, несправедливость, ложь и жестокость являются неправильными по самой природе качеств, которые делают и отмечают их; и личные намерения и поведение, которые удерживают их, никогда не могут быть правильными, не более чем вещь может быть самой собой и в то же время иной, чем сама собой.

Суждения людей о том, является ли конкретное поведение справедливым, или честным, или добрым, или правдивым, могут меняться и меняются. Разные нации и эпохи классифицируют определенные акты и способы людей очень по-разному. Но это лишь суждения применения, и поэтому только вторичные этические суждения. Это уже было указано в Гл. IV, стр. 67–68. Они зависят от степени, в которой моральные качества поведения могут быть различимы среди сложных отношений и неясностей, которые часто смущают правильное понимание его. Но в то время как люди меняют свои суждения о справедливости, благожелательности или истинности конкретных форм поведения, они не меняют своих суждений о том, что справедливость, любовь и истина являются правильными — необходимо и неизменно таковыми. Веления долга встроены в необходимые отношения разумных свободных существ. Добродетель — это не сдвигающаяся субъективная иллюзия, сформированная нашей внутренней ментальной формой. Никакое изменение интеллектуальной конституции воспринимающего не может изменить реальности правильного и неправильного. Никакое перемещение из мира в мир не может изменить их. Никакая далекая эпоха в вечности не может обратить их и обнаружить добродетель как неправильную или грех как правильный, или что-либо из них как лишенное морального качества. Различие вечно, и никакое будущее не может остановить нашу ответственность в отношении него. Бог призывает нас идентифицировать себя с тем, что правильно, и избегать всего неправильного, как реальностей, с которыми мы стоим в неизменном, бесконечном отношении, для добра или зла.

Grandeur of Moral Law.

3. Истина, достигнутая таким образом по этому пункту, является истиной чрезвычайной важности. Она выводит на свет величие морального закона. Она показывает, что этот закон является поистине трансцендентным, принадлежащим не к преходящим материальным формам или физиологической структуре, ни к специальным психическим конституциям людей или рас, ни к организованному инстинкту, ни к субъективной ментальной иллюзии, ни к своеобразному наследственному опыту, ни к трансформированному чувству реализованной или предполагаемой полезности, ни к каким-либо местным случайным обстоятельствам и обучению, но к высшей сверхчувственной сфере универсальных и необходимых идей и истины, в которой вселенная рационального мышления и божественного порядка живет, движется и имеет свое бытие и благополучие. В этой истине, следовательно, моральный закон начинает представать в своем истинном величии и ценности, в своем универсальном владычестве и бесконечной важности. Он нисходит на нас с мощным впечатлением. Он приводит нас в энтузиазм. До тех пор, пока моральная идея считается лишь продуктом среды и биологической эволюции или опытной полезности, слепым наследственным инстинктом, организованным импульсом, фикцией образования или временным велением индивидуальной или расовой организации, это вещь лишь малого достоинства и ограниченного момента. Она не заслуживает большего почтения, чем форма протоплазмы или проходящее ментальное впечатление. Не отражая объективную реальность универсальной, высшей и постоянной обоснованности, а лишь специальный феномен человеческой организации и этой преходящей жизни, она может вдохновить лишь малое уважение. Только в истине, достигнутой здесь, авторитет морального закона выделяется в своем величии и безграничном диапазоне и охвате. Только в нем этот закон может быть правильно эффективным для хорошего поведения людей и безопасного формирования характера в форме бессмертного совершенства.

Reality is Dividing Line.

4. Признание объективной обоснованности моральных различий отмечает одну из главных разделительных линий между истинными и ложными теориями моральной философии. Неспособность признать этот пункт не только оставляет сам пункт пустым, но обычно означает ошибку как в концепции природы и функции совести, так и в основаниях и притязаниях правильного и добродетели. В отношении совести неспособность сводит ее от силы истинного различения того, что есть, к инстинкту, действующему слепо, или притворству обязательства через суждения, неотличимые от суждений полезности, удовольствия или выгоды, или к проходящему продукту расового опыта или образования. Таким образом, вместо объяснения уникального авторитета совести, она подрывает и растворяет этот авторитет в неморальные элементы. Само обязательство становится лишь синонимом импульса к определенным формам удовольствия или выгоды. Что касается оснований и притязаний правильного, то они таким образом заставляются исчезнуть в неморальных элементах, в которые растворяются правильное и неправильное. Этические различия, великие моральные феномены веков, со всеми интересами практической морали, вместо того чтобы быть объясненными и оправданными, объясняются прочь. Если, следовательно, этическая теория должна демонстрировать метафизическую обоснованность морального сознания людей, никакой взгляд не может разумно считаться правильным, который рассеивает саму реальность, которую совесть предполагает видеть и без которой моральные суждения теряют свои рациональные основания. Ибо если объективный и трансцендентный характер этического различия отрицается, мораль неизбежно опускается, в лучшем случае, до временного биологического обеспечения для полезностей этой эфемерной жизни, или, в худшем случае, до глубокого мошенничества наших способностей, останавливающего использование нашей свободы фантомным пугалом моральных различий. Если, следовательно, добродетель не должна быть лишена своей чести, если праведность не должна быть сброшена с высшего места, которое разум человечества всегда отводил ей, если идея долга не должна быть принижена, обесценена и ниспровергнута, этическая теория должна признавать и подчеркивать объективную и постоянную реальность морального закона как неизменного закона обязательства и ответственности для поведения свободных агентов. Иначе так называемая этическая теория — это не теория этической реальности, а та, которая погружает предполагаемую этическую реальность в неморальные элементы и иллюзию. Чтобы оправдать авторитет совести, неизменные основы праведности должны поддерживаться, а не растворяться.

Relation to Evolution.

5. Отношение этой истины к широко распространенной гипотезе эволюционного происхождения человека нельзя игнорировать в этом месте. Франкское признание уже было сделано, что эта гипотеза, как излагающая лишь способ творения Богом, не кажется обязательно несовместимой с существованием совести. Любой способ, который может произвести способность ментальной силы, способную воспринимать или делать этическое различие, достаточен по этому пункту — хотя серьезные трудности стоят на пути объяснения его в рамках любого эволюционистского объяснения, данного до сих пор. Но как обстоит дело в отношении сверхчувственной реальности морального закона, как реальности, воспринимаемой совестью? Может ли эволюция объяснить ее или даже допустить какое-либо место для нее?

Theistic Evolution.

На эти вопросы ответ должен быть, во-первых, что эволюция, в теистической концепции, если предполагается способной развивать способность совести, должна также рассматриваться как совместимая с существованием и местом морального закона. Бесконечный интеллект и цель, стоящие за творческой эволюцией, и через нее порождающие силу для этического восприятия, должны быть признаны одинаково способными, в этом методе формирования вселенной, устанавливать принцип и закон долга в отношениях, в которых разумные и самоопределяющиеся существа должны жить. При условии только, что предполагается рациональная первопричина и план мира рассматривается как заложенный в целях божественного порядка, моральная система, так же как и моральные агенты, может, безусловно, быть создана медленным продвижением жизни не менее полно, чем мгновенным фиатом силы. Теистическая теория эволюции, предполагающая, что космическая система основана в воле и силе Бога и наполнена его вечно действующим присутствием, не обязательно приносит какие-либо проблемы в вопрос фиксированного морального закона. Моральный закон, покоящийся в том же божественном источнике, откуда возникают законы, которые открыты в физической природе, вступает в действие, как только моральные агенты создаются в отношениях, которые требуют правильных чувств и поведения. Рациональная цель, которая установила физические законы, по необходимости, для материального порядка, устанавливает моральный закон для порядка личных агентов, действующих в свободе. Вопрос, следовательно, в отношении этого вида эволюции не должен смущать вопрос реальности неизменного морального закона — по крайней мере, когда теория эволюции сформирована так, чтобы дать ее фундаментальным предположениям полное и последовательное место и силу.

Atheistic Evolution.

Но, во-вторых, с другой стороны, ответ должен быть дан, что ни при какой теории атеистической и чисто материалистической и натуралистической эволюции объективное существование морального закона не может быть логически или рационально поддержано. Этот вид эволюционизма не только беспомощен перед задачей объяснения его, но логически исключает возможность его. Ибо любая теория, которая представляет космос как чистый натурализм материи, или является агностической в отношении разумного автора природы, не предоставляет никакой сферы или материалов для морального закона. Это становится очевидным, вне сомнения, из следующих соображений:

(1) Согласно гипотезе «потенция всех вещей» находится в материи с ее энергией и способами движения. Это «все и одно» τὸ πᾶν καὶ ἕν вселенной, одновременно единственная сущность и основание ее существования и продолжения. Никакая разумная первопричина не предполагается, никакой творческий разум, чтобы начать или определить эволюцию. Нет никакого упорядочивающего ума или цели в ней — для ее происхождения, в процессе или в отношении ее конца. Это заведомо чисто механическая теория вселенной — материя и сила, действующие в самосодержащейся энергии без дизайна. Всякая рациональная, целевая или телеологическая идея отсутствует. Теперь очевидно, что этот чистый механизм материи и энергии должен быть не только без какого-либо морального элемента вообще, но неизбежно неспособным к эволюционированию морального. Это бесконечный и нескончаемый автоматизм. Хотя бы он продолжался эон за эоном, это все еще только механизм атомов в вечно несвободном материальном движении. Неморальные элементы никогда не могут произвести моральный закон; и, ex hypothesi, нет никакого разумного свободного морального существа позади или в движении, чтобы создать или установить моральный закон через него.

(2) Далее, эта форма эволюционизма, возвращаясь, как она это делает, к древнему понятию вселенной как вечного потока, даже если вообразить, что она способна эволюционировать моральное из неморальных элементов, не могла бы представить никакого постоянного и стабильного этического закона. В такой эволюции, без начала и без конца, все вещи — это только непрерывное становление, «вечный процесс, движущийся вперед». Нет и не может быть ничего фиксированного, будь то формы или отношения, а только сдвигающаяся, необходимая, вечная сцена бесцельных начал и исчезновений. Могли бы мы даже представить — чего мы не можем, потому что концепт возможен только в связи с целью и идеальным порядком — что этическое «должен» могло бы мгновенно появиться, оно вскоре было бы разбито и пройдено, как пузырь на потоке,

«Мгновение здесь, затем ушло навсегда».

Очевидно, это вечное движение, вечно меняющее и заменяющее свои собственные формы и продукты, не может считаться отцом даже рациональной стабильной совести, тем более верного пребывающего морального закона для ее устойчивого признания и вечно благоговейного отношения. «Дитя случайности остается случайным». И так сторонники этого эмпирического, материалистического и атеистического эволюционизма последовательно утверждают, что нет никакого абсолютного морального закона, и что то, что кажется таковым, — это только сдвигающиеся наследственные суждения, порожденные опытом и полезностью или каким-то инстинктом, сформированным биологическими процессами.

(3) Но далее. В этой чисто натуралистической эволюции все существенные предпосылки морального закона отсутствуют и исключены. Это легко увидеть. (а) Уже было указано, что действие совести является теистическим, ее авторитет возникает из ее восприятия закона долга, наложенного на нее и представляющего морального законодателя (См. Гл. IV, стр. 79–80; Гл. V, стр. 87–88). Так моральный закон, как правило этической праведности, является неизбежно теистическим. Он мыслим только как требование, предъявляемое разумным интеллектом для подобающего поведения среди личных агентов. Он покоится в мировой системе рациональных целей и идеальных требований. Стандарт установлен интеллектом. Если возразить, что мы можем рассматривать стандарт как созданный только умом людей и всецело человеческую и субъективную вещь, достаточно напомнить читателю, что согласно гипотезе нет человеческого ума как отличной сущности от материи, единственная «ментальность», оставшаяся — это лишь частные эффекты молекулярной или мозговой деятельности, и поэтому только последовательные пассивные продукты, просто раскрывающие то, что, если оно вообще существует, должно существовать как молекулярная материя позади них. Автократический моральный закон, который совесть находит, но не создает, мыслим, следовательно, только как часть разумного упорядочивания в рациональной мировой системе. Но согласно гипотезе никакой моральный разум не сформировал или не регулирует порядок физических сил, которые создают отношения жизни. (б) Моральный закон, с ответственностью, немыслим иначе, как в связи с личной свободой в субъекте его. Но в этом виде эволюционизма все сведено к механизму материи; и его сторонники соглашаются, что наша личная свобода — это иллюзия. Не может быть больше морали в мыслях, целях и поведении людей, чем в переваривании пищи или росте и распаде дерева.

В то время как, следовательно, теистическая эволюция не представляет ничего несовместимого с реальностью и признанием морального закона, каждая гипотеза, которая выставляет мир, в его основании и процессах, как простой механизм материальных сил, стоит в логическом и непримиримом антагонизме. Этот антагонизм, однако, не должен приниматься как ниспровергающий или даже ослабляющий истину, изложенную в этой главе. Скорее, антагонистическая гипотеза, которая не справляется во многих других отношениях с удовлетворением необходимостей рационального или научного отчета о феноменах вселенной, дискредитирует себя еще больше своей несообразностью по этому великому пункту.

ГЛАВА VIII. ОСНОВАНИЕ ПРАВИЛЬНОГО.

Эта тема переносит исследование относительно морального закона на один шаг дальше, чем определенное в последней главе. Будучи решенным, что этот закон является объективно и постоянно реальным, для признания совести, мы должны еще искать некоторое объяснение основания реальности. Почему некоторые вещи правильны, а другие неправильны? В чем причина различия? На чем основан закон правильного? Мы ищем объяснение его существования и обязательства, которое он налагает.

Необходимо помнить, что даже те, кто считает моральные веления лишь субъективными, продуктами некоторым образом психологической конституции, тем не менее стремятся объяснить их в некоторых отношениях или силах позади них самих. Эти отчеты, как будет видно, чрезвычайно разнообразны. Поскольку, следовательно, почти все различающиеся этические теории стремятся дать некоторое объяснение и основание для морального обязательства, исследование, теперь перед нами, представляет пункт, вокруг которого велись главные состязания моральной философии. Различные ответы были главными детерминантами различных систем.

Наше исследование должно включать три вещи: четкое определение пункта исследования; некоторое уведомление о ведущих теориях; и положительное утверждение основания, как требуемого разумом и интересами моральной жизни.

The Question Defined.

I. Определение. Это необходимо, поскольку данный вопрос иногда смешивали с вопросом: «В чем заключается основание обязательства?» Мы должны проводить различие между «основанием права» и «основанием обязательства». Предмет нашего рассмотрения заключается не в том, почему мы обязаны совершить правильный поступок, а в том, почему этот поступок является правильным. Очевидно, что правильность предлагаемого действия является основанием обязательства совершить его; то есть обязательство основано на праве. Точный вопрос — и он должен быть таковым, чтобы достичь реальных и непреходящих моральных основ, — заключается в следующем: на чем основано то право, восприятие которого обязывает? Поиск основания «обязательства» как такового мог бы удовлетворить тех, кто сводит совесть к простому инстинкту или чувству, а моральный стандарт — к простому внутреннему продукту ассоциации, воспитания или биологической организации. Им могло бы показаться достаточным дать объяснение ощущаемого обязательства. В таком случае они могли бы правдоподобно, как они часто и делают, утверждать, что моральная связь, будучи таким образом органически обеспеченной и закрепленной в моральном сознании, должна оставаться неизменной, независимо от того, какие теории, пусть даже чисто материалистические, могут быть сформированы относительно ее генезиса и природы. Но как только этическая реальность предстает в своем космическом месте и трансцендентном характере, нам требуется объяснение не только основания обязательства к правильному поведению, но и основания того права, которое вызывает чувство обязательства.

Various Theories.

II. Ведущие теории. В этот обзор мы должны включить как те теории, которые предлагают лишь объяснение феномена обязательства, так и те, которые стремятся к разъяснению принципа праведности как объективного нравственного закона. В ходе длительной дискуссии по этому предмету данные теории были чрезвычайно разнообразны и видоизменены, но отмеченные различия делят все объяснения на два класса, а именно: те, которые делают мораль чем-то субъективным, и те, которые находят ее объективной. В кратком изложении, необходимом здесь, мы представим их в хронологическом порядке, независимо от их принадлежности к тому или иному классу, отмечая, однако, их отношение к этому различию, которое их разделяет. Такой исторический взгляд даст очертание развития мысли по данному предмету и поможет нам прийти к истинному выводу и оценить его.

Egyptian Teaching.

1. Золотой век Египта пришелся на утро исторического периода мира, и нам нужно заглянуть далеко назад, чтобы найти его лучшую этическую мысль. У египтян мораль и религия были тесно отождествлены. Этический взгляд был объединен с теологическим и определялся им. Однако они рассматривали предмет долга лишь в отдельных максимах и предписаниях, не создавая теории обязательства. Но чистота и возвышенность этих предписаний вызывают удивление у многих в наши современные дни. Впрочем, это легко объяснимо. Их религия была монотеистической. Бог был благим и праведным Существом, обладающим силой и властью, источником всего сущего для человека. Египтяне связывали все чистое и доброе с Богом и признавали свою зависимость от Него и свой долг жить согласно Его воле. Таким образом, их моральное сознание поднялось над функцией простого субъективного инстинкта или чувства ответственности перед ближними и включило в себя чувство прямой подотчетности божественному авторитету. Цель морального усилия, всегда преодолевающего зло, рассматривалась как достижимая не в этой, а в будущей жизни блаженства под божественным одобрением. Их взгляд обосновывал весь долг объективно и практически отождествлял его с благочестием.

Chinese Teaching.

2. Китайское учение также было теологическим. Теология была по существу монотеистической, но обросшей суевериями и идолопоклонническими практиками. Она учила, что человек есть творение Божье и наделен небом природой для практики добра, природой, которая, если следовать ей должным образом — т. е. в «золотой середине» — неизменно ведет людей на правильный путь. Путь, указанный природой, есть воля Божья относительно долга. «То, что даровано небом, называется природой; следование этой природе называется путем долга; регулирование этого пути называется наставлением». Главным вкладом в китайское учение мудреца Конфуция (551–478 гг. до н. э.) было провозглашение принципа «взаимности», т. е. поступать так, как мы хотели бы, чтобы другие поступали с нами. Хотя элементы моральной проблемы были таким образом включены довольно хорошо для обычного поведения, они не были оформлены в отчетливую философию основания права.

Views in India.

3. Священные книги Индии изобилуют моральными максимами и советами. Брахманизм — это, по сути, философия жизни, а не религия. Но его пантеизм и доктрина о предсуществовании и переселении душ исказили и направили моральную идею по ложному пути. Его пантеизм смешивает человеческое с божественным, как в его происхождении, так и в предназначении. Его вера в переселение душ, с ее бесконечной чередой перерождений в условия горестной индивидуальной жизни, если только несчастные волнения и беспокойство души не будут умиротворены добродетелью, формирует моральную задачу главным образом не только в сдерживании аппетитов и страстей, но и в такой аскезе и суровом самоотречении, которые могут подготовить душу, после смерти тела, к достижению совершенного покоя Нирваны — полного угасания человеческих страстей, или, как представляет буддизм, аннигиляции сознательной индивидуальности при поглощении абсолютным бытием. В этой системе целью морали является не «право», а желаемое благо спокойного счастья, или конечная цель слияния самосознательной личности обратно в Великое Целое, из которого она возникла. Основание морального стремления — его едва ли можно назвать обязательством — заключается в его приспособленности для обеспечения этого результата.

Persian Teaching.

4. Зороастризм (маздеизм), примерно с 1500–1000 гг. до н. э., по общему признанию, представляет этическое учение, которое среди восточных взглядов уступает только учению евреев. Его теологический дуализм, который, по-видимому, потеснил более ранний чистый монотеизм, двух вечных принципов или сил, Ормузда (Ахура-Мазды), благой силы, и Аримана (Ангра-Майнью), злой силы, очевидно, возник из попытки решить страшную проблему зла в мире. Зороастрийское учение представляет Ормузда как всеведущего и святого творца мира. Он не может творить зло. Он — источник всей чистоты, порядка и праведности. Зло и страдания пришли в мир от Аримана, противоположной противоборствующей силы во вселенной. Таким образом, зороастризм дает мировой системе моральное основание и закон порядка. Моральная жизнь — это святой конфликт с силами зла внутри человеческой природы и нападающими на нее. Высшая цель жизни — увеличить преобладание праведности и установить ее вечное царство истины и добра. Цель этого наступает в будущей жизни блаженства. Основание праведности, таким образом, помещается в природу и волю вечного творца, которому причитается послушание, вопреки влияниям пагубной силы зла.

Greek Theories.

5. Среди греков этическая философия началась с Сократа. Их более ранние писатели мало занимались предметом долга в умозрительном плане. Когда стали искать философию этого предмета, теории в основном тесно связывали его с «благом» или «высшим благом», summum bonum жизни. Это обозначение было двусмысленным. «Благо» (τὸ ἀγαθόν, τὰ ἀγαθά) могло пониматься как интеллектуальное или чувственное благо, как состоящее во внутреннем состоянии человека или во внешних условиях, как счастье или личное благополучие. И поскольку этот метод не смог четко и полно провести различие между этим неопределенным «благом» — имеющим в лучшем случае не больше авторитета, чем «прекрасное» — и «правом», которое составляет истинную сущность этического принципа, их объяснения не стали ясными и не дошли до уровня действительных объяснений основания права. Следовательно, их теории, хотя и не всегда последовательно излагались и по-разному интерпретировались их толкователями, были по существу эвдемонистическими и утилитарными. В частности:

(1) Сократ полагал, что вся добродетель состоит в знании, особенно в самопознании или мудрости, ведущей людей к надлежащему саморегулированию и счастью. Он делал акцент на рациональной природе человека как по существу благой, и к этой рациональной природе относилась функция самообладания и контроля над всеми аппетитами, склонностями и страстями. Жизнь в знании становилась благой и счастливой жизнью. Хотя этот великий мудрец утверждал, что миром управляет высший разум, он не смог четко и тесно связать нравственный закон с этим высоким источником и оставил моральную жизнь просто субъективной.

(2) Платон развил свой взгляд по существу на основе взгляда Сократа. Он отождествлял высшее благо с интеллектом, а не с чувственностью, и рассматривал все добродетели как объединенные в знании, не только как направляющие душу в осуществлении ее надлежащего предназначения, но, согласно некоторым утверждениям, даже как сами по себе вседостаточные. Хотя умозрительный взгляд Платона на вселенную содержит элементы для построения возвышенного неизменного этического стандарта, и он даже предполагает богоподобие как цель моральной жизни человека, следствия его взгляда не проводятся последовательно; и когда он переходит к применению своих идей к жизни в своей идеальной Республике, он впадает в то, что кажется карикатурой на его лучшую мысль, и довольствуется тем, что основывает мораль просто на авторитете и законах государства.

(3) Аристотель, у которого теистический взгляд Платона на мир отошел на второй план, сделал «главное благо» состоящим в счастье или ощущаемом благополучии, которое зависит от жизни человека в соответствии с его рациональной природой. Такая жизнь включает как деятельность ума, так и привычное поведение. Разум должен не только развивать свои собственные энергии, но и управлять низшими силами и страстями. На этом двойном требовании он основал два вида добродетели: интеллектуальную (дианоэтическую) и практическую. Одна состоит в «знании» или «мудрости», другая — в сформированных «привычках» или «характере». Моральная жизнь, следовательно, состоит в истинном использовании, без злоупотребления, нашей рациональной природы. Правило для нее, как учил Аристотель, состоит в том, чтобы избегать крайностей и следовать золотой середине. Теория, таким образом, основывает мораль полностью на субъективном благе и отождествляет ее с расчетами благоразумия. Она просто секуляристична, без религиозного элемента или призыва.

(4) У Эпикура (341–270 гг. до н. э.) и его последователей эвдемонизм опустился до гедонизма. Высшее благо — это счастье в смысле личного наслаждения, удовольствия. Вселенная, без теистического основания, рассматривалась как вечная, вечно развивающаяся в случайном стечении атомов. Она лишена рационального порядка, замысла или управления. Человеческая душа материальна, и со смертью люди перестают существовать. Благо жизни состоит в избегании боли и обеспечении удовольствия. Удовольствие может быть интеллектуальным или чувственным и грубым, как люди могут предпочесть. Стремление к нему — высшая добродетель и лучшая мудрость. Наслаждение — цель жизни. Весь вопрос этики, таким образом, стал расчетом и взвешиванием страданий и удовольствий, а главной добродетелью — благоразумный эгоизм. Это был полный субъективизм.

(5) В стоицизме (основанном Зеноном Китийским около 308 г. до н. э.) мы имеем взгляд, который по своим основным чертам находился в сильном контрасте с эпикурейством. Он возник в тесной связи с учением Сократа. Но он учил, что «счастье» не является необходимым и никогда не должно быть целью стремления. Сама добродетель была высшим благом, и ее следовало искать ради нее самой. Она сама по себе была достаточна для счастья — не потому, что могла сделать людей нечувствительными к боли или удовольствию, а потому, что делала их выше этого. Добродетель была неизменно превосходной сама по себе, постоянной реальностью для реализации человеком, и подчиняла себе все остальное. Она состояла по существу в жизни «согласно природе», т. е. не просто в гармонии с самим собой, но с природой вселенной, со всем устройством мира, как оно установлено и управляется Богом, частью которого является собственная природа человека. Акцент должен был быть сделан вовсе не на себе, а на великой совокупности бытия. Человек существует для общества, и добродетель невозможна вне социального состояния. Так стоическое учение внушало подчинение себя более общим интересам — семье, стране, человечеству. Оно учило, что все существа — «дети одного отца», и долг причитался всем. Мы едва ли, однако, можем говорить об этом как об «альтруизме» в смысле бескорыстной доброжелательности или самопожертвенной благости; поскольку в общей стоической философии культивировался не настрой сочувственной отзывчивости, а победоносного превосходства над болью. Любовь была почти поглощена суровым духом долга. Блаженство добродетели состояло в том, чтобы стоять независимо от страданий, которые выпадали на долю людей. Фактически, ужасная неумолимость судьбы (εἱμαρμένῃ), понимаемая стоической философией как вечно охватывающая жизнь как Бога, так и природы, придавала добродетели не столько настрой свободного, любящего послушания Богу или праведности, сколько суровость гордой интеллектуальной решимости уступать, ради добродетели, неизбежному в скованной судьбой вселенной. При такой концепции стоическое моральное послушание никогда не могло подняться до свободной радостности, которая присуща послушной жизни в свете христианской истины о том, что Бог есть любовь — вечная любовь, правящая в абсолютной свободе и желающая возвысить Своих детей до совершенной святости, к которой одной вечно принадлежит счастье.

Все эти греческие теории, за исключением стоической, как мы видим, были отмечены двумя чертами. Во-первых, они растворяли «право», которое одно обладает прямым авторитетом и формирует нравственный закон, в «благе», которое является просто чем-то, предлагаемым нам как объект желания, но не имеющим «императива» для совести и от которого можно невинно отказаться. Во-вторых, несмотря на ясные лучшие следствия, предоставленные им в их принятых теистических концепциях мира, они не смогли четко определить какое-либо обоснование нравственного закона чем-то более высоким или более постоянным, чем субъективные элементы человеческой конституции. Ибо даже объективное обоснование Платоном его, для гражданского долга, на законе государства, предполагало лишь субъективную основу в лице самого правителя. Стоическая теория, однако, имела проблески некоторого более высокого и широкого основания, хотя и не смогла увидеть его истинно.

Roman Teaching.

6. Римские моралисты приняли по существу доктрину греческих стоиков. Это было прекрасно показано и рекомендовано, особенно Сенекой, Эпиктетом и Марком Аврелием. Но у римских философов нет новой теории.

После установления христианства, прогресс которого с тех пор определял и отмечал интеллектуальную активность и развивающуюся философию и культуру человечества, дискуссия об этике стала просто частью теологии. И в соответствии с духом и методом теологии в ранней Церкви и в средние века, вплоть до современных времен, дискуссия была не философской, а библейской. Она была озабочена просто изложением человеческого долга, особенно обязанностей христианской жизни, как они преподаются в Писаниях Ветхого и Нового Заветов. Основывая нравственный закон на открытом божественном авторитете, она уделяла мало внимания вопросу о его метафизической валидации. Но когда современная философия начала свои исследования, она по необходимости вскоре натолкнулась на этот пункт и стала спрашивать о естественном базисе или конечном основании великого закона, уникальный авторитет которого признавали как священные Писания, так и моральное сознание людей.

Divine Absolutism.

7. Современные теории начинаются с теории божественного абсолютизма — делающей нравственный закон, подобно физическим законам, лишь продуктом воли Бога. Она заставляет его покоиться абсолютно опционально на Его суверенитете выбора. Она не только не ищет никакой дальнейшей причины, или логического prius, для Его выбора, но отчетливо отделяет его от таковой. Воля Бога — это не выражение или откровение, а создатель морального различия, конституирующий его, с его обязательностью, так, как Он это сделал, когда мог бы конституировать его иначе, даже совершенно противоположным образом. Он определил «право» не согласно какой-либо норме, а как создающий и устанавливающий норму. Должно ли существовать какое-либо моральное различие и каким оно должно быть — было делом божественного выбора. Этот взгляд является односторонней концепцией божественного суверенитета. Он был изложен Гуго Гроцием (1583–1645) и Рене Декартом (1596–1650) и с тех пор часто находил видную поддержку. Но он сталкивается как со здравой теологией, так и с адекватной моральной философией.

(1) Она не признает никакого вечного существенного морального характера в самом Боге. Интересы как морали, так и религии требуют веры в Него как в Самого вечно праведного и святого творца и морального правителя, в Его неизменной природе. Морально доброе не может быть чем-то «случайным», но должно быть абсолютным, неотменяемым и необратимым даже Богом. Нам нужно, как для религии, так и для характера, твердо держаться великой истины, которая представляет Бога в Его моральной воле выбирающим праведность как праведность, любящим «морально доброе как доброе» — а не просто волей порождающим моральное различие и фиксирующим кодекс поведения произвольным установлением. Для реального морального характера в Боге мы должны пойти даже дальше и рассматривать Его как любящего праведность не просто как добрую в Себе, но как добрую саму по себе, добрую по неизменному качеству своей собственной природы. Для морального правления мы должны иметь морального правителя. И Бог может быть таковым не путем принуждения к ответственности перед произвольным кодексом, а путем правления согласно различиям, которые per se являются высшими в вечном разуме — принуждая не просто к правилу силы, а к правилу существенной правоты.

(2) Далее, действие самой совести, в различении правильного и неправильного там, где она не получила информации о воле Бога, подразумевает, что различие рационально обосновано. Различить его не всегда обусловлено такой информацией. Сам разум — человеческий по образу божественного — в некоторой степени открывает право. Настолько ясно это различение, и настолько независимым от всякой «случайности» представляется право, что даже языческие писатели имели обыкновение делать добродетель выше даже неудовольствия богов, благородно оставаясь самоодобренными.

(3) Истинное отношение между волей Бога и этически добрым должно пониматься как, действительно, включающее глубокую и нерасторжимую идентичность — то, что Он желает, всегда и необходимо правильно, хотя Он желает это в совершенной свободе — но все же как движущееся в логическом порядке мысли, что право не становится правильным от того, что Он желает его, но что Он желает его, потому что оно правильно.

Civil Authority.

8. Томас Гоббс (1588–1679), рассматривая естественное состояние человека как совершенно эгоистичное и состояние войны, дал гражданскому правительству, как необходимому для социального порядка, высший авторитет и утверждал, что основой всякого морального обязательства является позитивный закон, изданный сувереном. Долг покоился на юридическом статуте, чье руководство было окончательным. Он не знал высшего закона. Теория была повторением травестии этики в «Республике» Платона. Она не имела последователей и не нуждается в опровержении.

Но теория, которая таким образом игнорировала индивидуальную совесть и существенное право, сводя мораль к гражданскому послушанию, без иного основания, кроме позитивного постановления монарха, сразу и сильно среагировала в укреплении убеждения в необходимости и истинности интуитивистского взгляда на моральную способность, и в важности нахождения лучшего основания для этического принципа, как в конституции человечества, так и в авторе природы.

The Sympathetic Theory.

9. Симпатическая теория естественно ассоциируется с той концепцией совести, которая заставляет ее состоять фундаментально не в интеллекте, а в инстинкте или чувстве. Взяв подсказку у Юма, теория была разработана Адамом Смитом (1723–1790). Она объясняла моральное обязательство как порожденное особым действием нашей природы, в котором мы спонтанно сочувствуем определенным намерениям или поведению наших ближних — эта симпатия принимает форму одобрения. Связь с долгом рассматривалась как сформированная таким образом этими инстинктивными чувствами, указывающими на то, что является морально добрым, и обязывающими к соответствующему поведению. Конечно, симпатическая оценка индивида должна была быть расширена и обучена стандартом общего чувства. И объяснение было дополнено отмеченной адаптацией этого правила поведения для содействия личному и социальному счастью. Но теория, основывающая долг на базисе столь глубоко субъективном, и столь неопределенном и изменчивом, каковы неруководимые чувства людей, вероятно, часто находящиеся в симпатии со злом, не могла рекомендовать себя для широкого принятия. Она не представляла ни основания права, ни безопасного правила.

Utilitarianism.

10. Теория утилитаризма имела свои прототипы в учениях Сократа, Аристотеля и эпикурейцев. Ее современные формы были значительно разнообразны, но все они согласны в обосновании морально доброго в полезности. То, что опыт показывает как полезное, как способствующее личным или социальным интересам и счастью, становится тем самым правильным, или нормой моральных выборов и поведения. Теория, во всех своих модификациях, является теорией «благ», интерпретирующей обязательство просто как повеление привести жизнь в соответствие с достижением различных форм блага, даже главного, как счастье или наслаждение, предусмотренного в природе и состоянии человека. Названная по объекту или объектам стремления, она есть эвдемонизм; названная по способу или средствам его достижения, она есть утилитаризм. Иногда благо — это просто счастье, иногда личное благополучие, иногда социальное благосостояние. Иногда оно чисто эгоистично, иногда альтруистично или в каком-то смысле благожелательно. Но несколько примеров сделают ясными как ее общий характер, так и главные вариации.

(1) Уильям Пейли (1743–1805), принимая эвдемонистические принципы, основывал все обязательство к долгу на его тенденции обеспечить вечное счастье. Он говорит: «Действия должны оцениваться по их тенденции. Все, что целесообразно, есть правильно. Именно полезность любого морального правила составляет обязательство к нему». «Воля Бога» принимается как «правило добродетели», по-видимому, не как прямое основание его, а скорее как верный ориентир относительно того, что имеет «тенденцию» получить для нас «вечное счастье». Ибо Пейли объясняет: «Таков божественный характер, что то, что способствует общему счастью, требуется волей Бога». Этот взгляд делает дух долга, даже в религии, высшим эгоизмом. Он помещает эгоцентрические импульсы на трон.

(2) Джереми Бентам (1748–1832), главный апостол современного утилитаризма, придал ему большую популярность, сделав его отчетливо альтруистичным. Принимая предложения в этом направлении Шефтсбери (1713), Хатчесона, Батлера и Юма, он в значительной мере поднял его цель над заботой индивида о своих собственных интересах и сделал принцип права авторитетным, поскольку он способствует «наибольшему счастью наибольшего числа людей». Это, казалось, подчиняло, не исключая, преимущество индивида преимуществу многих, а эгоистический инстинкт — более высоким и благородным целям любви. Оно развило правило, по которому братство людей могло иметь место, а характер мог подняться и расшириться до великодушия и достоинства. Оно дало объективное положение и широко человеческую цель принципу обязательства. Джеймс Милль, Дж. С. Милль и Александр Бэйн были заметными недавними представителями этого общего взгляда, при модификации некоторых его частных черт.

Следует добавить, однако, что этот современный «альтруизм», при анализе до его конечного взгляда, не становится «бескорыстной благожелательностью». Ибо величайшее общее благо рассматривается как обусловливающее лучшее благо каждого индивида, и индивид должен включать его ради своей собственной доли. Так что этот так называемый «альтруизм», в конце концов, все еще управляется эгоцентрической целью и стоит только за самый широкий и самый успешный утилитаризм.

(3) Эволюционистский утилитаризм. Это его недавняя и нынешняя наиболее характерная форма. Разнообразие типов эволюционизма, однако, до сих пор препятствовало приведению его к определенной общепринятой формулировке. Хотя, как уже было сказано, монистический эволюционизм, будь то материалистический или пантеистический, исключая свободу из вселенной, не оставляет места для морального действия или ответственности, он все еще продолжает говорить об обязательстве и реальности личного характера. В этом случае «обязательство» может быть только согласием с фаталистической onward эволюцией природы с ее неизбежными событиями. Теистическая эволюция, однако, удерживая себя лишь как способ божественного творения, хотя и имеет трудности в объяснении генезиса авторитетной совести, поддерживает как ее существование в некотором смысле, так и основание для обязательства, к которому она призывает. Ее утилитаризм отличается от более ранних форм заменой чисто психологического объяснения происхождения и силы моральных чувств историческим и биологическим. Эти чувства объявляются «результатами накопленного опыта полезности, постепенно организованного и унаследованного». В своих лучших формах изложения этот процесс организации направляющего инстинкта или интуиции представляется как божественная работа переноса нравственного закона над нами в наше субъективное сознание — процесс, однако, который движется по принципу полезности и всегда является неполным.

Против всей утилитарной теории, как широко пропагандируемого объяснения основания права и чувства обязательства, следующие соображения являются решающими:

Во-первых, идея права является родово отличной и отличной от идеи счастья или полезности. Как бы тесно они ни были связаны, они отказываются быть отождествленными и не должны быть смешиваемы. В отношении любого частного акта или любого общего курса поведения, за вопросом об удовольствии или преимуществе возникает дальнейший вопрос: правильно ли это? Каждый день своей жизни люди обязаны отказываться от наслаждения и продвижения того, что кажется их интересами, чтобы поступать правильно и следовать своей совести. Воспринимаемые адаптации к счастью — это не то же самое, что обязательство к праву. Утилитаризм стоит в стороне от моральной идеи, в побочной игре с идеей выгоды.