«Трагедии недостаточно»

в план Провидения и действие Благодати, план и действие, которые избавляют человека от всей огромной пустоты и саморазрушения в этом мире.

Философская трагедия

Философский дух может избавить людей от трагедии; но такое освобождение должно выходить за пределы трагического. Недостаточно, чтобы человек выносил все в молчании. И недостаточно, чтобы он был просто готов к Другому, просто воображал его как символ в своих мечтах. Скорее, трагедия должна была бы быть побеждена превращением этого Другого в реальность, реальность, ставшую возможной благодаря трагическому знанию, но не ограниченную им. Это было изображено только однажды в драме, которая по этой причине уникальна — «Натан Мудрый» Лессинга, наряду с «Фаустом» самая глубокая драма на немецком языке. Но Гёте, хотя и гораздо более богатый как поэт и гораздо более мощный в своих видениях, не может обойтись без помощи христианских символов; Лессинг экономно ограничивается человечностью, чистой и простой, не обманывающей и не обманутой, рискуя тем, что ее примут за пустоту, за отсутствие цвета и формы, если только дух самого читателя не сможет заполнить ясные контуры, начертанные поэтом.

Лессинг написал эту «драматическую поэму», как он ее назвал, в самый отчаянный период своей жизни, когда он был поражен смертью жены и сына и озлоблен ссорами с печально известным главным пастором Гётце. На легкое предположение, что в такие времена отчаяния можно предпочесть забыть, каков мир на самом деле, Лессинг отвечает:

«Вовсе нет: мир, каким я его вижу, точно такой же естественный; и вряд ли только благодаря Провидению он не является точно таким же актуальным на самом деле». 6 Такой естественный мир, не доминирующий, но и не нереальный, Лессинг изображает в своем «Натане».

«Натан Мудрый» — это не трагедия. Когда Натан появляется в начале драмы, его трагедия осталась в прошлом. Она позади него, его судьба, подобная судьбе Иова, гибель Ассада. Истинный смысл драмы впервые раскрывается в личности Натана, из его прошлой трагедии и из его нынешнего знания трагического. Трагедия была побеждена — не как у Эсхила через мифическую визуализацию мира, направляемого Зевсом, Дике и богами; не как у Кальдерона через уверенную христианскую веру, которая решает все; не как в индийской драме через порядок реальности, принятый как должное. Она была преодолена вместо этого идеей сущностной человечности человека. Эта идея разворачивается как нечто вечно растущее, а не как образец, данный раз и навсегда. Идея человечности не пребывает в созерцании мира совершенного и законченного. Скорее, она обитает в охватывающем стремлении людей, которые имеют это видение: она проистекает из их внутренней активности и находит свое осуществление в их живой коммуникации.

Душа Натана одновременно чувствительна и разумна. Она нашла себя и достигла зрелости посреди самых страшных страданий. Так повзрослев, она, кажется, воссоединяет человечество как одну большую семью, давно рассеянную и не осознающую своих кровных уз, но теперь восстановленную в взаимном узнавании. (В драме это достигается символически через реальную семью.) В этом Натан не руководствуется никаким генеральным планом

основанным на всестороннем знании. Он работает шаг за шагом с помощью любых знаний и намеков, которые он извлекает из любой ситуации, руководствуясь своей всегда присутствующей любовью к человеку. Ибо пути человека не являются рационально целенаправленными; они становятся возможными только благодаря силе сердца; и его мудрость — самая благоразумная из всех.

По этой причине драма показывает, как все, что было запутано, наконец распутывается. Дела недоверия, подозрения и вражды разрешаются по мере того, как раскрывается внутренняя природа персонажей пьесы. Все, что делается из импульса любви в сфере разума, обязательно обернется хорошо. Свобода порождает свободу. Благоразумная сдержанность, за которой следует внезапное безошибочное прозрение, тщательное планирование, за которым следует прорыв нескрываемой откровенности — это знаменует встречу душ, которая закладывает фундамент солидарности, которую невозможно поколебать. Тем временем низкие злодеи, остающиеся вне семьи человеческой, незаметно становятся бессильными.

Что касается подлинно человеческих существ, то они не являются множеством идентичных копий одной единственной и правильной идеи человечности. Они по существу разные и уникальные личности, индивидуализированные фигуры, которые встречаются друг с другом не потому, что у них общий фон или происхождение (ибо они включают в себя столько же разных типов, сколько Дервиш, Монах, Тамплиер, Реха, Саладин и Натан), а потому, что они следуют в одном направлении к истине. Каждый из них оказывается вовлеченным в запутанные ситуации, свойственные только ему, и этим он отличается от других. Всем удается разрешить свои трудности: каждый овладевает своей специфической природой

не подавляя ее. Ибо жизни всех их глубоко укоренены в общей почве: каждый воплощает особую форму потенциальной свободы, а также реализованной свободы.

В драме Лессинга разум ощутимо жив в человеческих личностях. Именно атмосфера пьесы — а не отдельные действия и фразы, а не эмоции и истины — передает нам дух целого. Нельзя цепляться за предмет обсуждения. Весь этот материал привязан ко времени, а не сущностен: романтическая обстановка на Святой Земле во времена Крестовых походов, когда все народы и все люди встречались там и влияли друг на друга; идеи немецкого Просвещения; презираемый еврей как протагонист — все это незаменимые визуальные пособия для представления того, что ни одна драма в конечном счете не может вывести на сцену. Кажется, будто Лессинг попробовал невозможное и почти преуспел. Критиковать его за непоэтические абстракции и идеологическую предвзятость в пользу Просвещения — значит цепляться за простые детали и сюжет. То, что кажется самым легким, на самом деле является самым трудным, не для наших глаз или интеллекта, а для нашей души. Ибо мы должны откликнуться из глубины наших собственных душ, если мы хотим почувствовать энтузиазм этой философии, ее непостижимую печаль и ее улыбающееся спокойствие — если мы хотим осознать, что является сущностным и уникальным в Лессинге.

Гёте однажды сказал, что «трагедия исчезает в той мере, в какой возможно справедливое урегулирование». Если мы думаем об этом справедливом урегулировании как о космическом и трансцендентном процессе, в котором все автоматически превращается в гармонию, мы обманываем себя иллюзией — ибо в этом случае трагическое упускается из виду, а не преодолевается. Под

справедливым урегулированием, однако, мы можем также понимать ту живую коммуникацию между людьми, которая возникает в глубине их борьбы из их продолжающейся любви друг к другу, и взаимные узы, которые она создает. Далекая от того, чтобы быть иллюзией, такая солидарность является экзистенциальной задачей человеческой жизни. Через нее человек преодолевает трагическое. Только из этой основы мы можем понять, без самообмана, метафизические завоевания человека над трагедией.

Трагедия, съежившаяся до эстетической отстраненности

Греческая трагедия исполнялась на празднике Диониса как религиозная церемония. Средневековая мистерия также была связана с религией, в традиции, которая позже определила решение Кальдерона облечь свои трагедии в форму мистерий. В шекспировской Англии, напротив, трагедия знаменовала достижение самопознания энергичным миром. На своем пике эта трагедия, без сомнения, приносила внутреннее освобождение, которое обеспечивало в этом мире опыт, аналогичный религиозному обряду, возвышая всех, кто принимал в нем участие. Великие поэты были воспитателями своего народа, пророками своего этоса. Их аудитория была не только взволнована — она была преобразована в свои подлинные «я».

Всегда, однако, драма и аудитория вскоре вырождаются в простые функции пьесы. Пьеса становится лишенной моральных обязательств. Первоначально ее серьезность была одним из способов достижения «избавления» путем сообщения знания о трагическом; что-то происходило внутри зрителя. Но медленно опускаясь до уровня всеобщей человеческой тяги к пассивному развлечению, эта серьезность

испарилась в приятном покалывании пассивного возбуждения.

Существенно, чтобы я не только смотрел и извлекал «эстетическое» назидание из трагедии, но и участвовал в ней своим сокровенным «я» и разыгрывал ее прозрение из-за ее прямой важности для меня. Все содержание теряется, если я считаю себя в безопасности, или если я смотрю на трагическое как на нечто чуждое мне, или как на нечто, что могло бы вовлечь меня, но чего я теперь избежал навсегда. Тогда я смотрел бы на мир из безопасности гавани, как если бы я больше не рисковал телом и душой на его неспокойных морях в поисках своей судьбы. Я видел бы мир в терминах грандиозных и трагических интерпретаций: мир устроен так, что все великое в нем обречено на гибель, и он устроен так на радость безучастному зрителю.

Принять этот взгляд — значит парализовать экзистенциальную активность. Функция катастрофы тогда состоит не в том, чтобы разбудить нас, а в том, чтобы заставить нас принять мир таким, каким мы его находим. И поскольку мир таков, каков он есть, я не могу изменить его и должен быть рад не вовлекаться в него самому. Но мне нравится наблюдать за катастрофой издалека: очень хорошо, что трагедия происходит где-то в другом месте, пока я сам остаюсь в покое. Как зритель, я разделяю ощущения, я извлекаю самоудовлетворение из предполагаемого благородства своих эмоций, я принимаю стороны, выношу суждения, позволяю себе быть шокированным — и на самом деле я остаюсь на безопасном расстоянии.

Однажды уже трагическое знание было превращено в дело эстетического утончения. Так было в постклассической древности, когда возрождались старые драмы; и

это повторилось в более недавние времена. Не только зритель, но даже сами поэты утратили прежнюю серьезность цели. Новые трагедии девятнадцатого века были по большей части демонстрацией захватывающей риторики, блестящей и искусственной. В свое время избавление внутри трагического освобождало человека, позволяя ему видеть сквозь трагическое, как сквозь стекло, невыразимые и непроизносимые глубины жизни. В девятнадцатом веке это избавление внутри трагического сводится к пониманию философских теорий о трагическом, замаскированных под театральные фигуры. Здесь мы имеем дело с нереальностью, раскрашенной яркими красками эстетической постановки. В этой производной культуре существует разрыв между художником и его произведением, и большинству его творений не хватает жизни и крови. Никакая сила эмоций, никакая драматическая последовательность событий, никакое искусное использование сценических эффектов не могут заменить бесконечную глубину греческой трагедии и Шекспира. Все, что остается, — это мысль, сентиментальность и пафос, возможно, даже некоторые верные, но неоформленные идеи. У выдающихся поэтов, таких как Хеббель и Грильпарцер, серьезность, проистекающая из образования и культуры, подменяет собой серьезность непосредственного человеческого существования. В конечном счете, их драматические фигуры звучат пусто, если по ним постучать.

ГЛАВА ПЯТАЯ

Фундаментальные интерпретации трагического

На краю гибели трагические герои разыгрывают модель трагической реальности. Поэтическое произведение представляет эту модель. Герои облекают ее в слова, в общие суждения о трагизме всего существования. Знание о трагическом само становится фундаментальной чертой трагической реальности. Однако систематическое развертывание трагической интерпретации мира (трагическая метафизика) представляет собой интеллектуальную конструкцию, попытка создания которой предпринимается лишь при созерцании поэтического произведения, а тем самым — опосредованно — и самой реальности.

Подобные размышления трагической драмы о собственном смысле могут быть систематизированы и приведены к связному виду. Таким образом, они могут дать несколько базовых интерпретаций трагедии. Они могут быть представлены либо в терминах мифа, либо в терминах философских концепций. То, что ранее было сказано более или менее попутно, теперь будет изложено в систематическом контексте.

Мифическая интерпретация

Мифическая интерпретация означает мышление посредством образов — образов, принимаемых за реальности. Такая интерпретация

90

господствует в греческой трагедии. Трагедия, представленная со знанием о богах и демонах как о решающих силах, осмысленна лишь там, где существует вера в таких божеств. Это создает определенную дистанцию между греческой трагедией и нами. Мы не приносим жертв на алтарях греческих богов и не верим в греческих демонов. Но мы все еще можем понять, какое содержание действовало внутри форм античной трагедии. Существует несравненное очарование в высокой серьезности мыслей, вопросов и ответов, воплощенных в конкретных образах греческих трагических произведений.

Напротив, Шекспир близок нам, потому что его среда близка нашей. Благодаря этой близости Шекспир может говорить на светской сцене и символическими шифрами, а не через конкретные воплощения содержания веры. У Шекспира мы не находим ни Эриний, ни Мойры, Аполлона или Зевса, но находим ведьм, призраков и магию сказок. Здесь нет Прометея, но есть Просперо и Ариэль. Никакой культ не служит каркасом драматического представления. Вместо этого поэт берет на себя благородную задачу — держать зеркало перед миром, свидетельствовать о реальности, заставлять аудиторию чувствовать фон смысла, порядка, закона, истины и божественности. Следовательно, любая мифическая интерпретация трагедии Шекспира несостоятельна.

Прежде всего, мифическая интерпретация отсылает к конечному руководству вещами:

Человек планирующий, присваивающий себе это руководство, должен прийти к опыту того, что — вопреки его планированию — он все еще подчинен чему-то иному, чему-то, что является одновременно

иным и более всеобъемлющим. Чем меньше он знает, тем более чувствительным его знание трагического делает его ко всему, что все еще остается скрытым: трагические события направляются силой, которая неумолима.

В рамках знания о трагическом это руководство мыслится как «судьба». Но то, что считается природой этой судьбы, предстает в самых разных мифических формах. Это может быть безличное и анонимное проклятие вследствие некоего преступления, увековечивающее себя как родовое проклятие, из поколения в поколение. У Эсхила и Софокла его агентами являются демонические существа, такие как Эринии; боги знают о нем заранее; оракулы предсказывают его; и собственные действия человека могут способствовать ему или препятствовать. Это отнюдь не всегда, и даже не в большинстве случаев, человеческая вина. Скорее, герой вправе сказать:

Я претерпел страдания, чужеземцы, — претерпел их из-за невольных деяний, и в этих поступках — да будут небеса мне свидетелями! — не было ни капли моего собственного выбора.

. . . Никакого умышленного греха . . . чист перед законом, лишен злого умысла, пришел я к этому пределу!

И подытоживая:

. . . как ты можешь справедливо винить невольное деяние?

Но подобно тому, как существует проклятие, существует и обетование. Обетование столь же неизменно, сколь безжалостно проклятие (Эдип, как и было обещано, находит блаженную смерть в роще, священной для Эвменид).

Безличная и анонимная сила — это, прежде всего, Мойра, которой должны подчиняться даже боги или с которой, как у Эсхила, соединен Зевс, верховный бог.

Тюхе, Случай, появляющийся у Еврипида, правит произвольно, без смысла и связи с богами. В эллинистические времена Тюхе олицетворяется как богиня или демон и становится Фортуной для римлян.

Руководство у Кальдерона — это Провидение, которое как непостижимая воля Бога ведет душу к ее спасению.

Каждый акт руководства осуществляется через посредство собственных действий человека, которые приводят к тому, чего человек ни не обдумывает, ни не желает.

В мифическом представлении мир — это арена сил, как божественных, так и демонических. Они переплетены в своих анонимных результатах, которые проявляются в личностях, действиях и событиях. Если человек хочет понять все это, он должен проследить их до богов и демонов, которые являются их источниками.

Философские интерпретации

Мысль стремится постичь сущностную природу трагического не в образах, а в понятиях. Она пытается дать универсальные интерпретации.

Одна интерпретация помещает трагическое в Бытие как таковое. Все, что существует, существует как самоотрицание, в диалектике Бытия. Через отрицание оно движется и становится трагическим. Бог по своей сути трагичен; Бог, страдающий в основе всего Бытия. Такое учение об универсальной трагедии — «пантрагизм» — есть метафизика трагедии как универсального феномена. Трагедия этого мира тогда вытекает из

фундаментальной трагической ситуации. Само Бытие имеет трещину, проходящую сквозь него.

Однако утверждение, что основа всего Бытия трагична, кажется абсурдным. Вместо того чтобы действительно превзойти наш мир, это узкое псевдопрозрение лишь абсолютизирует один из его аспектов. Трагедия обитает только в феноменах этого мира. Ибо через трагическое к нам говорит нечто иное, нечто, что уже не является трагическим.

Другая интерпретация помещает трагическое в мир. В этом случае всемирная трагедия является видимым проявлением универсальной негативности. Эта негативность имплицитно содержится в конечности всех вещей, в многообразии индивидуальных вариантов, в борьбе всего существующего против всего остального существующего за самосохранение и господство; и эта негативность, наконец, имплицитно содержится в случайности. В этом смысле ход этого мира и всеобщая гибель всего возникшего называются трагическими.

Этот взгляд не довольствуется сведением трагического к уровню всякого рода зла, нищеты и страданий. Все они, по крайней мере, предполагают наличие живого субъекта, который их испытывает. На самом деле этот взгляд расширил бы значение трагического, включив в него всю негативность в целом. Однако об истинной трагедии можно говорить только применительно к человеку.

Человеческую трагедию можно распознать на двух уровнях:

(a) All human life, activity, achievement, and success are doomed finally to suffer shipwreck. Death, suffering, sickness, and mortality may be veiled from sight, but in the end they engulf all. For life as existence here and now is finite. It is characterized by the multiplicity of elements

которые взаимно исключают и борются друг с другом. Жизнь гибнет. Осознавать это само по себе трагично: каждый отдельный случай разрушения и каждый способ страдания, ведущий к нему, проистекают из одной базовой и всеохватывающей реальности.

Более глубокая и истинная трагедия возникает только там, где трагическое знание понимает, что гибельный конфликт основан на самой природе истины и добра и должен неумолимо требовать своего.

(b) Reality is divided against itself, and so is truth. Truth opposes truth and must defend its own rightful claim not only against injustice, but also against the rightful claims of other truths. Tragedy is real because irreconcilable opposition is real. Mythically, this schism may be reflected in man’s obligation to serve many gods, where the service of one impairs or excludes that of another. Or, without such mythical representation, this opposition may be visualized as the battle of every existence against all others. At bottom, all these views agree: human character, mind, and existence are not only linked by common bonds but also forced into combat by their mutual incompatibility. Every moral imperative is tainted by guilt, for it must destroy others equally moral and equally imperative.

Если рассматривать это с такой точки зрения, появляются определенные различия, которые позволяют нам указать на самую сущность трагического. Без исключения, всеобщее крушение является фундаментальной характеристикой всякого существования. Это включает в себя случайное несчастье, вину, которая является специфической и предотвратимой, и нищету напрасного страдания. Мы находим подлинную трагедию, однако,

только в том разрушении, которое не обрывает преждевременно развитие и успех, а, напротив, вырастает из самого успеха. Знание о том, что жизнь находится во власти слепой судьбы, — это еще не трагическое знание. Подлинное трагическое знание видит глубже. Оно знает, что даже в своих последних и самых сокровенных оплотах мнимого успеха и мнимой безопасности человек покинут и отдан на произвол бездны.

Следовательно, в простом стремлении испытать крушение и страдание нет и следа трагического знания. Такое знание возникает только там, где человек действительно принимает опасность и ту неизбежную связь вины и рока, которая имплицитно содержится во всяком истинном действии и достижении в реальном мире.

Мы не поймем трагическое, если будем мыслить в альтернативах «успех или неудача». Мы можем постичь его, только ища глубже, видя, что именно тогда, когда мы наиболее успешны, мы наиболее истинно терпим неудачу. Помимо этого, существует та неудача, претензия которой на трагичность является мошеннической, когда что-то просто пошло не так, случайная неприятность или извращенное стремление к неудаче вместо эффективности, стремление к катастрофе, которая даже не была необходимой.

Пределы интерпретации

То, что совершается под именем трагического знания, — это изначальные видения реальности. По сравнению с такими видениями все интерпретации трагического неадекватны. Сама мифическая интерпретация — это лишь один из способов видения трагического, ограниченный только греческой трагедией. Поэтому было бы

абсурдно сводить все эти видения к единому понятию как их общему знаменателю. Ибо как видения они всегда либо больше, либо меньше того, что могут выразить понятия. Искать специфические смыслы в отдельных нитях трагического знания — как в трагических сюжетах литературы — значит упустить из виду целое. Интерпретации, претендующие на то, чтобы быть единственной универсальной интерпретацией трагического, делают одно из двух: либо они сужают его, либо вовсе упускают его из виду.

Поэтому мы должны различать, во-первых, трагическую реальность как таковую; во-вторых, трагическое знание как сознательное признание этой реальности; в-третьих, философию трагического. Трагическая реальность становится эффективной только посредством трагического знания; это трансформирует человеческую личность. Философия трагического, однако — ее интерпретация — идет одним из двух путей: либо она полностью извращает трагическое знание, либо сохраняет открытым более широкое осознание, проистекающее из ее собственного личного и изначального видения.

Искажение трагического знания в трагическое мировоззрение

Любая попытка вывести трагедию как единственный доминирующий закон реальности философски несостоятельна. Мы возражаем против этого, как и против любой метафизики, которая подходила бы к Бытию и Реальности дедуктивно и делала бы описательные утверждения о природе Бытия или Бога, — мы возражаем против этого, потому что она стремится сделать их обоих абсолютными и конечными. Даже те глубокие дуализмы, которые постулируются как существующие в самом основании реальности и предполагаются объясняющими происхождение трагедии (например, тот аспект Бога,

который не есть Он Сам), являются лишь кодовыми символами относительной значимости в рамках философской мысли, и из них нельзя вывести никакого дедуктивного знания. Трагическое знание — это открытое знание, хорошо осознающее свое собственное невежество. Застыть в пантрагизме любого рода — значит исказить его.

Как трагическая философия становится узкой и извращенной, можно изучить на примере поэта Хеббеля. Его систематическая интерпретация становится абсурдной, чудовищной и фанатичной. Результатом является поэзия, созданная спекуляцией, утрата всей истинной духовной глубины — поэзия, сведенная, с одной стороны, к одной лишь психологии, а с другой — к спекулятивно возвышенному величию. В то же время, как во вспышках молнии, Хеббель достигает некоторых поразительных прозрений и перспектив. Но его сознание трагедии — это не более чем сознание нищеты, украшенное философскими прикрасами.

Как понятие эстетики трагическое также приобрело окраску, соответствующую этому вводящему в заблуждение типу трагической философии, как, например, когда Банзен говорит о трагедии как об универсальном законе, или Унамуно — о трагическом чувстве жизни.

Самое возвышенное заблуждение трагического мировоззрения происходит тогда, когда подлинно трагическое превращается в абсолют и преподносится так, будто оно составляет сущность и ценность человека.

Трагедия отличается от несчастья, страдания и разрушения, от болезни или смерти, и от зла. Она отличается в силу природы своего знания; это знание общее, а не частное; это вопрос, а не принятие — обвинение, а не сетование. Трагическое знание далее

отличается в силу тесной связи между истиной и катастрофой: трагедия становится интенсивнее по мере того, как сталкивающиеся силы увеличиваются в масштабе и по мере того, как углубляется необходимость их конфликта. Всякое несчастье становится трагическим только через контекст, в котором оно происходит, или к которому мы его относим; через сознание и знание тех, кто страдает, и тех, кто любит; через интерпретацию, с помощью трагического знания, несчастья как значимого. Но само по себе несчастье не является трагическим; это просто бремя, которое все должны нести. Трагическое знание вторгается и прорывается, но не овладевает реальностью — слишком многое оно оставляет нетронутым, забытым или необъясненным. Оно заманивает нас в возвышающую сферу величия; и таким образом, несмотря на всю ясноглазую честность, оно затуманивает истину.

Трагедия становится привилегией немногих возвышенных — все остальные должны довольствоваться тем, что будут безразлично стерты в катастрофе. Трагедия тогда становится характеристикой не человека, а человеческой аристократии. Как кодекс привилегий, эта философия становится высокомерной и нелюбящей; она дает нам утешение, потакая нашему самолюбию.

Трагическое знание, таким образом, имеет свои пределы: оно не достигает всеобъемлющей интерпретации мира. Оно не в состоянии овладеть всеобщим страданием; оно не в состоянии постичь весь ужас и неразрешимость человеческого существования. Это ясно видно из того факта, что, хотя повседневные реалии — такие как болезнь, смерть, случайность, нищета и злоба — вполне могут стать средой, через которую проявляется трагедия, они не считаются таковыми с самого начала просто потому, что сами по себе они не трагичны. Трагическая философия живет в

ауре величия; она предлагает нам личное удовлетворение как счастливый результат соответствующим образом успешной катастрофы и тем самым возносит нас высоко над реальностью. Но делая это, эта философия сужает наше осознание. Ибо в той мере, в какой люди находят освобождение в опыте такого рода, они находят его только ценой сокрытия от самих себя ужасающих бездн реальности. Нищета — безнадежная, бессмысленная, душераздирающая, обездоленная и беспомощная нищета — взывает о помощи. Но реальность всей этой нищеты без величия отбрасывается как недостойная внимания умами, ослепленными экзальтацией. И все это время человек стремится к искуплению от своих ужасных реальностей, лишенных гламура трагедии.

Вместе с этой нелюбящей слепотой мы находим разбавленный эстетический жаргон в современных фразах о трагедии, жаргон, который передает сущность трагедии, но в то же время искажает ее смысл. Этот жаргон неправдиво заставляет реальность казаться далекой и слишком легко избавляет нас от необходимости видеть нищету мира такой, какая она есть на самом деле. Таким образом, легкомысленно замечают, что трагедия раскрывает никчемность самой жизни, всей индивидуальной конечной человеческой жизни; что гибель величия — это именно одна из ее характеристик; что мир устроен так, чтобы ломать и уничтожать необычного индивида. Такими расплывчатыми обобщениями, столь правдоподобными в своей неопределенности, мы прикрываем реальные беды реальности тканью лжи.

Во всех трагических философиях полярность трагического знания была утрачена. В изначальном видении трагедия и освобождение от нее связаны вместе. Но если мы лишим трагедию

ее противоположного полюса и изолируем ее как «только-трагедию», мы попадем в бездонную пропасть, где не было построено ни одно из великих трагических произведений.

Везде, где полное отсутствие веры стремится выдать себя за форму, оно находит философию «только-трагедии» хорошо подходящей в качестве камуфляжа для ничто. Трагическое величие — это опора, с помощью которой высокомерный нигилист может возвысить себя до пафоса ощущения себя героем. Там, где утрачена серьезность, опыт псевдосерьезности создается сильным стимулом трагедии. Призываются расовое прошлое, саги и греческая трагедия. Однако то, что тогда было реальностью веры, становится теперь преднамеренным и нечестным заменителем ничто. Старые верования используются как фразы, чтобы придать героический оттенок весьма негероическому вырождению собственного существования или же придать дешевую ауру героизма жизни, прожитой в комфорте и безопасности.

Такое извращение трагической философии затем высвобождает хаос темных импульсов: наслаждение бессмысленной деятельностью, пытками и тем, чтобы быть замученным, разрушением ради самого разрушения, яростной ненавистью к миру и человеку в сочетании с яростной ненавистью к собственному презираемому существованию.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

Недостаточность трагического знания

Вместо того чтобы систематизировать трагическое знание посредством спекулятивной дедукции, вместо того чтобы лишать его полярности и превращать в философский абсолют, мы должны, напротив, понимать трагическое знание так, чтобы сохранить его как изначальный опыт. Изначальное трагическое видение состоит из мыслей и вопросов, пережитых в конкретных образах. Более того, эта форма трагического знания всегда содержит окончательное освобождение от трагедии, не через доктрину и откровение, а через видение порядка, справедливости, любви к ближнему; через доверие; через открытый ум и принятие вопроса как такового, оставшегося без ответа.

Трагическое знание возрастает в интенсивности через противоречия, которые оно оставляет неразрешенными, но которые оно не замораживает как обязательно неразрешимые. Следовательно, трагическое знание — это сплошное несовершенство; а совершенство обретается только в опыте как таковом, в движении постановки вопроса за вопросом.

Мы должны сохранить это изначальное видение трагического опыта. Мы должны держать незамутненным наш взгляд на существенный исторический контекст, в рамках которого видение трагического

впервые возникает и в котором оно находит свое исполнение. Мы не должны требовать объяснений всего, что было, будет и всегда есть, но мы должны прислушиваться к тому, что пытается говорить с нами. Задача философии состоит не в том, чтобы переносить по аналогии трагические категории из ограниченного знания мира на всеобъемлющее знание всей реальности, а скорее в том, чтобы обнаружить язык в кодовых символах, которые мы слышим. Вот почему мифы, образы и истории трагического вдохновения вполне способны содержать истину, не теряя своего необязывающего, парящего характера.

Если сохранить его в чистоте, изначальное видение трагического уже содержит сущность философии: движение, вопрос, открытость, эмоцию, удивление, правдивость, отсутствие иллюзий.

Философия обращается к трагическому знанию как к тому, что неисчерпаемо в изначальном видении и опыте. Философия может чувствовать тождественность своего собственного содержания с трагическим видением, скажем, Шекспира, не будучи в состоянии выразить это идентичными словами. Но философия отказывается отливать этот контроль в фиксированные рациональные термины «трагической философии жизни».

Отчет, который мы дали о многообразных аспектах Охватывающего, многообразии его делений и идее его единства — все это определяет рамки, в которых должно интерпретироваться трагическое знание. Трагедия возникает везде, где в мире есть разобщенность и где ее последствия становятся видимыми. Чтобы иметь возможность сказать это, не требуется никакой дедукции, а просто прояснение того, что перед нами. Эта неспособность достичь единства лежит в основе

гибели всего, что мы видим вокруг себя. Поскольку единство терпит неудачу в нашем временном существовании, оно предстает перед нами в обличье трагического.

Это, однако, равносильно утверждению, что трагедия не абсолютна, а принадлежит к переднему плану. Трагедия принадлежит ни к сфере трансценденции, ни к Основе всего Бытия, а к миру чувств и времени.

Истина, укорененная и достигнутая в философском процессе

Мы видели, что трагическое знание противопоставило поиску человеком истины альтернативу: либо жить и заблуждаться, либо постичь истину и умереть от нее. Но это была лишь поздняя рациональная интерпретация, а не открытость самого трагического знания, которая впала в это жесткое «или-или». Против зловещего величия этого выбора мы должны поставить следующее: истина, целая и полная — будь то источник смерти или мира — недоступна нам в жизни и времени. Во времени истина всегда в пути, всегда в движении и не является окончательной даже в своих самых чудесных кристаллизациях. Никогда не отступать от этой фундаментальной ситуации — это условие, при котором только философская мысль может оставаться правдивой.

Трагическое знание в своей открытости еще не оставило этот путь. Скорее, принимать относительную истину за абсолютную — это само по себе трагическое извращение, подходящий объект для трагического знания. Каждая истина, которую мы можем считать полной, окажется неистиной в момент крушения.

Путь и движение

Поскольку не существует полной истины, наше движение к ней само по себе является единственной формой, в которой истина может достичь завершения в существовании, здесь и сейчас.

В самом своем процессе безграничное приобретение истины испытывает то завершение, которого оно никогда не достигает как цели. Единственной идеей, которая вела нас через всю философскую логику, была идея мыслителя, неуклонно следующего своим путем.

Он осознает, что он знает и чего он не знает. Он не становится жертвой лжи завершенной и цельной истины. Он проживает смысл истины во всех способах быть правдивым. Он вовлечен в постоянно углубляющуюся коммуникацию.

Это видение великой и благородной жизни: выносить двусмысленность в движении истины и заставлять свет сиять сквозь нее; твердо стоять в неопределенности; доказать способность к безграничной любви и надежде.

ПОСЛЕСЛОВИЕ

Источники стиля Ясперса

Введение, послесловие и примечания к этой книге являются все более подробными попытками воссоздать для читателя часть тысячестраничного контекста, из которого взят наш раздел о трагедии. Во введении редактор обрисовал общий фон философии Ясперса. В послесловии показано, что некоторые трудности, возникшие при попытке перевести Ясперса, проистекают непосредственно из стилистических качеств — свежести, размаха и метафорической сжатости, — укорененных в самой ткани его мысли. В примечаниях мы цитируем оригинальное немецкое выражение всякий раз, когда возникает вопрос о точном значении.

Всегда трудно определить взаимосвязь между мыслью и выражением конкретной работы, потому что попытка вывести одно из другого вовлекает нас в круговую аргументацию. Нам нужны некоторые фиксированные точки, на которых можно было бы подвесить наш аргумент.

В случае с Ясперсом есть два различных источника, из которых мы можем получить помощь. Во-первых, это точки, которые его язык разделяет с языком родственных мыслителей. Затем, есть важный раздел «Об истине» (страницы

106

395-449), где он прямо обсуждает место языка в философии. Мы рассмотрим каждый из них по очереди.

Огромное разнообразие работ разных периодов, жанров и языков было названо «экзистенциалистскими». Даже при допущении всех индивидуальных различий, самого случайного читателя не может не поразить два общих качества: заметная новизна подхода в сочетании с заметной новизной выражения.

Новым является смещение нашего внимания от изучения абстрактных сущностей к человеческому существованию. Это смещение, как мы обнаруживаем, сделало сам язык проблематичным. Мы чувствуем, что то, что эти авторы пытаются донести, либо граничит с невыразимым, либо может быть выражено только в радикально пересмотренной версии нашего унаследованного языка.

Теперь многим другим, помимо собственно «экзистенциалистов», писателям и поэтам, а также философам, пришлось столкнуться с этой центральной проблемой коммуникации. Как в физике концепция «поля» породила совершенно новый словарь, так и в литературе растущий взгляд на человеческую реальность как на не что иное, как переменную функцию бесчисленных личных перспектив, породил технику «потока сознания». В поэзии прилагательные, когда-то бывшие украшениями статической субстанции в человеческой перспективе, стали поглощать функцию наречий и преломлять целую вселенную, состоящую из одних лишь перспектив. Существительные и глаголы увидели, как их традиционные контрасты слились в системе чистых отношений, поскольку номинализованные глаголы постепенно заняли место статических существительных. Философы, всегда жизненно заинтересованные в коммуникации, варьируются от радикальных

до консервативных в своем отношении к обычному языку. Большинство сегодня приняло бы кантовский «коперниканский» акт подчинения метафизической «истины» «смыслу». Они расходятся во мнениях относительно его последствий — не замеченных Кантом — для «интрасубъективного априори языка» (Гердер).

Объявляя истину или ложность бессмысленными за пределами того, что «операционально» верифицируемо, многие физики и логики делают кантовскую редукцию тотальной. Они используют обычный язык только для описания физических или логических операций. В противном случае они используют специально разработанные символические коды, подобные тем, что используются в алгебре и химии. Другие (например, Кассирер и, недавно, г-жа Лангер) предпочитают включать в свое понятие «смысла» не только физические или логические операции, но и все формы того, что они считают самой базовой операцией человека: символическую трансформацию всего опыта, как это задокументировано антропологией и культурной историей. Разница между естественными и «гуманитарными» науками сокращается до разницы в степени. Обычный язык реабилитируется, хотя лишь как самый готовый среди многих возможных символических форм выражения, от религиозного ритуала до алгебраических символов.

Экзистенциалисты не зашли так далеко. Из заботы о человеческом существовании как источнике всякого смысла им пришлось принять культурную историю со всем ее символическим значением. Тем не менее, впечатленные неудачами и пределами человека, они почувствовали, что история его культурных достижений — это лишь один из аспектов его истинного существования. Вот почему они не последовали примеру логиков и не приняли минимальный язык знаков и операциональных определений. Сами

нелогичности языка рассматриваются как неудача и предел, как ключи к истинной природе человека. Мнения расходятся относительно местоположения и доступности этой человеческой природы. Некоторые, как Хайдеггер, использовали бы этимологию для задачи прослеживания через историю символизма, который является метафорой в языке, чтобы восстановить буквальные корневые значения. Они должны позволить современному философу вернуть доисторический, досимволический уровень человеческого опыта и перестроить философию заново на его основе.

Для Ясперса это иллюзорный поиск. Единственный путь к природе человека ведет через символизм, посредством которого она функционирует как историческое существование — конкретно через символизм всего языка, метафору. Ибо нет буквальных корневых значений: все слова — это более или менее выцветшие метафоры. Ясперс перенаправил бы наше внимание на две характеристики метафоры. Это двусмысленность и прозрачность, с одной стороны, и вечное движение самотрансценденции — с другой. Таким образом, метафора одновременно отражает бесконечное число других метафор и указывает за пределы самой себя, за пределы языка и мысли к вещам «в себе». Их она отражает, не воплощая. Как двусмысленность всего сознания, метафора сводит разницу между понятием и сырым опытом к разнице в степени. Тем не менее, хотя она самотрансцендентна, метафора вечно не в состоянии сделать нас сознающими больше, чем существование реальности за видимостями. И даже это она делает только негативно, самим своим провалом.

Метафора, таким образом, как спектр всего сознания, объясняет вторжение поэзии, искусства и религии в

философский горизонт Ясперса — сверх логики и этимологии. Общий опыт неудачи человека по-разному выражен в каждом из них и тем самым подтвержден как реальный. Ясперс сканирует все формы, включая трагедию как поэтическую, в поисках ключей к нашему собственному затруднительному положению.

Универсальность метафоры исключает фиксацию на каком-либо одном значении как «реальном». Тем не менее, нам не нужно заниматься тщетностью бесконечного регресса. Мы также не можем, вместе с логиками, сбежать в набор четко определенных символов, чтобы избежать трудностей существования, переживаемого как метафорическое. Вместо этого, чтобы быть по-настоящему логичными, мы должны захватить логику и язык самого этого существования, а не какой-то особой конвенции. Здесь также лежит объяснение подзаголовка Ясперса — «Философская логика» — для его главного труда «Об истине».

В той мере, в какой философ сводит свои слова к знакам и разрабатывает вербальную алгебру терминов с фиксированными значениями, он предает само движение, которое есть философия. Точно так же суеверие, что выразить все — значит знать и контролировать все, порождает лишь формулы иллюзорной ценности. Лозунги «группового мышления» и социального инжиниринга — случайные примеры такой редуктивной ошибки.

Использовать язык — значит создавать новые употребления. Сформулировать идею — значит пережить эту идею. Повторить идею, свою или чужую, — значит воссоздать для себя опыт, который сопровождал ее рождение. Философ, следовательно, не может позволить себе риск и искушение терминологии или даже эстетической заботы о словах. Они скрывают от него пределы его знания, где

неудача становится источником более глубокого прозрения и возобновленных усилий. Язык наиболее силен, правдив и наименее обманчив только там, где он является почти бессознательным побочным продуктом мышления.

На этом Ясперс заканчивает. Легко увидеть, что он здесь раскрыл корни своего собственного стиля: его избегание терминологии, формул, жаргона, его язык метафоры для передачи универсальности и неудачи метафоры. Он хорошо осознает, что это увеличение правдивости является также и трудностью и не способствует росту популярности. Мы предпочитаем повторять аккуратные формулы, чем быть лично вовлеченными в философский процесс. Тем не менее, он просит нас смотреть на метафору в философии как на вызов, а не как на недостаток, искать в ней то, что не только живописно, но и истинно. Таким образом, в значительной степени заменяя номинализованные глаголы традиционным «существительным», Ясперс — подобно более радикальным экзистенциалистам — приспособился к современному чувству универсального движения, перспективизма, взаимосвязи. Но делая это как акт сознательной метафоры, он сохраняет, в отличие от них, уверенность и достоинство Бытия, как бы оно ни было отражено. Без сомнения, хорошо известный в немецком языке простор для таких новых образований был способствующим фактором. Это, как исторический факт, позволило многим немецким философам сделать больше, чем просто перевести, — переосмыслить в удивительно схожих терминах значительную часть досократической философии.

Но, предупрежденные Ясперсом, мы должны остерегаться вывода об автоматической идентичности значения там, где есть идентичность слов. Так, Охватывающее — когда-то считавшееся

аристотелевским изобретением — теперь, как было показано (В. Йегер), восходит к самому Анаксимандру, который применил его к своему Бесконечному как атрибут божественного. Заманчиво, но крайне опасно использовать это свидетельство для выводов об Охватывающем Ясперса.

В заключение можно отметить, как абстрактный и драматический стиль Ясперса иногда наиболее естественно передается терминами, взятыми из Шекспира, из Библии короля Якова или из английской речи нашего собственного дня.

Харальд А. Т. Райхе

Примечания

[←1] Трагедия, превзойденная в философской интерпретации мира и в богооткровенной религии Трагическое знание использует миф в этих двух формах: в эпосе — как знание, которое без вопросов принимает как реальный мир визуальных образов; в трагедии — как знание, которое задает ищущие вопросы о божестве. Каждая из этих трагических форм, в свою очередь, предоставляет человеку способ преодолеть саму трагедию: эпос является корнем всякого Просвещения с его философской интерпретацией мира; трагедия является корнем богооткровенной религии. В конечном счете, обе формы неадекватны. Ни досократики, ни Платон с их спекулятивной проверкой реальности — проверкой, которая является одновременно противоположностью и дополнением трагедии, — не делают выводов