«Мысли о религии»

Мысли о религии

ПОКОЙНОГО

ДЖОРДЖА ДЖОНА РОМЕНСА

магистра искусств, доктора права, члена Королевского общества

ПОД РЕДАКЦИЕЙ

ЧАРЛЬЗА ГОРА, доктора богословия

ЕПИСКОПА ВУСТЕРСКОГО

Двенадцатое издание

ЛОНГМАНС, ГРИН И КО. 39 ПАТЕРНОСТЕР-РОУ, ЛОНДОН И БОМБЕЙ

1904

CONTENTS

Примечание издателя

Предисловие редактора

ЧАСТЬ I.

Влияние науки на религию.

Эссе I

Эссе II

ЧАСТЬ II.

Заметки к работе «Критическое исследование религии».

Вступительное примечание редактора

§ 1. Введение

§ 2. Определение терминов и цель настоящего трактата

§ 3. Причинность

§ 4. Вера

§ 5. Вера в христианство

Заключительное примечание редактора

ПРИМЕЧАНИЕ ИЗДАТЕЛЯ

Настоящее издание «Мыслей о религии» Роменса выпускается в ответ на участившиеся в последнее время запросы на очень дешевые репринты стандартных религиозных и богословских трудов.

39 Paternoster Row,

London,

January, 1904.

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА

Покойный г-н Джордж Джон Роменс — автор вышедших в последние несколько лет книг «Дарвин и после Дарвина» и «Исследование вейсманизма» — занимал видное место в современной биологии. Однако его ум также постоянно и все более активно работал над проблемами метафизики и богословия. И к моменту своей смерти в начале лета этого года (1894) он оставил среди своих бумаг несколько заметок, сделанных по большей части прошлой зимой, для работы, которую он намеревался написать по фундаментальным вопросам религии. Он хотел, чтобы эти заметки были переданы мне и чтобы я распорядился ими так, как сочту нужным. Его литературные душеприказчики, соответственно, передали их мне вместе с некоторыми неопубликованными эссе, два из которых составляют первую часть настоящего тома.

Прочитав заметки сам и получив суждение о них других лиц, которым я доверяю, я без колебаний публикую большую их часть, причем под именем автора, несмотря на тот факт, что книга в первоначальном замысле должна была быть анонимной. Из тех немногих слов, которые Джордж Роменс сказал мне на этот счет, я не сомневаюсь, что он понимал: если заметки будут опубликованы после его смерти, они должны быть опубликованы под его именем.

Я уже сказал, что после прочтения этих заметок у меня нет сомнений в том, что они должны быть опубликованы. Они требуют этого как своей внутренней ценностью, так и тем светом, который они проливают на религиозные мысли человека науки, который был не только удивительно способным и ясно мыслящим, но и многогранным, как немногие люди, в своих способностях, и исключительно искренним и открытым. Всем этим качествам заметки, которые теперь предлагаются вниманию публики, станут неоспоримым свидетельством.

С большим колебанием было решено напечатать также упомянутые неопубликованные эссе. Поскольку они представляют более ранний этап мысли, чем тот, что отражен в заметках, они, естественно, идут первыми.

Однако и эссе, и заметки представляют одну и ту же тенденцию ума: от позиции неверия в христианское Откровение к вере в него. Они представляют, я бы сказал, тенденцию того, кто «ищет Бога, не ощутит ли Его и не найдет ли», а не позицию устоявшейся ортодоксии. Даже заметки содержат, по сути, много такого, что не могло бы исходить от убежденного верующего. В связи с этим естественно, что я скажу несколько слов о том, как я понимал свою функцию редактора. Я решал вопрос о публикации каждой заметки исключительно исходя из того, была ли она достаточно завершенной, чтобы быть понятной. Я жестко исключил любой вопрос о моем собственном согласии или несогласии с ней. В случае с одной заметкой, в частности, я сомневаюсь, опубликовал бы я ее, если бы мое решительное несогласие с ее содержанием не заставило меня опасаться, что я могу быть предвзятым, удерживая ее.

Заметки, вместе с предшествующими им статьями, будут, я думаю, лучше поняты, если я дам предварительный отчет об их предпосылках, то есть о предыдущих публикациях Роменса по вопросу религии.

В 1873 году эссе Джорджа Роменса получило премию Берни в Кембридже, тема была «Христианская молитва, рассматриваемая в связи с верой в то, что Всемогущий управляет миром посредством общих законов». Оно было опубликовано в 1874 году с приложением «Физическая действенность молитвы». В этом эссе, написанном, когда ему было двадцать пять лет, Роменс уже демонстрирует характерные качества своего ума и стиля. Симпатия к научной точке зрения присутствует там, как того и следовало ожидать, возможно, от кембриджского «ученого в области естественных наук»: логическая проницательность и любовь к точным различиям налицо: там же — естественное благочестие и духовная оценка природы христианской молитвы — благочестие и оценка, которые более поздние интеллектуальные привычки мысли никогда не могли искоренить. Эссе, если судить по стандартам конкурсных работ, обладает замечательными способностями и строго следует в рамках тезиса. С одной стороны, для целей аргументации предполагается существование Личного Бога [1], а также реальность христианского Откровения, которое уверяет нас, что у нас есть основания ожидать реальных ответов, пусть даже условно и в ограниченных пределах, на молитвы о физических благах [2]. С другой стороны, принимается как должное вера в то, что общие законы пронизывают наблюдаемую область физической природы. Затем рассматривается вопрос: как физическая действенность молитвы, которую христианин принимает на основании авторитета откровения, совместима с научно известным фактом, что Бог управляет миром посредством общих законов? Ответ в основном заключается в подчеркивании ограниченной сферы, в которой может проводиться научное исследование и может быть получено научное знание. Особые божественные акты ответа на молитву, даже в физической сфере, могут происходить — сила может даже возникнуть в ответ на молитву — и все же не производить никакого феномена, который наука должна была бы принять к сведению и рассматривать как чудесный или противоречащий известному порядку.

В одном случае заметки отсылают к этому эссе [3], и чаще, как мы будем иметь случай заметить, они воспроизводят мысли, которые уже были выражены в более ранней работе, но были затемнены или отвергнуты в промежутке. У меня нет оснований знать, оставался ли Роменс в основном удовлетворен рассуждениями и выводами своего самого раннего эссе, если принять теистическую гипотезу, на которой оно основывается [4]. Но саму эту гипотезу он был вынужден отвергнуть очень скоро после публикации этого эссе. Другими словами, его ум быстро и резко перешел на позицию обоснованного скептицизма относительно существования Бога вообще. Эссе Берни было опубликовано в 1874 году. Уже в 1876 году, по крайней мере, он написал анонимную работу с полностью скептическим выводом, озаглавленную «Критическое исследование теизма» за авторством Physicus [5]. Поскольку заметки были написаны с прямой отсылкой к этой работе, кажется необходимым подробное изложение ее аргументации; и это можно найти в последней главе самой работы, где автор резюмирует свои аргументы и делает выводы. Поэтому я решаюсь воспроизвести эту главу полностью [6].

«§ 1. Наш анализ завершен, и здесь будет достаточно нескольких слов, чтобы передать краткое воспоминание о многочисленных фактах и выводах, которые мы сочли необходимым рассмотреть. Сначала мы отбросили явно абсурдное предположение, что происхождение вещей или тайна существования [т.е. тот факт, что вообще что-то существует] допускает объяснение теорией теизма в большей степени, чем теорией атеизма. Затем было показано, что аргумент «наше сердце требует Бога» недействителен, поскольку такая субъективная необходимость, даже если она доказана, не могла бы быть достаточной для доказательства — или даже для придания вероятности — объективного существования. А что касается дальнейшего аргумента о том, что факт наших теистических стремлений указывает на Бога как на их объяснительную причину, стало необходимым заметить, что этот аргумент мог быть допустимым только после того, как была исключена возможность действия естественных причин [в производстве наших теистических стремлений]. Аналогичным образом аргумент из предполагаемой интуитивной необходимости индивидуального мышления [т.е. предполагаемого факта, что люди находят невозможным избавиться от убеждения, что Бог существует] был признан несостоятельным, во-первых, потому, что, даже если бы предполагаемая необходимость была реальной, она обладала бы только индивидуальной применимостью; и во-вторых, что, по сути, крайне маловероятно, чтобы предполагаемая необходимость была реальной необходимостью даже для индивида, который ее утверждает, в то время как абсолютно точно, что она не является таковой для подавляющего большинства человечества. Аргумент из общего согласия человечества, будучи столь очевидно ошибочным как в фактах, так и в принципах, был пропущен без комментариев; в то время как аргумент от первопричины оказался вовлеченным в логическое самоубийство. Наконец, аргумент о том, что, поскольку человеческая воля является причиной в природе, следовательно, вся причинность, вероятно, имеет волевой характер, оказался состоящим из столь возмутительного натяжения выводов, что аргумент пришлось признать бесполезным.

«§ 2. Переходя далее к рассмотрению менее поверхностных аргументов в пользу теизма, было сначала показано, что силлогизм: «Все известные умы вызваны неизвестным умом; наш ум — известный ум; следовательно, наш ум вызван неизвестным умом» — является силлогизмом, недопустимым по двум причинам. Во-первых, отнесение ума (в абстрактном смысле) к предшествующему уму для объяснения его происхождения не объясняет его; и поэтому, хотя гипотеза, если она допущена, была бы объяснением известного ума, она бесполезна как аргумент в пользу существования неизвестного ума, допущение которого составляет основу этого объяснения. Далее, во-вторых, если сказать, что ум является настолько сущностью sui generis, что он должен быть либо самосущим, либо вызванным другим умом, то для этого утверждения нет никакого основания. И это второе возражение против вышеуказанного силлогизма; ибо что угодно в пределах всего диапазона возможного может, насколько мы можем судить, быть способным произвести самосознающий интеллект. Таким образом, противнику вышеуказанного силлогизма не нужно придерживаться никакой теории вещей вообще; но даже в противовес определенной теории материализма вышеуказанный силлогизм не имеет столь обоснованной аргументативной базы, на которой можно было бы стоять. Мы знаем, что то, что мы называем материей и силой, по всем признакам вечно, в то время как у нас нет соответствующего доказательства ума, который был бы даже по видимости вечным. Далее, в опыте ум неизменно ассоциируется с высокодифференцированными сочетаниями материи и распределениями силы, и многие факты доказывают, и ни один не опровергает, вывод о том, что степень интеллекта неизменно зависит от, или по крайней мере ассоциируется с, соответствующей степенью церебрального развития. Таким образом, существует как качественная, так и количественная связь между интеллектом и церебральной организацией. И если говорят, что материя и движение не могут произвести сознание, потому что немыслимо, чтобы они это сделали, мы видели довольно подробно, что это не является решающим соображением применительно к предмету признанно трансцендентальной природы, и что в данном случае оно особенно неубедительно, потому что, поскольку спекулятивно достоверно, что субстанция ума должна быть непознаваемой, кажется априори вероятным, что, какова бы ни была причина непознаваемой реальности, эту причину должно быть труднее перевести в мысль в этом отношении, чем какую-то другую гипотетическую субстанцию, которая воображается как более сродни уму. И если говорят, что более мыслимая причина является более вероятной причиной, мы видели, что в данном случае невозможно оценить обоснованность этого замечания. Наконец, утверждение, что причина должна содержать актуально все, что могут содержать ее следствия, было признано недопустимым в логике и противоречащим повседневному опыту; в то время как аргумент из предполагаемой свободы воли и существования морального чувства был опровергнут как дедуктивно теорией эволюции, так и индуктивно доктриной утилитаризма». Теория свободы воли действительно на данном этапе мысли совершенно несостоятельна [7]; доказательства того, что моральное чувство является результатом чисто естественной эволюции, подавляющие [8], и этот результат, полученный на общих основаниях, подтверждается с непреодолимой силой описанием нашей человеческой совести, которое предоставляется теорией утилитаризма, теорией, основанной на самых широких и самых безупречных индукциях [9]. «В целом, таким образом, что касается аргумента из существования человеческого ума, мы были вынуждены решить, что он лишен какого-либо значимого веса, поскольку нет ничего, что вело бы к выводу, что наш ум был вызван другим умом, больше, чем к выводу, что он был вызван чем-либо иным вообще.

«§ 3. Что касается аргумента от замысла, было замечено, что изложение его Миллем [в его «Эссе о теизме»] является лишь реанимацией аргумента, представленного Пейли, Беллом и Чалмерсом. И действительно, мы видели, что первый из названных авторов рассматривал весь этот предмет с немощью и неточностью, весьма удивительными для него; ибо, хотя он не смог придать сколько-нибудь должного веса индуктивным доказательствам органической эволюции, он не колебался броситься в сверхъестественное объяснение биологических явлений. Более того, он потерпел значительную неудачу в своем анализе аргумента от замысла, видя, что, наряду со всеми предыдущими авторами, он не смог заметить, что для нас совершенно невозможно знать отношения, в которых предполагаемый Проектировщик стоит к Спроектированному, — тем более аргументировать из того факта, что Высший Ум, даже если предположить, что он существует, вызвал наблюдаемые продукты посредством какого-либо конкретного интеллектуального процесса. Другими словами, все сторонники аргумента от замысла не смогли осознать, что, даже если мы допустим, что природа обязана своим существованием творящему Уму, у нас все равно нет ни тени права заключать, что этот Ум мог проявить свою творческую силу только посредством тех или иных мыслительных операций. Насколько абсурдно, следовательно, возводить предполагаемые доказательства таких мыслительных операций в доказательства существования творящего Ума! Если теист возражает, что, в конце концов, не имеет большого значения, способны ли мы или нет постичь методы творения, до тех пор, пока факты налицо, чтобы засвидетельствовать, что, так или иначе, наблюдаемые явления природы должны быть обязаны Интеллекту какого-либо рода как своей конечной причине, тогда я первый, кто поддержит это замечание. Мне всегда казалось одной из самых необъяснимых вещей в истории спекуляций, что так много компетентных авторов могли настаивать на Замысле как на аргументе в пользу теизма, когда они все должны были прекрасно знать, что у них нет средств установить субъективную психологию того Высшего Ума, чье существование призван продемонстрировать этот аргумент. Истина заключается в том, что аргумент от телеологии должен и может основываться только на наблюдаемых фактах природы, без ссылки на интеллектуальные процессы, посредством которых эти факты могут, как предполагается, быть достигнуты. Но, глядя на «нынешнее состояние нашего знания», это означает лишь замену телеологического аргумента в его грубой форме Пейли на аргумент от повсеместного действия общих законов».

«§ 4. Этот аргумент был таким образом [10] противопоставлен аргументу от замысла. «Аргумент от замысла говорит: должен быть Бог, потому что такая-то органическая структура должна была быть обязана такому-то интеллектуальному процессу. Аргумент от общих законов говорит: должен быть Бог, потому что такая-то органическая структура должна была так или иначе в конечном итоге быть обязана интеллекту». Каждая структура демонстрирует с большей или меньшей сложностью принцип порядка; она связана со всеми другими вещами в универсальном порядке. Эта универсальность порядка делает иррациональной гипотезу случая при объяснении вселенной. «Давайте думать о высшей причинности как угодно, остается фактом, что от нее исходит направляющее влияние непрерывной последовательности, в масштабе ошеломляющей величины и точной точности, достойной наших самых высоких представлений о божестве [11]». Аргумент был развит словами профессора Бадена Пауэлла. «То, что требует разума и мысли для понимания, должно быть само мыслью и разумом. То, что может исследовать или выразить только ум, должно быть само умом. И если высшая достигнутая концепция является лишь частичной, то изучаемый ум и разум больше, чем ум и разум изучающего. Если чем больше он изучается, тем более обширна и сложна необходимая связь в разуме, которая раскрывается, то тем более очевидна обширная протяженность и охват разума, таким образом частично проявленного, и его реальность как существующего в неизменно связанном порядке исследуемых объектов, независимо от ума исследователя». Этот аргумент от универсального Космоса имеет преимущество полной независимости от метода, посредством которого вещи стали тем, чем они являются. На него не влияет принятие эволюции. До недавнего времени он казался неопровержимым [12]».

«Но тем не менее мы вынуждены признать, что его кажущаяся сила сводится к нулю перед лицом неоспоримого факта, что, если сила и материя были вечными, все без исключения естественные законы должны были возникнуть как необходимое следствие... Не допускает ни на мгновение сомнения то, что столь же определенно верно, что вся изысканная красота и мелодичная гармония природы вытекают столь же неизбежно из постоянства силы и первичных качеств материи, как определенно верно то, что сила постоянна или что материя протяженна или непроницаема [13]... Напомним, что я довольно долго и с большим усердием останавливался на этой истине не только из-за ее огромной важности в отношении нашего предмета, но и потому, что никто до сих пор не рассматривал ее в этом отношении». Было также указано, что согласованность и соответствие макрокосма вселенной с микрокосмом человеческого ума могут быть объяснены тем фактом, что человеческий ум является лишь одним из продуктов общей эволюции, его субъективные отношения неизбежно отражают те внешние отношения, продуктом которых они сами являются [14]».

«§ 5. Следующим шагом, однако, было смягчение суровости вывода, который мог быть сделан из полного и безнадежного краха всех возможных аргументов в пользу теизма. Полностью продемонстрировав, что нет ни тени позитивного аргумента в поддержку теистической теории, возникла опасность, что некоторые лица могут ошибочно заключить, что по этой причине теистическая теория должна быть неверной. Поэтому стало необходимым указать, что, хотя, насколько мы можем видеть, природа не требует Интеллектуальной Причины для объяснения любого из своих явлений, все же возможно, что, если бы мы могли видеть дальше, мы увидели бы, что природа не могла бы быть тем, что она есть, если бы она не была обязана своим существованием Интеллектуальной Причине. Или, другими словами, вероятность того, что Интеллектуальная Причина не нужна для объяснения любого из явлений природы, равна только вероятности того, что доктрина постоянства силы является везде и вечно истинной.

«Как окончательный шаг в нашем анализе, следовательно, мы полностью покинули область опыта и, игнорируя даже самые основы науки, а значит, и все самые достоверные относительные истины, перенесли дискуссию в трансцендентальную область чисто формальных соображений. И здесь мы установили канон: «что ценность любой вероятности, в ее последнем анализе, определяется количеством, важностью и определенностью известных отношений по сравнению с таковыми неизвестных отношений»; и, следовательно, что в случаях, когда неизвестные отношения более многочисленны, более важны или более неопределенны, чем известные отношения, ценность нашего вывода изменяется обратно пропорционально разнице в этих отношениях между сравниваемыми отношениями. Из этого канона следовало, что, поскольку проблема теизма является самой конечной из всех проблем и поэтому содержит в своих неизвестных отношениях все, что для человека неизвестно и непознаваемо, эти отношения должны быть признаны самыми неопределенными из всех отношений, которые человек может созерцать; и, следовательно, что, хотя у нас здесь есть весь диапазон опыта, из которого можно аргументировать, мы не способны оценить реальную ценность какого-либо аргумента вообще. Неизвестные отношения в нашей попытке индукции будучи полностью неопределенными, как в отношении их количества, так и важности, по сравнению с известными отношениями, для нас невозможно определить какую-либо определенную вероятность как за, так и против бытия Бога. Поэтому, хотя верно, что, насколько может проникнуть человеческая наука или вывести человеческая мысль, мы не можем увидеть никаких доказательств Бога, все же у нас нет права на этом основании заключать, что Бога нет. Вероятность, следовательно, того, что природа лишена Божества, хотя она является сильнейшей, если рассматривать ее научно — составляя, по сути, научную демонстрацию, — тем не менее совершенно бесполезна, если рассматривать ее логически. Хотя столь же верно, как и фундаментальная основа всей науки и всего опыта, что, если есть Бог, Его существование, рассматриваемое как причина вселенной, излишне, все же может быть верно, что, если бы никогда не было Бога, вселенная никогда не могла бы существовать.

«Следовательно, эти формальные соображения доказали окончательно, что, как бы велика ни казалась вероятность атеизма в относительном смысле, у нас нет средств оценить такую вероятность в абсолютном смысле. Из этой позиции возникла возможность другого аргумента в пользу теизма — или, скорее, скажем, появления телеологического аргумента в другой форме. Ибо можно сказать, видя, что эти формальные соображения исключают законное рассуждение как за, так и против Божества в абсолютном смысле, в то время как они не исключают такое рассуждение в относительном смысле, если все еще остаются какие-либо теистические дедукции, которые могут быть должным образом извлечены из опыта, они теперь могут быть приведены, чтобы уравновесить атеистические дедукции из постоянства силы. Ибо, хотя последние дедукции ясно показали, что существование Божества излишне в научном смысле, рассматриваемые формальные соображения не менее ясно открыли за пределами сферы науки возможное место для существования Божества; так что если есть какие-либо факты, предоставляемые опытом, для которых атеистические дедукции кажутся недостаточными, мы все еще свободны объяснить их в относительном смысле гипотезой теизма. И, можно настаивать, мы действительно находим такой необъяснимый остаток в корреляции общих законов в производстве космической гармонии. Ничего не значит, может гласить аргумент, что мы не способны постичь методы, посредством которых предполагаемый Ум действует, производя космическую гармонию; также не значит ничего то, что его действие теперь должно быть отнесено к сверхнаучной провинции. Что действительно значит, так это то, что, принимая общий взгляд на природу, мы находим невозможным представить себе степень и разнообразие ее гармоничных процессов иначе как продукты интеллектуальной причинности. Теперь эту сублимированную форму телеологического аргумента, напомним, я обозначил как метафизическую телеологию, чтобы резко отличить ее от всех предыдущих форм этого аргумента, которые, в отличие от них, я обозначил как научные телеологии. И различие, напомним, состояло в том, что, в то время как все предыдущие формы телеологии, основываясь на базе, которая не была вне возможного охвата науки, подвергали себя возможности научного опровержения, метафизическая система телеологии, основываясь на базе, которая явно вне возможного охвата науки, никогда не может быть восприимчива к научному опровержению. И то, что эта метафизическая система телеологии основывается на такой базе, неоспоримо; ибо, хотя она принимает самые конечные истины, о которых наука когда-либо может знать — а именно постоянство силы и, следовательно, необходимое возникновение естественного закона, — она тем не менее утверждает, что необходимость рассматривать Ум как конечную причину вещей не устраняется по этой причине; и, следовательно, что если наука теперь требует, чтобы действие Высшего Ума было постулировано в сверхнаучной сфере, то в сверхнаучной сфере оно должно быть постулировано. Без сомнения, эта гипотеза на первый взгляд кажется излишней, видя, что, насколько наука может проникнуть, нет никакой нужды в какой-либо такой гипотезе вообще — космическая гармония является физически необходимым следствием комбинированного действия естественных законов, которые, в свою очередь, являются физически необходимым следствием постоянства силы и первичных качеств материи. Но хотя, таким образом, неоспоримо верно, что метафизическая телеология совершенно излишня, если рассматривать ее научно, может быть неверно, что она совершенно излишня, если рассматривать ее психологически. Другими словами, если более мыслимо, что Ум должен быть конечной причиной космической гармонии, чем то, что постоянство силы должно быть таковой, то не иррационально принять более мыслимую гипотезу в предпочтение менее мыслимой, при условии, что выбор сделан с той осторожностью, которая требуется соображениями, приведенными в Главе V [особенно Каноном вероятности, изложенным во втором абзаце этого раздела, § 5].

«Я заключаю, следовательно, что гипотеза метафизической телеологии, хотя в физическом смысле излишняя, может быть в психологическом смысле законной. Но против фундаментальной позиции, на которой единственно может основываться этот аргумент — а именно позиции, что фундаментальный постулат атеизма более немыслим, чем фундаментальный постулат теизма — мы видели два важных возражения.

«Ибо, во-первых, смысл, в котором слово «немыслимый» здесь используется, — это смысл невозможности построения реализуемых отношений в мысли; а не смысл невозможности построения абстрактных отношений в мысли. В том же смысле, хотя и в меньшей степени, верно, что сложность человеческой организации и ее функций немыслима; но в этом смысле слово «немыслимый» имеет гораздо меньший вес в аргументе, чем оно имеет в своем истинном смысле. И, не ожидая снова спорить (как мы делали в случае со спекулятивным положением материализма) о том, насколько даже подлинный тест немыслимости должен быть позволен выступать против вывода, который обосновывается совокупностью научных доказательств, мы перешли ко второму возражению против этой фундаментальной позиции метафизической телеологии. Это возражение, напомним, состояло в том, что столь же невозможно мыслить космическую гармонию как следствие Ума [т.е. Ума, каким мы знаем его в опыте], как и мыслить ее как следствие бездумной эволюции. Аргумент от немыслимости, следовательно, допускает возможность быть повернутым с не менее ужасным эффектом на теизм, чем тот, который он может, возможно, оказать на атеизм.

«Следовательно, эта более утонченная форма телеологии, которую мы рассматриваем и которую мы видели как последний из возможных аргументов в пользу теизма, встречает на своей собственной почве очень сокрушительное противодействие: своим метафизическим характером она избежала противодействия физической науки, только чтобы столкнуться с новым противодействием в области чистой психологии, в которую она бежала. Как заключение к нашему целому исследованию, следовательно, на нас возлагалось определить относительные величины этих противоборствующих сил. И делая это, мы сначала заметили, что, если сторонники метафизической телеологии возражали априори против метода, посредством которого возникновение естественного закона было выведено из данных постоянства силы, в том, что этот метод вовлекал неограниченное использование незаконных символических концепций; тогда не менее открыто для атеиста возражать априори против метода, посредством которого направляющий Ум был выведен из данных космической гармонии, в том, что этот метод вовлекал постулирование непознаваемой причины — и это такого характера, который, как доказала вся история человеческой мысли, человеческий ум проявляет чрезмерную склонность постулировать как причину естественных явлений. На этих основаниях, следовательно, я заключил, что, насколько касается их соответствующих положений априори, обе теории могут рассматриваться как примерно одинаково подозрительные. И аналогично в отношении их положения апостериори; ибо, поскольку обе теории требуют воплощения по крайней мере одного бесконечного члена, они должны быть обе одинаково провозглашены абсолютно немыслимыми. Но, наконец, если бы мне задали вопрос, какую из двух теорий я считаю более рациональной, я заметил, что это вопрос, на который ни один человек не может ответить за другого. Ибо, поскольку тест абсолютной немыслимости одинаково разрушителен для обеих теорий, если человек желает выбирать между ними, его выбор может быть определен только тем, что я обозначил как относительная немыслимость — т.е. в соответствии с вердиктом, вынесенным его индивидуальным чувством вероятности, как оно определяется его предыдущей привычкой мысли. И поскольку тест относительной немыслимости может считаться в этом вопросе законно варьирующимся в зависимости от характера ума, который его применяет, строго рациональная вероятность вопроса, к которому он применяется, варьируется аналогичным образом. Или, представленная иначе, единственная альтернатива для любого человека в этом вопросе — либо дисциплинировать себя в отношении чистого скептицизма и, таким образом, отказаться в мысли развлекать либо вероятность, либо невероятность относительно существования Бога; либо же склониться в мысли к утверждению или отрицанию Бога, в зависимости от того, как его предыдущие привычки мысли сделали такую склонность более легкой в одном направлении, чем в другом. И хотя при таких обстоятельствах я бы считал того человека более рациональным, кто тщательно приостановил свое суждение, я заключаю, что если этот курс покидается, ни метафизический телеолог, ни научный атеист не имеют никакого заметного преимущества друг перед другом в отношении рациональности. Ибо, поскольку формальные условия метафизической телеологии несомненно присутствуют с одной стороны, а формальные условия спекулятивного атеизма не менее несомненно присутствуют с другой, существует, таким образом, в обоих случаях логический вакуум, в котором маятник мысли свободен качаться в любом направлении, в котором он может быть заставлен качаться импульсом предвзятых идей.

«§ 6. Таков исход нашего исследования, и, учитывая абстрактный характер предмета, огромное расхождение мнений, которое в настоящее время проявляется в отношении него, а также сбивающее с толку количество хорошей, плохой и безразличной литературы по обе стороны спора, которая существует; — учитывая эти вещи, я не думаю, что результат нашего исследования может быть справедливо оспорен по причине его недостаточной точности. В такое время, как настоящее, когда традиционные верования относительно теизма столь общеприняты и столь обычно заключаются как само собой разумеющееся, что имеют большую и обоснованную базу индукции, на которой можно стоять, я не могу не чувствовать, что прочтение этого короткого эссе, показывая, насколько краток научный статус предмета на самом деле, сделает больше для успокоения умов большинства читателей относительно точного положения в настоящее время всех вероятностей вопроса, чем могло бы прочтение всей остальной литературы по этому предмету. И, глядя на нынешнее состояние спекулятивной философии, я считаю крайне важным ясно показать, что прогресс науки теперь дал нам право утверждать, без малейшего колебания, что гипотеза Ума в природе столь же определенно излишня для объяснения любого из явлений природы, как научная доктрина постоянства силы и неразрушимости материи является определенно истинной.

«С другой стороны, если кто-либо склонен жаловаться, что логический аспект вопроса не проявил себя столь однозначно определенным, как научный, я должен попросить его учесть, что в любом деле, которое не допускает актуальной демонстрации, некоторый запас должен по необходимости быть оставлен для вариаций индивидуального мнения. И, если он держит это соображение в уме, я уверен, что он не может должным образом жаловаться на то, что я не сделал все возможное в этом случае, чтобы определить как можно резче характер и пределы этого запаса.

«§ 7. И теперь, в заключение, я чувствую, что желательно заявить, что любая предшествующая предвзятость в отношении теизма, которую я индивидуально обладаю, несомненно на стороне традиционных верований. Поэтому с величайшей скорбью я нахожу себя вынужденным принять выводы, здесь разработанные; и ничто не побудило бы меня опубликовать их, кроме силы моего убеждения, что долг каждого члена общества — дать своим собратьям пользу своих трудов, чего бы они ни стоили. Точно так же, как я уверен, что истина должна в конце концов быть наиболее выгодной для расы, так я убежден, что каждое индивидуальное стремление достичь ее, при условии только, что такое стремление непредвзято и искренне, должно без колебаний стать общим достоянием всех людей, независимо от того, в каком направлении результаты его обнародования могут казаться направленными. И что касается разрушения индивидуального счастья, никто не может иметь более живого восприятия, чем я сам, возможно катастрофической тенденции моей работы. Что касается меня индивидуально, результат этого анализа показал, что, рассматриваю ли я проблему теизма на более низком уровне строго относительной вероятности или на более высоком уровне чисто формальных соображений, это одинаково становится моим очевидным долгом подавить всякую веру того рода, которую я считаю благороднейшей, и дисциплинировать свой интеллект в отношении этого вопроса в отношение чистейшего скептицизма. И поскольку я далек от того, чтобы быть способным согласиться с теми, кто утверждает, что сумеречная доктрина «новой веры» является желательной заменой угасающему великолепию «старой», я не стыжусь признаться, что с этим виртуальным отрицанием Бога вселенная для меня потеряла свою душу прелести; и хотя отныне заповедь «работать, пока день» несомненно лишь приобретет усиленную силу от ужасно усиленного значения слов, что «приходит ночь, когда никто не может работать», все же когда временами я думаю, как думать временами я должен, об ужасающем контрасте между освященной славой того кредо, которое когда-то было моим, и одинокой тайной существования, как теперь я нахожу ее, — в такие времена я всегда буду чувствовать невозможным избежать острейшего укола, к которому моя природа восприимчива. Ибо, будь то из-за того, что мой интеллект недостаточно развит, чтобы соответствовать требованиям века, или будь то из-за памяти о тех священных ассоциациях, которые для меня, по крайней мере, были самыми сладкими, что дала жизнь, я не могу не чувствовать, что для меня и для других, кто думает так же, как я, есть ужасная истина в тех словах Гамильтона — философия, ставшая медитацией не просто смерти, но аннигиляции, заповедь «познай самого себя» превратилась в ужасающий оракул Эдипу —

«Да не узнаешь ты никогда истины о том, что ты есть».

Этот анализ будет по крайней мере достаточен, чтобы дать ясное представление об общем аргументе «Критического исследования» и его меланхоличных выводах. Что больше всего поразит несколько критического читателя, так это, возможно, (1) тон уверенности и (2) вера в почти исключительное право научного метода в суде разума.

В качестве доказательства (1) я приведу следующие краткие цитаты:—

Стр. xi. «Если оставить в стороне возможные ошибки в рассуждениях, рациональная позиция теизма, как она здесь определена, должна оставаться без существенной модификации до тех пор, пока наш интеллект остается человеческим».

Стр. 24. «Я совершенно не в состоянии понять, как кто-либо в настоящее время, обладая самыми умеренными способностями к абстрактному мышлению, может вообще заставить себя принять теорию свободы воли».

Стр. 64. «Несомненно, у нас нет альтернативы, кроме как заключить, что гипотеза ума в природе теперь логически доказана как столь же определенно излишняя, как сама основа всей науки определенно истинна. Не может быть больше никаких сомнений в том, что существование Бога совершенно не нужно для объяснения любого из явлений вселенной, чем есть сомнения в том, что если я отпущу свою ручку, она упадет на стол».

В качестве доказательства (2) я приведу из предисловия—

«По моему мнению, следовательно, невозможно сопротивляться выводу, что, глядя на это несомненное превосходство научных методов как путей к истине, существует Бог или нет, вопрос о его существовании рассматривается как более морально, так и более благоговейно, если мы рассматриваем его чисто как проблему для методического анализа, чем если мы рассматриваем его в любом другом свете».

Именно в отношении как (1), так и (2) изменение в мысли Роменса, как оно проявлено в его более поздних заметках, наиболее заметно [15].

С какой даты ум Джорджа Роменса начал реагировать на выводы «Критического исследования», я сказать не могу. Но спустя десять лет — в его лекции Рида 1885 года [16] — мы находим его состояние ума сильно изменившимся. Эта лекция, о «Уме и движении», состоит из суровой критики материалистического объяснения ума. С другой стороны, «спиритуализм» — или теория, которая предполагает, что ум является причиной движения, — провозглашается с точки зрения науки не невозможной, конечно, но «неудовлетворительной», и более вероятный вывод находится в «монизме», подобном монизму Бруно, — согласно которому ум и движение являются координированными и, вероятно, соразмерными аспектами одного и того же универсального факта — монизм, который может быть назван пантеизмом, но может также рассматриваться как расширение суженных взглядов на теизм [17]. Позиция, представленная этой лекцией, может быть достаточно понята из ее заключения:—

«Если прогресс естественной науки теперь неуклонно ведет нас к выводу, что нет движения без ума, не должны ли мы видеть, как независимый вывод ментальной науки таким образом независимо подтверждается — вывод, я имею в виду, что нет бытия без познания? Мне, по крайней мере, действительно кажется, что пришло время, когда мы можем начать, как бы в рассветном свете, видеть, что изучение Природы и изучение Ума встречаются на этой величайшей из возможных истин. И если это так — если нет движения без ума, нет бытия без познания — должны ли мы сделать вывод, вместе с Клиффордом, что универсальное бытие бездумно, или ответить догматическим отрицанием на тот самый ошеломляющий вопрос: — Есть ли знание у Всевышнего? Если нет движения без ума, нет бытия без познания, не можем ли мы скорее сделать вывод, вместе с Бруно, что именно в среде ума и в среде знания мы живем, движемся и существуем?

«Это, я думаю, направление, в котором указывает вывод, если мы осторожны в изложении логических условий с полной беспристрастностью. Но остается дальнейший вопрос, возможно ли здесь, насколько касается науки, указать какой-либо вывод вообще: вся орбита человеческого знания может быть слишком узкой, чтобы предоставить параллакс для столь огромных измерений. И все же даже здесь, если верно, что голос науки должен таким образом по необходимости говорить на языке агностицизма, по крайней мере давайте позаботимся о том, чтобы язык был чистым [18]; давайте не будем терпеть никаких варваризмов, привнесенных со стороны агрессивной догмы. Так мы обнаружим, что эта новая грамматика мысли не допускает никаких конструкций, радикально противоположных более почтенным способам мышления; даже если мы не обнаружим, что часто цитируемые слова ее самого раннего формулировщика применимы с особой силой к ее самым последним диалектам — что если немного знаний физиологии и немного знаний психологии располагают людей к атеизму, то более глубокое знание того и другого, и, еще более, более глубокая мысль об их отношениях друг к другу, приведут людей обратно к некоторой форме религии, которая, если она будет более расплывчатой, может также быть более достойной, чем религия прежних дней».

Некоторое время до 1889 года были написаны три статьи для «Nineteenth Century» о «Влиянии науки на религию». Они так и не были опубликованы, по какой причине я не могу установить. Но я счел стоящим напечатать первые две из них как «первую часть» этого тома, как потому, что они содержат — написанную от собственного имени Джорджа Роменса — важную критику «Критического исследования», которое он опубликовал анонимно, так и потому, что с их полностью скептическим результатом они очень ясно демонстрируют этап в ментальной истории их автора. Предпосылки этих статей те, кто прочитал это Введение, теперь будут в состоянии понять. То, что остается сказать в качестве дальнейшего введения к заметкам, лучше оставить на потом.

Ч.Г.

СНОСКИ:

[1] стр. 7.

[2] стр. 173.

[3] См. стр. 110.

[4] Но см. интересную заметку в книге Роменса «Ум, движение и монизм» (Longmans, 1895), стр. 111.

[5] Опубликовано в «Английской и зарубежной философской библиотеке» Трюбнера в 1878 году, но написано «несколько лет назад» (предисловие). «Я воздерживался от публикации, — объясняет автор, — опасаясь, что после этого я обнаружу, что более зрелая мысль изменила выводы, которые автор излагает».

[6] Временами я стремился сделать аргументацию главы более понятной, вводя ссылки на более ранние части книги или объяснения своими словами. Последние я вставил в квадратные скобки.

[7] стр. 24.

[8] стр. 28.

[9] стр. 28.

[10] стр. 45.

[11] стр. 47.

[12] стр. 50.

[13] стр. 63.

[14] стр. 58 и сл.

[15] В отношении взглядов и аргументов «Критического исследования» может быть интересно заметить здесь подробно, что Джордж Роменс (1) стал придавать гораздо большее значение субъективным религиозным потребностям и интуициям человеческого духа (стр. 131 и сл.); (2) осознал, что субъективное религиозное сознание может рассматриваться объективно как широкое человеческое явление (стр. 147 и сл.); (3) подверг критике свою более раннюю теорию причинности и вернулся к теории, что вся причинность является волевой (стр. 102, 118); (4) определенно отверг материалистическое объяснение происхождения ума (стр. 30, 31); (5) вернулся к использованию выражения «аргумент от замысла» и, следовательно, предположительно отказался от своего сильного возражения против него; (6) «раскусил» опровержение Гербертом Спенсером более широкой телеологии, выраженной Баденом Пауэллом, и снова почувствовал силу телеологии (стр. 72); (7) признал, что научные возражения против доктрины свободы воли не являются окончательно обоснованными (стр. 128).

[16] См. «Ум, движение и монизм», стр. 36 и сл.

[17] В некоторых «Заметках» лета 1893 года я нахожу утверждение: «Результат (философского исследования) был таков, что в своем тысячелетнем созерцании и опыте человек достиг уверенности в отношении определенных аспектов мировой проблемы, не менее надежной, чем та, которую он приобрел в области физической науки, например: Логический приоритет ума над материей. Следственная несостоятельность материализма. Относительность знания. Порядок природы, сохранение энергии и неразрушимость материи в человеческом опыте, принцип эволюции и выживание наиболее приспособленных».

[18] О значении «чистого» агностицизма см. ниже.

ЧАСТЬ I.

ВЛИЯНИЕ НАУКИ НА РЕЛИГИЮ.

I.

Я предлагаю рассмотреть в серии из трех статей влияние науки на религию. Делая это, я буду стремиться ограничиться строго рациональным аспектом предмета, не переходя к каким-либо вопросам чувства. Более того, я буду стремиться оценить в первую очередь вид и степень влияния, которое было оказано наукой на религию в прошлом, а затем перейти к оценке вероятной степени этого влияния в будущем. Первые две статьи будут посвящены прошлому и перспективному влиянию науки на естественную религию, в то время как третья будет посвящена прошлому и перспективному влиянию науки на Откровенную религию [19].

Мало какие темы вызывали в последние годы такой интерес, как та, которую я намечаю здесь для обсуждения. Это едва ли может считаться удивительным, учитывая, что рассматриваемое влияние является не только весьма прямым, но и чрезвычайно важным с любой точки зрения. На протяжении поколений и веков религия сохраняла бесспорное господство над умами людей — если не всегда как практическое руководство в вопросах поведения, то, по крайней мере, как регулятор верований. Даже среди сравнительно немногих, кто в прошлые века открыто отвергал христианство, не может быть сомнений в том, что их интеллектуальные концепции были в значительной степени определены им: поскольку христианство тогда было единственной инстанцией, к которой апеллировали в отношении всех этих концепций, даже те немногие умы, которые официально находились вне его юрисдикции, едва ли могли избежать его косвенного влияния через умы других. Но поскольку бок о бок с этим почтенным институтом постепенно формировалась новая инстанция для апелляций, неудивительно, что ее стали рассматривать в свете соперника старой — тем более что методы ее тщательного исследования и определенный характер ее суждений гораздо больше соответствовали требованиям эпохи, склонной к скептицизму. И этот дух соперничества еще более подпитывается тем фактом, что наука, несомненно, оказала на религию то, что г-н Фиске называет «очищающим влиянием». Иными словами, научные методы поиска истины не только более близки скептическим умам, чем религиозные методы (которые можно в широком смысле определить как принятие истины на веру), но и результаты первых не раз прямо противоречили результатам вторых: наука в ряде случаев неоспоримо доказывала, что религиозное учение было ошибочным в вопросах фактов. Более того, великий прогресс естественного знания, который характеризовал нынешний век, привел к тому, что наши идеи по многим вопросам, связанным с философией, претерпели полную метаморфозу. Образованный человек наших дней абсолютно лишен возможности рассматривать некоторые христианские догматы с той же интеллектуальной точки зрения, что и его предки, даже если он все еще может продолжать принимать их в каком-то ином смысле. Короче говоря, поскольку весь наш ключ мышления или строй мысли в определенных отношениях изменился, мы больше не можем ожидать, что в этих отношениях он будет продолжать гармонировать с неизменной системой теологии.

Таковыми, как я полагаю, являются пути, которыми наука оказывала свое влияние на религию, и нет нужды останавливаться на силе их совокупного эффекта. Никто не может прочитать даже газету, не осознав, насколько велик был этот эффект. С одной стороны, скептики триумфально уверены, что свет зарождающегося знания начал окончательно рассеивать тьму суеверий, в то время как религиозные люди, с другой стороны, трепещут при мысли о том, что будущее, если судить по прошлому, вероятно, принесет. С обеих сторон мы видим свободную дискуссию, сильные выражения и серьезную агитацию. Год за годом подводятся итоги, и год за годом обнаруживается, что чаша весов склоняется в пользу науки.

Поскольку таково положение дел в настоящее время, я думаю, что, имея опыт того, какого рода и степени влияние наука оказывала на религию в прошлом, у нас достаточно материала, чтобы оценить вероятный масштаб такого влияния в будущем. Это я и попытаюсь сделать, стремясь определить, исходя из общих принципов, границы, в пределах которых априорно возможно осуществление рассматриваемого влияния. Но чтобы сделать это, необходимо начать с оценки рода и степени влияния, которое наука оказывала на религию в прошлом.

После этого вступления мы должны, прежде всего, определить сущностную природу как науки, так и религии: ибо это, очевидно, первый шаг в анализе, целью которого является оценка фактических и возможных эффектов одной из этих областей мысли на другую.

Наука, таким образом, по сути является областью мысли, имеющей исключительное отношение к ближайшему. Более конкретно, это область мысли, имеющая своей целью объяснение природных явлений путем открытия естественных (или ближайших) причин. В той мере, в какой наука осмеливается вторгаться за пределы этой своей единственно законной области и стремится интерпретировать природные явления через непосредственное воздействие сверхъестественных или конечных причин, в той мере она перестает быть физической наукой и становится онтологической спекуляцией. Истинность этого утверждения теперь практически признана всеми научными работниками; и термины, описывающие конечные причины, были изгнаны из их словаря в астрономии, химии, геологии, биологии и даже в психологии.

Религия, с другой стороны, является областью мысли, имеющей не менее исключительное отношение к конечному. Более конкретно, это область мысли, имеющая своей целью самосознающее и разумное Существо, которое она рассматривает как Личного Бога и первоисточник всей причинности. Я, конечно, осознаю, что термин «религия» в последние годы часто использовался в смыслах, которые данное определение не охватывает; но я полагаю, что это лишь показывает, как часто рассматриваемый термин подвергался злоупотреблению. Называть религией любую теорию вещей, которая не представляет никакой веры в какую-либо форму Божества, — значит применять слово к полной противоположности того, что оно до сих пор использовалось для обозначения. Говорить о религии Непознаваемого, религии космизма, религии человечества и так далее, где личность Первопричины не признается, так же бессмысленно, как говорить о любви треугольника или рациональности экватора. То есть, если из этих терминов вообще можно извлечь какой-то смысл, то только путем использования их в каком-то метафорическом смысле. Мы можем, например, сказать, что существует такая вещь, как религия человечества, потому что мы можем начать с обожествления человечества в нашем собственном представлении, а затем перейти к поклонению нашему идеалу. Но, давая таким образом человечеству имя Божества, мы на самом деле не создаем новую религию: мы просто используем метафору, которая может быть или не быть успешной как вопрос поэтической дикции, но которая, безусловно, не представляет никакой ценности как вопрос философского утверждения. Действительно, в этом отношении она хуже, чем бесполезна: она вводит в заблуждение. Вариации или изменения значений слов — не редкое явление в обычном развитии языков; но не часто мы обнаруживаем, как в данном случае, что весь смысл термина намеренно и безвозмездно меняется лидерами философской мысли. Человечество, например, — это абстрактная идея нашего собственного создания: это не объект, так же как экватор не является объектом. Поэтому, если бы было возможно построить религию с помощью этого любопытного устройства метафорического приписывания человечеству атрибутов Божества, было бы логически возможно построить, скажем, теорию братского отношения к экватору путем метафорического приписывания ему атрибутов человека. Отличительной чертой любой теории, которую можно правильно назвать религией, является то, что она должна относиться к конечному источнику или источникам вещей и что она должна предполагать, что этот источник имеет объективную, разумную и личную природу. Применять термин «религия» к любой другой теории — значит просто злоупотреблять им.

Из этих определений, таким образом, следует, что цели и методы науки исключительно связаны с установлением и доказательством ближайшего «как» вещей и физических процессов: ее задача, как утверждает Милль, состоит в том, чтобы обнаружить, какое наименьшее количество (феноменальных) данных, будучи принятыми, объяснит явления опыта. С другой стороны, религия никоим образом не занимается причинностью, кроме как допущением, что все вещи и все процессы в конечном итоге обусловлены разумной личностью. Религия, таким образом, как говорит г-н Спенсер, является «априорной теорией вселенной» — к которой, однако, мы должны добавить: «и теорией, которая предполагает разумную личность в качестве порождающего источника вселенной». Без этого необходимого дополнения религия ничем логически не отличалась бы от философии.

Из этих определений, таким образом, ясно следует, что в своих чистейших формах наука и религия действительно не имеют точки логического соприкосновения. Только если бы наука могла выйти за пределы условий пространства и времени, феноменальной относительности и всех человеческих ограничений, только тогда наука могла бы оказаться в состоянии коснуться сверхъестественной теории религии. Но очевидно, что если бы наука могла сделать это, она перестала бы быть наукой. Паря над областью явлений и входя в разреженный эфир ноуменов, ее нынешние крылья, которые мы называем ее методами, в такой атмосфере были бы уже непригодны для движения. Вне времени, вне места и вне феноменальной связи наука больше не могла бы существовать как таковая.

С другой стороны, религия в своей чистейшей форме столь же некомпетентна влиять на науку. Ибо, как мы уже видели, религия как таковая не занимается феноменальной сферой: ее теория онтологии не может иметь никакого отношения к «как» феноменальной причинности. Отсюда очевидно, что, поскольку в своих чистейших или наиболее идеальных формах они движутся в разных ментальных плоскостях, наука и религия не могут демонстрировать интерференцию.

До сих пор сделанные мною замечания в равной степени применимы ко всем формам религии как таковой, будь то фактические или возможные, и в той мере, в какой религия является чистой. Но общеизвестно, что до недавнего времени религия действительно оказывала на науку не просто влияние, а подавляющее влияние. Поскольку вера в божественное вмешательство была почти всеобщей, в то время как методы научного исследования еще не были четко сформулированы, в предыдущих поколениях было обычным образом мысли относить любое природное явление, физическая причинность которого не была установлена, к более или менее непосредственному причинному действию Божества. Но теперь мы видим, что эта привычка ума возникла из-за неспособности различить существенно разные характеры науки и религии как областей мысли, и поэтому именно постольку, поскольку религия прежних времен была нечистой — или смешанной с ингредиентами мысли, принадлежащими науке, — и оказывалось рассматриваемое пагубное влияние. Постепенная, последовательная и теперь почти полная отмена конечных причин в мыслях научных людей, на которую уже было сделано указание, является лишь выражением того факта, что научные люди как сообщество пришли к полному признанию фундаментального различия между наукой и религией, которое я изложил.

Или, выражаясь иначе, научные люди как сообщество — и, действительно, все лица, чьи идеи по таким вопросам идут в ногу со временем, — ясно видят, что религиозное объяснение любого природного явления с научной точки зрения вообще не является объяснением. Ибо религиозное объяснение состоит в отнесении наблюдаемого явления к Первопричине, т.е. в слиянии этого конкретного явления с общей или конечной тайной вещей. Научное объяснение, с другой стороны, состоит в отнесении наблюдаемого явления к его физическим причинам, и ни в коем случае такое объяснение не может допустить гипотезу конечной причины, не отказавшись от своего характера научного объяснения. Например, если ребенок приносит мне цветок и спрашивает, почему он имеет такую любопытную форму, яркий цвет, сладкий аромат и так далее, и если я отвечаю: «Потому что Бог сделал его таким», я на самом деле не отвечаю на вопрос ребенка: я лишь скрываю свое невежество в отношении природы под личиной благочестия и оправдываю свою лень в изучении ботаники. Именно понимание этого факта привело г-на Дарвина к замечанию в его «Происхождении видов», что теория творения не служит для объяснения каких-либо фактов, с которыми она связана, а лишь пересказывает эти факты в том виде, в каком они наблюдаются. То есть, сливая таким образом наблюдаемые факты с конечной тайной вещей, мы даже не пытаемся объяснить их в каком-либо научном смысле: ибо было бы очевидно возможно избавиться от необходимости таким образом объяснять любое природное явление вообще, отнеся его к непосредственному причинному действию Божества. Если бы действительно произошло какое-либо явление, которое проистекало бы из непосредственного причинного действия Божества, то ex hypothesi не было бы физических причин для исследования, и занятие Отелло, в лице человека науки, было бы потеряно. Такое явление было бы чудесным и, следовательно, по самой своей природе находилось бы вне досягаемости научного исследования.