«Мысли о религии»

Собственно говоря, религиозная теория конечных причин не объясняет ни одного из явлений природы: она лишь пересказывает явления в том виде, в каком они наблюдаются, — или, если мы предпочитаем так сказать, она сама по себе является конечным и универсальным объяснением всех возможных явлений, взятых в совокупности. Ибо необходимо признать, что за всеми возможными объяснениями научного рода лежит великое необъяснимое, которое именно из-за своего конечного характера не может быть слито с чем-либо еще — то есть не может быть объяснено. «Это есть то, что оно есть» — это все, что мы можем сказать о нем: «Я есмь то, что Я есмь» — это все, что оно могло бы сказать о себе. И именно в отнесении явлений к этому необъяснимому источнику физической причинности по существу состоит теория религии. Теория науки, с другой стороны, состоит в допущении, что всегда существует практически бесконечная цепь физической причинности для исследования — т.е. бесконечный ряд явлений, подлежащих объяснению. Так что, если мы определим процесс объяснения как процесс отнесения наблюдаемых явлений к их адекватным причинам, мы можем сказать, что религия, с помощью общей теории вещей в постулировании разумной Первопричины, предоставляет к собственному удовлетворению конечное объяснение вселенной в целом и поэтому не занимается никакими из тех ближайших объяснений или открытий вторичных причин, которые составляют исключительный предмет науки. Другими словами, мы возвращаемся к уже изложенным определениям, согласно которым религия — это область мысли, имеющая, как таковая, исключительное отношение к конечному, в то время как наука — это область мысли, имеющая, как таковая, не менее исключительное отношение к ближайшему. Когда эти две области мысли перекрываются, возникает интерференция, и мы обнаруживаем путаницу. Поэтому, когда религиозная теория конечных причин вторгалась в область научного исследования, она выходила за пределы своего логического домена; и, стремясь присвоить себе функцию объяснения того или иного явления в деталях, она переставала быть чисто религиозной теорией, в то же время и по той же причине блокируя путь научного прогресса.

Это замечание служит введением к одной из главных тем, с которыми мне предстоит иметь дело, — а именно к доктрине замысла в природе, и, таким образом, ко всему вопросу о естественной религии в ее отношении к естествознанию. Рассматривая эту тему, я постараюсь взглянуть как можно шире и глубже на нынешнее положение естественной религии, не дожидаясь возможности шаг за шагом показать пути и средства, с помощью которых она была приведена в это положение под влиянием науки.

На самой заре зафиксированной мысли телеология в той или иной форме была наиболее общепринятой теорией, с помощью которой объясняется порядок природы. Однако не является моей целью в этой статье прослеживать историю этой теории от ее первых грубых начал в фетишизме до ее окончательного развития в теизме. Я намерен посвятить себя исключительно вопросу о нынешнем положении этой теории, и я ссылаюсь на ее прошлую историю только для того, чтобы рассмотреть утверждение, которое часто делается, о том, что ее всеобщая распространенность во все века и среди всех народов мира придает ей определенную степень «априорного доверия». В отношении этого пункта я должен сказать, что, независимо от того, обусловлен ли порядок природы распоряжающимся Разумом или нет, гипотеза ментального воздействия в природе — или, как называет ее герцог Аргайл, гипотеза «антропопсихизма» — обязательно должна была быть самой ранней гипотезой. Что мы находим в природе, так это всеобщую распространенность причинности, и задолго до того, как не менее всеобщая эквивалентность между причинами и следствиями — т.е. всеобщая распространенность естественного закона — стала предметом даже самого [смутного] понимания, общий факт того, что ничто не происходит без причины того или иного рода, был полностью признан. Действительно, признание этого факта демонстрируется не только низшими расами наших дней, но, как я сам привел доказательства, также животными и младенцами. И поэтому мне кажется вероятным, что правы те психологи, которые утверждают, что идея причины является интуитивной, в том же смысле, в каком интуитивны идеи пространства и времени, — т.е. инстинктивным или [унаследованным] эффектом опыта предков.

Теперь, если это вопрос уверенности, что признание причинности в природе соразмерно человеческому разуму и даже предшествует ему, мне кажется не менее верным, что первая попытка приписать причину тому или иному наблюдаемому событию в природе — т.е. первые попытки рационального объяснения явлений природы — должны были быть антропопсихического рода. Никакое другое объяснение не было, так сказать, столь готовым к употреблению, как проецирование во внешнюю природу действия воли, которая была известна каждому индивиду как очевидный первоисточник причинной активности, насколько это касалось его и его соседей. Чтобы прийти к этому наиболее очевидному объяснению причинности в природе, не требовалось, чтобы первобытный человек знал, как знаем мы, что сама концепция причинности возникает из нашего чувства усилия в добровольном действии; требовалось лишь, чтобы это было фактом, и тогда неизбежно следовало, что когда о каком-либо природном явлении вообще задумывались в отношении его причинности, выведенная причина должна была быть психического рода. Мне не нужно останавливаться, чтобы проследить постепенную интеграцию этой антропопсихической гипотезы от ее самой ранней и наиболее диффузной формы того, что мы можем назвать полипсихизмом (в котором выведенные причины были почти столь же многочисленны лично, как и рассматриваемые следствия), через политеизм (в котором многие следствия одного рода относились к одному божеству, которое, так сказать, брало на себя особую ответственность за этот класс), вплоть до монотеизма (в котором вся причинность собрана в монопсихизм единой личности): достаточно кратко показать, что от начала до конца гипотеза антропопсихизма является необходимой фазой ментальной эволюции при существующих условиях, и это независимо от того, верна ли гипотеза.

Рассматриваемое таким образом, я не думаю, что «общее согласие человечества» является фактом, имеющим какой-либо аргументативный вес в пользу антропопсихической теории — насколько, я имею в виду, дело касается причинности — будь то в фетишизме или в телеологии наших дней: общее согласие человечества в более широком вопросе теизма (где помимо причинности должны быть рассмотрены и другие вопросы) нас здесь не касается. Действительно, мне кажется, что если мы собираемся вернуться к дикарям за какой-либо гарантией нашей антропопсихической теории, то залог, который мы получаем, хуже, чем не имеет никакой ценности. С таким же успехом мы могли бы заключить, что спичка — это живой организм, потому что это для ума дикаря наиболее очевидное объяснение ее движений, как и заключить на точно таких же основаниях, что наша вера в телеологию получает какую-либо реальную поддержку от любой из более примитивных фаз антропопсихизма.

Мне кажется, поэтому, что, стремясь оценить доказательства замысла в природе, мы должны, так сказать, начать de novo, без ссылки на предшествующие убеждения по этому вопросу. Вопрос по существу должен рассматриваться в свете всех последних знаний, которыми мы обладаем, и с помощью лучших способностей мышления, которые мы (наследники всех веков) способны применить к нему. Поэтому я буду ссылаться на историю антропопсихизма лишь в той мере, в какой сочту это необходимым для прояснения моего аргумента.

И здесь необходимо сначала рассмотреть то, что Пейли называл «состоянием аргумента» до дарвиновской эпохи. Это ясно и кратко представлено Пейли в его классической иллюстрации нахождения часов на пустоши — иллюстрации настолько хорошо известной, что мне не нужно здесь пересказывать ее. Поэтому я лишь замечу, что она содержит, как бы в кармане часов, весь аргумент от замысла; и что она, по моему мнению, не открыта для критики, которая была высказана в ее адрес Миллем, где он говорит: «Вывод был бы не из признаков замысла, а потому, что я уже знаю из прямого опыта, что часы делаются людьми». Это, как мне кажется, упускает весь смысл Пейли, ибо очевидно, что аргумента вообще не было бы, если не понимать его в том смысле, что доказательство замысла, которое, как предполагается, предоставляется исследованием часов, должно быть предоставлено только этим исследованием, а не из какого-либо прямого знания, упомянутого Миллем. Для целей иллюстрации должно быть ясно допущено, что нашедший часы не имеет предварительного или прямого знания относительно изготовления часов. Помимо этого любопытного недопонимания, Милль был единодушен с Пейли по всему предмету.

Опять же, не является реальным возражением против аргумента или иллюстрации сказать, как мы часто говорили, что она не объясняет часовщика. Цель аргумента от замысла — доказать существование проектировщика: а не объяснить это существование. Действительно, было бы самоубийственно для всего аргумента в его отношении к теизму, если бы возможность любого такого объяснения была допущена; ибо такая возможность могла быть допущена только при предположении, что бытие Божества допускает объяснение — т.е. что Божество не является конечным.

Наконец, аргумент точно такой же, как тот, который встречается в многочисленных отрывках Писания и в теологических трудах по всему миру вплоть до настоящего времени. То есть повсюду в органической природе мы встречаем бесчисленные адаптации средств к целям, которые во многих случаях представляют собой степень утонченности и сложности, по сравнению с которыми адаптации средств к целям в часах являются лишь жалкими и рудиментарными попытками механики. Никто не может знать так хорошо, как современный биолог, в какой неизмеримой степени механизмы, встречающиеся в таком изобилии в природе, превосходят во всех формах совершенства высшие триумфы человеческого изобретения. Отсюда на первый взгляд, несомненно, кажется, что у нас не могло бы быть более сильного или лучшего доказательства цели, чем то, которое предоставляется таким образом. По словам Пейли: «расположение, распределение частей, подчиненность средств цели, отношение инструментов к использованию подразумевают присутствие интеллекта и разума».

Но затем возникает вопрос: хотя такие вещи, безусловно, [могут] подразумевать присутствие разума как их объяснительную причину, имеем ли мы право предполагать, что в природе не может быть никакой другой причины, способной произвести эти эффекты? Это вопрос, который, кажется, никогда не приходил в голову Пейли, Беллу, Чалмерсу или, действительно, любому из естественных теологов до времени Дарвина. Это, я думаю, примечательный факт, потому что вопрос этот, как простой вопрос логической формы, кажется, лежит так близко на поверхности. Но, тем не менее, остается фактом, что естественные теологи, насколько мне известно, без исключения, были удовлетворены допущением в качестве аксиомы, что механизм не может иметь никакой другой причины, кроме причины проектирующего разума; и поэтому их работа была ограничена прослеживанием в деталях количества и совершенства механизмов, которые можно встретить в природе. Однако очевидно, что простое накопление таких случаев не может иметь никакого реального или логического эффекта на аргумент. Механизмы, с которыми мы сталкиваемся в природе, настолько поразительны в своем совершенстве, что внимательное изучение любого из них было бы (как Пейли в своей иллюстрации фактически, хотя и не прямо, утверждает) достаточным, чтобы занять всю позицию, если допущение о том, что механизм может быть обусловлен только разумом, будет принято. Поэтому аргумент не является действительно или логически усиленным простым накоплением любого количества особых случаев механизма в природе, все как механизмы, сходные по роду. Давайте теперь рассмотрим этот аргумент.

Если мы склонны удивляться, почему естественные теологи до дней Дарвина были довольны допущением, что разум является единственной возможной причиной механизма, я думаю, у нас есть готовый ответ во всеобщей распространенности их веры в особое творение. Ибо я думаю, что несомненно, что на основе этой веры допущение является законным. То есть, если мы начинаем с веры в то, что все виды растений и животных были первоначально введены в сложные условия их различных сред внезапно и в готовом виде (в некотором роде, как часы выходят с фабрики), то я думаю, что мы обоснованно имеем право предположить, что никакая мыслимая причина, кроме причины разумной цели, не могла быть назначена в объяснение эффектов. Конечно, нет нужды замечать, что в той мере, в какой эта предыдущая вера в особое творение таким образом позволяла влиять на аргумент от замысла, этот аргумент становился примером кругового рассуждения. И, возможно, столь же нет нужды замечать, что сам факт эволюции, в отличие от особого творения — или постепенного развития живых механизмов, в отличие от их внезапного и готового появления — никоим образом не повлиял бы на аргумент от замысла, если бы нельзя было показать, что процесс эволюции допускает возможность какой-то другой причины, которая не допускается гипотезой особого творения. Но это именно то, что показано теорией эволюции, как она предложена Дарвином. То есть теория постепенного развития живых механизмов, предложенная Дарвином, — это нечто большее, чем теория постепенного развития в отличие от внезапного творения. Это так, но это также теория чисто научного рода, которая стремится объяснить чисто физические причины этого развития. И это тот момент, где естествознание начинает оказывать свое влияние на естественную теологию — или момент, где теория эволюции начинает влиять на теорию замысла. Поскольку это важнейшая часть нашего предмета, и та, по которой в настоящее время царит необычайное количество путаницы, я в своей следующей статье тщательно рассмотрю ее во всех ее аспектах.

СНОСКИ:

[19] [Третья статья не опубликована, потому что взгляды Роменса на отношение между наукой и верой в Откровенную Религию лучше и более зрело выражены в Заметках. — Ред.]

[20] Чтобы избежать недопонимания, я могу заметить, что в вышеприведенных определениях я рассматриваю религию и науку в условиях, в которых они фактически существуют. Вполне мыслимо, что при других условиях эти две области мысли могли бы не быть столь резко разделены. Так, например, если бы появилась религия, несущая откровение науке по вопросам физической причинности, такая религия (при условии, что откровение было бы признано экспериментом истинным) должна была бы считаться оказывающей на науку строго законное влияние.

[21] Mental Evolution in Animals, стр. 155-8.

[22] [Я поставил «могут» вместо «подразумевают» ради аргумента. — Ред.]

II.

Предположим, что человек, нашедший часы на пустоши, продолжает свою прогулку, пока не доходит до морского берега, и предположим далее, что он так же невежествен в физической географии, как и в часовом деле. Он вскоре начинает наблюдать ряд адаптаций средств к целям, которые, если и менее утонченны и деликатны, чем те, что составляли объект его изучения в часах, с другой стороны, гораздо более впечатляющи из-за гораздо большего масштаба, в котором они представлены. Во-первых, он замечает, что в земле выдолблен прекрасный бассейн для приема залива; что стороны этого бассейна, которые из-за близости к его открытию наиболее подвержены действию больших катящихся валов, состоят из скалистых утесов, очевидно, для того, чтобы предотвратить дальнейшее наступление моря и последующее разрушение всего залива; что стороны бассейна, которые, будучи последовательно расположены дальше вглубь суши, последовательно все меньше и меньше подвергаются действию больших волн, состоят последовательно из меньших камней, переходящих в гальку и, в конечном итоге, в мельчайший песок: что по мере того, как приливы поднимаются и опадают с такой же регулярностью, как та, что демонстрировалась движениями часов, камни тщательно отделяются от песка, чтобы быть расположенными наклонными слоями отдельно, и это всегда с самым прекрасным отношением к местам вокруг края бассейна, которые наиболее подвержены опасности повреждения действием волн. Он далее заметил бы, при более внимательном осмотре, что этот процесс селективного расположения переходит в вопросы самой мельчайшей детали. Здесь, например, он заметил бы милю или две особого вида морских водорослей, художественно расположенных одной длинной извилистой линией на пляже; там он увидел бы чудесное отложение ракушек; в другом месте прекрасную маленькую пурпурную кучку гранатового песка, мельчайшие частицы которого были все тщательно отобраны из окружающих акров желтого песка. Опять же, он заметил бы, что потоки, которые спускаются к заливу, все текут по каналам, восхитительно вырытым для этой цели; и, будучи ведомым любопытством исследовать телеологию этих различных потоков, он обнаружил бы, что они служат для снабжения воды, которую море теряет из-за испарения, а также, благодаря чудесному куску приспособления, для снабжения пресной водой тех животных и растений, которые лучше всего процветают в пресной воде, и все же своим совокупным действием несут вниз достаточно минеральных составляющих, чтобы придать ту точную степень солености морю в целом, которая требуется для поддержания пелагической жизни. Наконец, продолжая свои исследования вдоль этой линии расследования, он обнаружил бы, что тысяча различных сред обитания были все вдумчиво адаптированы к потребностям ста тысяч различных форм жизни, ни одна из которых не могла бы выжить, если бы эти среды были изменены. Теперь, я думаю, что наш воображаемый исследователь был бы тупым человеком, если бы в результате всего этого изучения он не смог прийти к выводу, что доказательство замысла, предоставленное морским заливом, было по крайней мере столь же убедительным, как то, которое он ранее нашел в своем изучении часов.

Но есть большая разница между этими двумя случаями. В то время как последующим расследованием он мог бы установить как факт, что часы были обусловлены разумным изобретением, он не мог бы сделать такого открытия в отношении морского залива: в одном случае разумное изобретение как причина независимо доказуемо, в то время как в другом случае оно может быть только выведено. Какова же тогда ценность вывода?

Если бы после того, как исследования нашего воображаемого телеолога были завершены, он был представлен в библиотеку Королевского общества, и если бы он затем потратил год или два на то, чтобы ознакомиться с ведущими результатами современной науки, я полагаю, что он закончил бы тем, что стал бы и более мудрым, и более печальным человеком. По крайней мере, я уверен, что, узнавая больше, он чувствовал бы, что понимает меньше — что архаичная простота его более ранних объяснений должна уступить место зрелой растерянности по всему предмету. Для начала, он теперь обнаружил бы, что каждое из приспособлений средств к целям, которые вызывали его восхищение на морском побережье, было обусловлено физическими причинами, которые прекрасно понятны. Утесы стояли у открытия залива, потому что море в прошлые века наступало на береговую линию, пока не встретилось с этими утесами, которые затем противостояли его дальнейшему продвижению; залив был углублением в земле, которое оказалось там, когда прибыло море, и в которое море, следовательно, втекло; последовательное появление скал, гальки и песка было обусловлено действиями самих волн; сегрегация морских водорослей, ракушек, гальки и различных видов песка была обусловлена их различными степенями удельного веса; пресноводные потоки текли в каналах, потому что они сами были средством их выкапывания; и многочисленные формы жизни были все адаптированы к своим различным средам обитания просто потому, что неподходящие формы не могли в них жить. Во всех этих случаях, следовательно, наш телеолог в свете более полных знаний был бы вынужден заключить по крайней мере следующее — что адаптации, которыми он так сильно восхищался, когда предполагал, что они все обусловлены изобретением в ожидании существующих явлений, перестают предоставлять то же доказательство разумного замысла, когда обнаруживается, что ни одна из них не была подготовлена заранее какой-либо независимой или внешней причиной.

Он был бы поэтому приведен к выводу, что если телеологическая интерпретация фактов вообще должна быть спасена, то это могло бы быть сделано только путем принятия гораздо более широкого взгляда на предмет, чем тот, который предоставлялся конкретными случаями кажущегося замысла, которые поначалу казались столь убедительными. То есть он почувствовал бы, что должен отказаться от предположения о каком-либо особом замысле в конструкции этого конкретного залива и вернуться к теории гораздо более общего замысла в конструкции одной великой схемы природы в целом. Короче говоря, ему потребовалось бы переместить свой аргумент от особых приспособлений, которые в первом случае казались ему столь наводящими на размышления, к тем общим законам природы, которые своим совокупным действием порождают космос в отличие от хаоса.

Теперь я был осторожен, чтобы таким образом представить во всех его более важных деталях воображаемый аргумент, взятый из неорганической природы, потому что он предоставляет полную аналогию фактическому аргументу, который взят из органической природы. Без всякого вопроса, примеры кажущегося замысла, или кажущейся намеренной адаптации средств к целям, которые мы встречаем в органической природе, несравненно более многочисленны и наводят на размышления, чем что-либо, с чем мы встречаемся в неорганической природе. Но если однажды мы найдем вескую причину заключить, что первые, как и вторые, все обусловлены не непосредственным, особым и перспективным действием изобретательного интеллекта (как в часовом деле или творении), а действием вторичных или физических причин, действующих под влиянием того, что мы называем общими законами, тогда мне кажется, что как бы многочисленны или как бы удивительны адаптации средств к целям в органической природе ни были, они не предоставляют ни одного другого или лучшего доказательства замысла, чем то, которое предоставляется любыми фактами неорганической природы.

Ради ясности давайте возьмем любой особый случай. Пейли говорит: «Я не знаю лучшего метода введения столь обширного предмета, чем метод сравнения одной вещи с одной вещью; глаза, например, с телескопом». Затем он переходит к указанию аналогий между этими двумя аппаратами и заканчивает вопросом: «Как возможно, при обстоятельствах такой тесной близости и при действии равных доказательств, исключить изобретение в случае глаза, но признать доказательство того, что изобретение было применено, как самое простое и ясное из всех положений в случае телескопа?»

Что ж, ответ, который следует дать, заключается в том, что только при гипотезе особого творения эта аналогия может иметь силу: при гипотезе эволюции через физические причины доказательства в двух случаях не являются равными. Ибо при этой гипотезе мы имеем глаз, начинающийся не как готовая структура, подготовленная заранее для целей видения, а как простая дифференциация концов нервов в коже, вероятно, в первом случае для того, чтобы позволить им лучше различать изменения температуры. Пигмент, будучи отложенным в этих местах, чтобы лучше обеспечить эту цель (я использую телеологические термины ради краткости), нервное окончание начинает различать свет и тьму. Чтобы лучше обеспечить эту дальнейшую цель, начинает появляться простейшая мыслимая форма линзы в виде маленьких преломляющих тел. Позади них развиваются сенсорные клетки, формируя самое раннее указание сетчатки, представляющей один слой. И так далее, шаг за шагом, пока мы не достигнем глаза орла.

Конечно, телеолог здесь ответит: «Факт такого постепенного построения не является аргументом против замысла: появилась ли структура внезапно или была результатом медленной проработки, признаки замысла в любом случае встречаются в структуре в том виде, в каком она существует». Все это очень верно; но я не утверждаю, что факт постепенного развития сам по себе влияет на аргумент от замысла. Я утверждаю, что он делает это только потому, что раскрывает возможность (исключенную гипотезой внезапного или особого творения) того, что структура была в ближайшем смысле обусловлена действием физических причин. Таким образом, для ценности аргумента давайте допустим, что естественный отбор был удовлетворительно установлен как причина, адекватная для объяснения всех этих эффектов. Учитывая факты наследственности, изменчивости, борьбы за существование и последующего выживания наиболее приспособленных, что следует? Почему то, что каждый шаг в длительном и постепенном развитии глаза был вызван устранением всех менее адаптированных структур в любом данном поколении, т.е. отбором всех лучше адаптированных для увековечения улучшения через наследственность. Будет ли телеолог утверждать, что этот селективный процесс сам по себе является показательным для особого замысла? Если так, мне кажется, что он логически обязан утверждать, что длинная линия морских водорослей, ракушки, камни и маленькая кучка гранатового песка на морском побережье все в равной степени показательны для особого замысла. Общие законы, относящиеся к удельному весу, по крайней мере столь же важны в экономии природы, как и общие законы, относящиеся к специфической дифференциации; и в каждой иллюстрации одинаково мы находим результат действия известных физических причин, который является результатом отбора. Если в ответ будет утверждаться, что отбор в одном случае очевидно бесцелен, в то время как в другом он столь же очевидно целенаправлен, я отвечу, что это чистое допущение. Возможно, не будет преувеличением сказать, что каждое геологическое образование на лице земного шара полностью или частично обусловлено селективным влиянием удельного веса, и кто скажет, что конструкция земной коры является менее важным делом в общей схеме вещей (если такая схема существует), чем эволюция глаза? Или кто скажет, что, поскольку мы видим кажущуюся намеренную адаптацию средств к целям как результат отбора в случае глаза, нет никакого намерения, обслуживаемого результатом отбора в случае морских водорослей, камней, песка, грязи? Насколько мы можем знать вопреки этому, предполагаемый интеллект может получать большее удовольствие от последнего процесса, чем от первого.

Ради ясности я предположил, что физические причины, с которыми мы уже знакомы, достаточны для объяснения наблюдаемых явлений органической природы. Но это явно не имеет значения, допущено ли это предположение или нет, при условии, что мы допускаем, что наблюдаемые явления все обусловлены физическими причинами того или иного рода, будь то известные или неизвестные. То есть, в какой мере мы исключаем гипотезу прямого или непосредственного вмешательства Божества в органическую природу (чудо), в той мере мы сводим доказательство замысла в органической природе к точно такой же логической позиции, которую занимает доказательство замысла в неорганической природе. Отсюда я полагаю, что Милль проявил исключительное отсутствие проницательности, когда, заметив в отношении естественного отбора: «творческая предусмотрительность не является абсолютно единственным звеном, с помощью которого происхождение чудесного механизма глаза может быть связано с фактом зрения», он продолжает говорить: «оставляя эту замечательную спекуляцию (т.е. спекуляцию естественного отбора) на произвол судьбы, который прогресс открытия может иметь в запасе для нее, в нынешнем состоянии знаний адаптации в природе предоставляют большой баланс вероятности в пользу творения интеллектом». Я говорю, что этот отрывок кажется мне показывающим исключительное отсутствие проницательности, и я говорю так, потому что он, кажется, утверждает, что вопрос лежит между гипотезой особого замысла и гипотезой естественного отбора. Но это не так. Вопрос на самом деле лежит между особым замыслом и естественными причинами. Выживание наиболее приспособленных — это одна из тех причин, которая была предложена и показана большим накоплением доказательств как вероятно истинная причина. Но даже если бы она была опровергнута как причина, реальная аргументативная позиция телеологии не была бы тем самым затронута, если бы мы не пришли к выводу, что не может быть никаких других причин вторичного или физического рода, участвующих в производстве наблюдаемых адаптаций.

Я надеюсь, что теперь я сделал достаточно ясным, почему я придерживаюсь мнения, что если мы верим, что царство естественного закона, или действие физических причин, распространяется по всей органической природе таким же универсальным образом, как мы верим в это в случае неорганической природы, то мы не можем найти лучшего доказательства замысла в одной области, чем в другой. Тот простой факт, что мы встречаем более многочисленные и, по-видимому, более полные примеры замысла в одной области, чем в другой, ex hypothesi, просто обусловлен нашим невежеством в отношении естественной причинности в более сложной области. Изучая биологические явления, мы все в настоящее время находимся в интеллектуальной позиции нашего воображаемого телеолога при изучении морского залива: мы не знаем естественных причин, которые произвели наблюдаемые результаты. Но если, получив частичный ключ в теории естественного отбора, мы доверимся большой аналогии, которая предоставляется более простыми областями природы, и заключим, что физические причины повсюду участвуют в производстве органических структур, тогда мы пришли к выводу, что любое доказательство замысла, которое представляют эти структуры, имеет точно такую же логическую ценность, как та, которую мы можем придать доказательству замысла в неорганической природе. Если все же будет настаиваться, что адаптации, встречающиеся в органической природе, по своему количеству и единству гораздо более наводят на мысли о замысле, чем что-либо, встречающееся в неорганической природе, я должен протестовать, что это значит изменить почву аргумента и уклониться от единственного пункта спора. Никто не отрицает очевидный факт, изложенный: единственный вопрос заключается в том, предоставляет ли любое количество и любой объем адаптаций в любой одной области природы другое или лучшее доказательство замысла, чем то, которое предоставляется адаптациями в других областях, когда все области одинаково предполагаются в равной степени результатом физической причинности. И на этот вопрос я отвечаю отрицательно, потому что у нас нет средств установить степень, в которой процесс естественного отбора, или любая другая физическая причина, компетентен производить адаптации наблюдаемого рода.

Таким образом, чтобы взять другой пример кажущегося замысла из неорганической природы, было аргументировано, что конституция атмосферы явно предназначена для поддержки растительной и животной жизни. Но прежде чем этот вывод может быть установлен на фактах, должно быть показано, что жизнь не могла существовать ни при каких других материальных условиях, кроме тех, которые предоставляются ей элементарными составляющими атмосферы. Это, однако, явно невозможно показать. Насколько мы можем знать вопреки этому, жизнь может фактически существовать на некоторых из других небесных тел при совершенно иных условиях в отношении атмосферы; и тот факт, что на этой планете вся жизнь стала зависеть от газов, которые встречаются в нашей атмосфере, может быть обусловлен просто тем фактом, что только те формы жизни, которые были способны адаптироваться (через естественный отбор или другие физические причины) к этим конкретным газам, могли, возможно, ожидаться к появлению — точно так же, как в вопросах еще меньшей детали, только те формы жизни, которые подходили к своим различным средам обитания в морском заливе, могли, возможно, ожидаться к нахождению в этих различных ситуациях. Теперь, если набор приспособлений, столь многочисленных и столь деликатных, как те, от которых, как видно, зависят отношения каждой известной формы жизни к составляющим газам атмосферы, может быть таким образом показан как не обязательно подразумевающий действие какого-либо распоряжающегося интеллекта, как возможно заключить, что любые менее общие проявления приспособления подразумевают это, до тех пор, пока каждый случай приспособления, независимо от того, обусловлен ли он в конечном итоге замыслом или нет, рассматривается как в ближайшем смысле обусловленный физическими причинами?

В свете этих соображений, поэтому, я думаю, совершенно ясно, что если аргумент от телеологии вообще должен быть спасен, то это может быть сделано только путем смещения его с узкой основы особых адаптаций на широкую область природы в целом. И здесь я признаюсь, что в моем уме аргумент приобретает вес, который, если долго и внимательно рассматривать, заслуживает того, чтобы считаться огромным. Ибо, хотя та или иная конкретная адаптация в природе может рассматриваться как в ближайшем смысле обусловленная физическими причинами, и хотя мы готовы на основаниях самой большой возможной аналогии сделать вывод, что все другие такие конкретные случаи точно так же обусловлены физическими причинами, возникает более конечный вопрос: как это происходит, что все физические причины сговариваются своим совокупным действием к производству общего порядка природы? Противоречит всякой аналогии предполагать, что такая цель, как эта, может быть достигнута такими средствами, как те, на пути простого случая или «случайного стечения атомов». Мы ведомы самыми фундаментальными диктатами нашего разума к заключению, что должна быть какая-то причина для этого сотрудничества причин. Я знаю, что со времен Лукреция это отрицалось; но это отрицалось только на основаниях чувства. Никакая возможная причина не может быть дана для отрицания, которая не идет вразрез с самим законом причинности. Я поэтому совершенно ясно понимаю, что единственный вопрос, который с чисто рациональной точки зрения здесь стоит для ответа, — это следующий: какого рода мы должны предполагать causa causarum?

По этому пункту были выдвинуты только две гипотезы, и я думаю, невозможно представить, что какая-либо третья открыта. Из этих двух гипотез самая ранняя и, конечно, самая очевидная — это гипотеза ментальной цели. Другая гипотеза — это та, которой мы обязаны далеко идущей мысли г-на Герберта Спенсера. В главе VII его «Первых принципов» он аргументирует, что вся причинность возникает непосредственно из существования как такового, или, как он заявляет, что «единообразие закона неизбежно следует из постоянства силы». Ибо «если в любых двух случаях есть точное сходство не только между теми наиболее заметными антецедентами, которые мы различаем как причины, но также между теми сопутствующими антецедентами, которые мы называем условиями, мы не можем утверждать, что следствия будут различаться, не утверждая либо того, что какая-то сила возникла, либо того, что какая-то сила перестала существовать. Если кооперативные силы в одном случае равны тем, что в другом, каждая каждой, в распределении и количестве; тогда невозможно представить продукт их совместного действия в одном случае как непохожий на тот, что в другом, не представляя одну или более сил как увеличившихся или уменьшившихся в количестве; и это значит представлять, что сила не является постоянной».

Теперь эту интерпретацию причинности как непосредственного результата существования следует рассмотреть сначала как теорию причинности, а затем как теорию в отношении теизма. Как теория причинности она не встретила одобрения у математиков, физиков или логиков, причем ведущие представители всех этих областей мысли прямо выступали против нее, в то время как, насколько мне известно, никто из них не высказался в ее пользу. Но этот вопрос меня сейчас не занимает, ибо даже если бы было признано, что эта теория дает полное и исчерпывающее объяснение причинности, она все равно не смогла бы объяснить гармоничную связь причин или тот факт, который нас сейчас исключительно интересует. Это различие не осознается анонимным автором «Physicus», который в своем «Критическом исследовании теизма» придает большое значение теории причинности г-на Спенсера как подрывающей теизм или, по крайней мере, устраняющей необходимость теистической гипотезы путем предоставления полного объяснения порядка природы на чисто физических основаниях. Но он не замечает, что даже если бы было признано, что теория г-на Спенсера полностью объясняет все факты причинности, она никоим образом не способствовала бы объяснению космоса, в котором эти факты происходят. Может быть правдой, что причинность зависит от «постоянства силы»: из этого не следует, что все проявления силы должны были по этой причине происходить именно так, как они происходят. Ибо, если мы проследим любую последовательность физической причинности, мы вскоре обнаружим, что она распространяется во все стороны в сеть физических отношений, которые буквально бесконечны как в пространстве (условия), так и во времени (предшествующие причины). Теперь, даже если мы предположим, что постоянство силы является достаточным объяснением возникновения конкретной последовательности, рассматриваемой в той мере, в какой здесь задействовано проявление силы, мы все равно остаемся так же далеки от объяснения детерминации этой силы в то конкретное русло, по которому она течет. Вполне может быть правдой, что равнодействующая определяется по величине и направлению составляющими; но как насчет величины и направления самих составляющих? Если сказать, что они, в свою очередь, были определены результатом предыдущих систем, то как насчет этих систем? И так далее, пока мы не распространимся в бесконечную сеть, о которой уже упоминалось. Только если бы мы знали происхождение всех рядов всех таких систем, мы могли бы утверждать, что адекватный разум мог бы заранее определить путем вычисления состояние любой части вселенной в любой данный момент времени. Но, поскольку ряды бесконечны как по количеству, так и по протяженности, это знание явно исключено. Более того, даже если бы это можно было представить как возможное, это можно было бы представить только ценой допущения начала физической причинности во времени; а это равносильно допущению состояния вещей, предшествующего такой причинности, из которого она возникла. Но предполагать это — значит предполагать некий внефизический источник физической причинности; и независимо от того, делается ли это предположение применительно к физическому событию, происходящему при непосредственном наблюдении (чудо), или к физическому событию в прошлом, или к происхождению всех физических событий, оно в равной степени несовместимо с любой теорией, которая стремится дать чисто физическое объяснение физической вселенной в целом. Короче говоря, это старая история о том, что поток не может подняться выше своего источника. Физическая причинность не может сама себя объяснить, и простое постоянство силы, даже если бы было признано, что оно объясняет частные случаи физической последовательности, не может дать никакого отчета о повсеместном и вечном направлении силы в построении и поддержании всеобщего порядка.

Таким образом, мы, так сказать, вынуждены принять теорию теизма как единственное достойное упоминания объяснение этого всеобщего порядка. Иными словами, никакими логическими ухищрениями мы не можем уйти от вывода, что, насколько мы можем судить, этот всеобщий порядок должен рассматриваться как обусловленный неким единым интегрирующим принципом; и что этот принцип, насколько мы можем судить, наиболее вероятно, имеет природу разума. По крайней мере, следует признать, что мы не можем представить его в ином аспекте; и что если какая-либо конкретная адаптация в органической природе считается указывающей на такое агентство, то совокупность всех адаптаций во вселенной должна считаться несравненно более указывающей на него. Я не буду, однако, останавливаться на этой теме, поскольку она была хорошо освещена несколькими современными авторами, и с особой убедительностью преподобным Баденом Пауэллом. Я лишь замечу, что не считаю необходимым для изложения этого аргумента в пользу теизма говорить о «естественных законах». Достаточно опереться на самый широкий общий факт, что природа есть система и что порядок, наблюдаемый в этой системе, абсолютно универсален, вечно неизменен и бесконечно точен; и только при допущении, что она такова, наш опыт мыслится как возможный, а наше знание — как достижимое.

Заявив таким образом, насколько это возможно, что, по моему мнению, никакое объяснение естественного порядка не может быть ни задумано, ни названо иначе, как интеллект в качестве высшей направляющей причины, я перейду к двум другим вопросам, которые непосредственно вытекают из этого вывода. Первый из этих вопросов касается предполагаемого характера этого высшего Интеллекта, насколько какие-либо данные для вывода по этому пункту предоставляются нашим наблюдением природы; а другой вопрос касается строго формальной убедительности любых выводов как в отношении существования, так и в отношении характера такого интеллекта. Я рассмотрю эти два пункта отдельно.

Как только мы приходим к выводу, что единственная гипотеза, с помощью которой общий порядок природы допускает хоть какое-то объяснение, состоит в том, что он обусловлен причиной ментального рода, мы сталкиваемся с фактом, что эта причина должна сильно отличаться от всего, что мы знаем о Разуме в нас самих. И мы вскоре обнаруживаем, что это различие должно рассматриваться не просто как различие в степени, какой бы великой она ни была, но как различие в роде. Другими словами, хотя мы можем заключить, что ближайшим аналогом causa causarum, данным в опыте, является человеческий разум, мы обязаны признать, что во всех фундаментальных пунктах аналогия настолько отдалена, что возникает вопрос, действительно ли мы намного ближе к истине, придерживаясь ее. Так, например, как указал г-н Спенсер, наше единственное представление о том, что мы знаем как Разум в нас самих, — это представление о ряде состояний сознания. Но, продолжает он, «Поставьте ряд состояний сознания в качестве причины, а развивающуюся вселенную — в качестве следствия, и затем попытайтесь увидеть последнее как вытекающее из первого. Я нахожу возможным представить себе в некотором смутном виде ряд состояний сознания, служащий предшественником любого из движений, которые я вижу; ибо мои собственные состояния сознания часто косвенно являются предшественниками таких движений. Но как быть, если я попытаюсь думать о таком ряде как о предшественнике всех действий во всей вселенной...? Если для объяснения этой бесконечности физических изменений, происходящих повсюду, "Разум должен мыслиться как присутствующий там", "под видом простой динамики", то ответ таков: чтобы мыслиться таким образом, Разум должен быть лишен всех атрибутов, которыми он отличается; и что, будучи таким образом лишенным своих отличительных атрибутов, само понятие исчезает — слово Разум означает пустоту».

Более того, «Как можно мыслить "первоначальный Разум" имеющим состояния, порожденные объективными для него вещами, различающим эти состояния и классифицирующим их как подобные и неподобные; и предпочитающим один объективный результат другому?»

Следовательно, не продолжая эту линию аргументации, которую было бы несложно проследить через каждую составляющую ветвь человеческой психологии, мы можем считать бесспорным, что, если существует Божественный Разум, он должен настолько существенно отличаться от человеческого разума, что становится нелогичным обозначать их одним и тем же именем: атрибуты вечности и вездесущности сами по себе достаточны, чтобы поместить такой Разум в категорию sui generis, полностью отличную от всего, что аналогия, предоставляемая нашим собственным разумом, позволяет нам даже смутно представить. И это, конечно, не более того, что признают теологи. Мысли Бога выше наших мыслей, и Бог, который был бы понятен нашему интеллекту, вообще не был бы Богом, говорят они. Что может быть вполне справедливо, только мы должны помнить, что в той мере, в какой мы таким образом лишены возможности понимать Божественный Разум, в той же мере мы лишены возможности основывать какие-либо выводы о его природе на аналогиях, предоставляемых человеческим разумом. Теория перестает быть антропоморфной: она перестает быть даже «антропопсихической»: она связывается с понятием разума лишь в силу того факта, что она служит для предоставления наилучшего предварительного отчета о порядке природы, предполагая бесконечное расширение некоторых способностей человеческого разума при одновременном стирании всех существенных условий, при которых только эти способности, как известно, существуют. Очевидно, что о таком Разуме никакая предикация логически невозможна. Если такой Разум существует, он немыслим как существующий, и мы лишены возможности приписывать ему какие-либо атрибуты.

Столько общих соображений. Переходя теперь к более детальным вопросам, предположим вместе с естественными теологами, что такой Разум действительно существует, что он настолько напоминает человеческий разум, что является сознательным, личностным интеллектом, и что забота такого Разума простерта над всеми его творениями. Даже на основании этого предположения мы сталкиваемся с рядом крупных и общих фактов, которые указывают на то, что этот Разум все же следует рассматривать как, по-видимому, очень непохожий на свой «образ» в разуме человека. Я не буду здесь останавливаться на аргументе о кажущейся расточительности и бесцельности действий в природе, потому что считаю, что это может быть справедливо встречено более глубоким аргументом, уже извлеченным из природы как целого, — а именно, что в целом природа есть космос, и поэтому то, что нам кажется расточительным и бесцельным в деталях, может не быть таковым в отношении системы вещей в целом. Но я сомневаюсь, можно ли справедливо приводить этот более глубокий аргумент для ответа на кажущееся отсутствие в природе того, что у человека мы называем моралью. Ибо в человеческом разуме чувство добра и зла — со всеми его сопутствующими или составляющими эмоциями любви, сострадания, справедливости и т. д. — является настолько важным фактором, что, как бы сильно мы ни представляли себе интеллектуальную сторону человеческого разума расширенной, мы едва ли можем представить, что моральная сторона могла бы когда-либо стать настолько явно затменной, чтобы закончиться авторством такого произведения, какое мы находим в земной природе. Бесполезно закрывать глаза на положение дел, с которым мы здесь сталкиваемся. Большинство примеров особого замысла, на которые полагается естественный теолог, чтобы доказать разумную природу Первопричины, имеют своей целью или объектом причинение мучительной смерти или спасение от безжалостных врагов; и в этой мере аргумент в пользу разумной природы Первопричины является аргументом против ее моральности. Опять же, даже если мы оставим более узкую основу, на которой покоился телеологический аргумент в прошлом, и поставим этот аргумент на более широкую почву природы как целого, он едва ли станет менее несовместимым с любым выводом о моральности этой Причины, видя, что факты, на которые я ссылался, являются не просто случайными и, так сказать, перевешиваемыми противоположными фактами более общего рода, но явно составляют ведущую черту системы органической природы в целом: или, если бы это сочли сомнительным, из этого могло бы последовать лишь то, что мы не имеем права делать вывод о существовании какой-либо такой системы вообще.

Природа, «окровавленная когтями и зубами» в своей хищности, является, таким образом, вне всякого сомнения, крупным и общим фактом, который должен быть учтен любой теорией телеологии, которая может быть предложена. Я не думаю, что этот аспект дела мог бы быть передан более сильными словами, чем это сделал «Physicus», которого я поэтому процитирую:—

«Предполагая, что Божество есть то, чем, как утверждает профессор Флинт, оно является, — а именно всемогущим, — не может быть вывода более прозрачного, чем тот, что такие массовые страдания, ради каких бы целей они ни были задуманы, демонстрируют несравненно большую нехватку благости в божественном характере, чем та, которую мы знаем в любом, даже самом худшем, из человеческих характеров. Ибо давайте на один момент остановимся, чтобы подумать о том, что означают страдания в природе. Несколько сотен миллионов лет назад миллионы миллионов животных, должно быть, стали чувствующими. С того времени до настоящего момента должны были смениться миллионы и миллионы поколений миллионов и миллионов особей. И на протяжении всего этого периода неисчислимой продолжительности это невообразимое множество чувствующих организмов находилось в состоянии непрекращающейся битвы, ужаса, хищничества, боли. Глядя на результат, мы обнаруживаем, что более половины видов, переживших непрекращающуюся борьбу, ведут паразитический образ жизни, низшие и нечувствующие формы жизни пируют на высших и чувствующих формах; мы находим зубы и когти, отточенные для убийства, крючки и присоски, созданные для мучений — повсюду царство террора, голода, болезней, с сочащейся кровью и дрожащими конечностями, с хриплым дыханием и глазами невинности, которые смутно закрываются в смерти от жестоких пыток! Говорят ли, что существуют компенсирующие наслаждения? Я не забочусь о том, чтобы подводить баланс; наслаждения, как я ясно вижу, так же физически необходимы, как и боли, и это независимо от того, обусловлена ли эволюция замыслом или нет.... Мне говорят, что я не компетентен судить о целях Всемогущего? Я отвечаю, что если есть цели, я способен судить о них, насколько могу видеть; и если от меня ожидают суждения о Его целях, когда они кажутся благодетельными, я по последовательности обязан также судить о них, когда они кажутся злонамеренными. И не может быть никакого оправдания последнему, если указывать на "конечный результат" как на "порядок и красоту", до тех пор, пока средства, принятые "Всемогущим Конструктором", известны как столь [ужасные]. Все, что мы могли бы законно утверждать в этом случае, это то, что, насколько может простираться наблюдение, "Он заботится о совершенстве животных" в исключение "животного наслаждения" и даже при полном игнорировании животных страданий. Но утверждать это — значило бы просто отрицать благость как атрибут Бога».

Рассуждение здесь кажется столь же неопровержимым, сколь и очевидным. Если, как продолжает автор, мы видим кролика, тяжело дышащего в железных челюстях пружинного капкана, и вследствие этого испытываем отвращение к дьявольской природе существа, которое, обладая полными способностями осознавать, что означает боль, может сознательно использовать все свои способности изобретательности в придумывании вещи столь чудовищно жестокой; что мы должны думать о Существе, которое, обладая еще более высокими способностями мысли и знания и неограниченным выбором средств для достижения Своих целей, придумало неисчислимые тысячи механизмов, не менее дьявольских? Короче говоря, насколько природа может нас научить или «наблюдение может простираться», действительно кажется, что система, если это система, является продуктом Разума, который отличается от более высокоразвитого типа человеческого разума тем, что он неизмеримо более интеллектуален, не будучи при этом почти столь же моральным. И то же самое указывает на грубый и беспорядочный способ, которым распределяется справедливость — если вообще можно сказать, что она распределяется. Когда мы противопоставляем уверенность и строгость, с которыми любое нарушение «физического закона» наказывается природой (неважно, даже если грех является лишь грехом невежества), крайней неопределенности и попустительству, с которыми она встречает любое нарушение «морального закона», мы вынуждены чувствовать, что система законодательства (если мы можем так ее назвать) заметно отличается от той, которая была бы разработана любым интеллектом, который в каком-либо смысле можно было бы назвать «антропопсихическим».

Единственный ответ на эти трудности, открытый для естественного теолога, — это тот, который извлечен из устройства человеческого разума. Утверждается, что факт наличия в устройстве этого разума столь большой доли морали может быть принят как доказательство того, что его первоначальный источник также имеет моральный характер. Этот аргумент, однако, представляется мне сомнительного характера, видя, что, насколько мы можем судить об обратном, моральное чувство могло быть дано человеку или развито в нем просто в силу его полезности для вида — точно так же, как зубы у акулы или яд у змеи. Если так, то наличие морального чувства у человека просто предоставило бы еще один пример интеллектуальной, в отличие от моральной, природы Бога; и, по-видимому, нет никаких причин, почему мы должны придерживаться иного взгляда. Тот простой факт, что для нас моральное чувство кажется такой великой и святой вещью, несомненно (при любом взгляде) обусловлен его важностью для благополучия нашего вида. Само по себе, или как оно представляется другим возможным существам, интеллектуальным, подобным нам, но существующим в иных условиях, моральное чувство человека может рассматриваться как не имеющее большего значения, чем социальные инстинкты пчел. В особенности это соображение может быть применимо к случаю Разума, существующего, согласно теологической теории вещей, полностью за пределами всего, что аналогично тем социальным отношениям, из которых, согласно научной теории эволюции, моральное чувство развилось в нас самих.

Правда в том, что в этом вопросе естественные теологи начинают с предположения, что Первопричина, если она разумна, должна быть моральной; а затем они ослеплены строго логической слабостью аргумента, с помощью которого они пытаются поддержать свое предположение. Насколько мы можем судить об обратном, может быть столь же «антропоморфным» понятием приписывать мораль Богу, как было бы приписывать те способности к чувственному наслаждению, которыми греки наделяли своих божеств. Божество может быть столь же выше одного, как и другого — или, скорее, возможно, мы можем сказать, столь же внешним по отношению к одному, как и к другому. Не будучи сверхморальным и тем более аморальным, Он может быть внеморальным: наши идеи морали могут не иметь смысла применительно к Нему.

Но если мы заходим так далеко в одном направлении, я думаю, per contra, следует по последовательности признать, что аргумент из устройства человеческого разума приобретает больший вес, когда он переносится с морального чувства на религиозные инстинкты. Ибо, с одной стороны, эти инстинкты не столь очевидно полезны для вида, как инстинкты морали; а с другой стороны, хотя они, несомненно, очень общие, очень стойкие и очень мощные, они не кажутся служащими какой-либо «цели» или «задаче» в системе вещей, если только мы не принимаем теорию, которая дается о них теми, в ком они развиты наиболее сильно. Здесь, я думаю, у нас есть аргумент законной силы, хотя не похоже, чтобы такое мнение разделял Милль. Я думаю, аргумент обладает законной силой, потому что если религиозные инстинкты человеческого рода не указывают ни на какую реальность как на свой объект, они выпадают из аналогии со всеми другими инстинктивными дарованиями. В других местах животного царства мы никогда не встречаем такой вещи, как инстинкт, направленный бесцельно, и поэтому факт того, что человек является, как говорят, «религиозным животным» — т. е. представляет класс чувств особого рода, направленных на конкретные цели и наиболее близких к истинному инстинкту, если не идентичных ему, — является, на мой взгляд, законным аргументом в пользу реальности некоторого объекта, на который направлена религиозная сторона природы этого животного. И я не думаю, что этот аргумент обесценивается такими фактами, как то, что широко различающиеся интеллектуальные концепции относительно характера этого объекта разделяются разными расами человечества; что сила религиозных инстинктов сильно различается у разных индивидов даже одной и той же расы; что эти инстинкты допускают значительную модификацию путем воспитания; что они, вероятно, не развились бы ни у одного индивида без хотя бы такого образования, которое требуется для предоставления необходимых интеллектуальных концепций, на которых они основаны; или что мы можем не без основания проследить их происхождение, как прослеживает его г-н Спенсер, к примитивному способу интерпретации снов. Ибо даже при рассмотрении всех этих соображений остается факт, что эти инстинкты существуют, и поэтому, как и все другие инстинкты, могут предполагаться имеющими определенное значение, даже если, как и все другие инстинкты, они могут предполагаться имеющими естественную причину, которая как у индивида, так и у расы требует, как и при естественном развитии всех других инстинктов, предоставления естественных условий для своего возникновения. Одним словом, если животные инстинкты в целом, подобно органическим структурам или неорганическим системам, считаются указывающими на цель, религиозная природа человека выделялась бы как аномалия в общей системе вещей, если бы она одна была бесцельной. Следовательно, у нас здесь есть то, что кажется мне обоснованным выводом, насколько это возможно, о том, что если общий порядок природы обусловлен Разумом, то характер этого Разума таков, каким он мыслится наиболее высокоразвитой формой религии. Вывод, который, несомненно, является противоположным тому, к которому мы пришли, созерцая явления биологии; и противоречие, которое может быть преодолено только путем предположения либо того, что природа скрывает Бога, в то время как человек открывает Его, либо того, что природа открывает Бога, в то время как человек искажает Его.