«О трагическом чувстве жизни»

Таким образом, иной ход мысли приводит нас к тем же трудностям, к тем же немыслимостям.

С другой стороны, можно сказать, что апокатастасис, становление Бога всем во всем, предполагает, что было время, когда Он не был всем во всем. Предположение, что все существа достигнут наслаждения Богом, подразумевает предположение, что Бог достигнет наслаждения всеми существами, ибо блаженное видение взаимно, и Бог совершенствуется, будучи лучше познанным, а Его бытие питается и обогащается душами.

Следуя по следам этих диких мечтаний, мы могли бы вообразить бессознательного Бога, дремлющего в материи и постепенно пробуждающегося к сознанию всего, сознанию Своей собственной божественности; мы могли бы вообразить, как вся Вселенная осознает себя как целое и осознает каждое из своих составляющих сознаний, становясь Богом. Но в таком случае, как начал этот бессознательный Бог? Не является ли Он самой материей? Бог, таким образом, был бы не началом, а концом Вселенной; но может ли быть концом то, что не было началом? Или может быть так, что вне времени, в вечности, есть разница между началом и концом? «Душа всего сущего не может быть связана тем самым — то есть материей, — что она сама связала», — говорит Плотин (Enn. ii., ix. 7). Или не является ли это скорее Сознанием Целого, которое стремится стать сознанием каждой части и сделать каждое частичное сознание сознающим себя — то есть тотальное сознание? Не является ли эта мировая душа монотеистическим или одиноким Богом, который находится в процессе становления пантеистическим Богом? И если это не так, если материя и боль чужды Богу, зачем, спросят, Бог сотворил мир? С какой целью Он создал материю и ввел боль? Не было бы лучше, если бы Он ничего не создавал? Какую дополнительную славу Он получает от создания ангелов или людей, чье падение Он должен карать вечными муками? Создал ли Он, возможно, зло ради того, чтобы исправить его? Или искупление было Его замыслом, искупление полное и абсолютное, искупление всего сущего и всех людей? Ибо эта гипотеза ничуть не более рациональна и не более благочестива, чем другая.

Поскольку мы пытаемся представить себе вечное счастье, мы сталкиваемся с рядом вопросов, на которые нет удовлетворительного — то есть рационального — ответа, и неважно, является ли предположение, с которого мы начинаем, монотеистическим, пантеистическим или даже панентеистическим.

Вернемся к павлову апокатастасису.

Не может ли быть так, что, становясь всем во всем, Бог завершает Себя, становится наконец полностью Богом, бесконечным сознанием, охватывающим все сознания? И что такое бесконечное сознание? Поскольку сознание предполагает ограничение, или, вернее, поскольку сознание есть сознание ограничения, различия, не исключает ли оно тем самым бесконечность? Какую ценность имеет понятие бесконечности, примененное к сознанию? Что такое сознание, которое есть все сознание, без чего-либо вне его, что не было бы сознанием? В таком случае, сознанием чего является сознание? Своего содержания? Или не может ли быть так, что, начиная с хаоса, с абсолютной бессознательности, в вечности прошлого, мы постоянно приближаемся к апокатастасису или конечному апофеозу, никогда не достигая его?

Не может ли этот апокатастасис, это возвращение всего к Богу, быть скорее идеальным пределом, к которому мы непрестанно приближаемся — некоторые из нас более быстрым шагом, чем другие, — но которого нам суждено никогда не достичь? Не может ли абсолютное и совершенное вечное счастье быть вечной надеждой, которая умерла бы, если бы осуществилась? Возможно ли быть счастливым без надежды? И нет места для надежды, когда обладание уже реализовано, ибо надежда, желание, убивается обладанием. Не может ли быть, говорю я, что все души растут без конца, некоторые в большей мере, чем другие, но все должны пройти некоторое время через одну и ту же степень роста, какова бы она ни была, и все же никогда не достигая бесконечного, Бога, к Которому они постоянно приближаются? Не является ли вечное счастье вечной надеждой с ее вечным ядром печали, чтобы счастье не было поглощено небытием?

Следуют новые вопросы, на которые нет ответа. «Он будет всем во всем», — говорит Апостол. Но будет ли Его способ бытия в каждом разным или он будет одинаковым для всех? Не будет ли Бог полностью в одном из проклятых? Разве Он не в его душе? Разве Он не в том, что называется адом? И в каком смысле Он в аду?

Отсюда возникают новые проблемы, относящиеся к оппозиции между раем и адом, между вечным счастьем и вечным несчастьем.

Не может ли быть так, что в конце концов все будут спасены, включая Каина, Иуду и самого сатану, как надеялся Ориген, развивая павлов апокатастасис?

Когда наши католические теологи пытаются рационально — или, другими словами, этически — оправдать догмат о вечности адских мук, они выдвигают доводы настолько надуманные, нелепые и детские, что кажется невозможным, чтобы они когда-либо получили хождение. Ибо утверждать, что, поскольку Бог бесконечен, оскорбление, нанесенное Ему, также бесконечно и поэтому требует вечного наказания, — значит, помимо немыслимости бесконечного оскорбления, не знать, что в человеческой этике, если не в человеческой полицейской системе, тяжесть оскорбления измеряется не достоинством оскорбленного лица, а намерением оскорбителя, и что говорить о бесконечном преступном намерении — это чистая бессмыслица, и ничего больше. В этой связи применимы те слова, которые Христос обратил к Своему Отцу: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают», и никто, кто совершает оскорбление против Бога или своего ближнего, не знает, что делает. В человеческой этике, или, если хотите, в человеческих полицейских предписаниях — том, что называется уголовным правом и является чем угодно, только не правом [52], — вечное наказание является бессмысленной фразой.

«Бог справедлив и наказывает нас; это все, что нам нужно знать; что касается нас, остальное — лишь любопытство». Таков был вывод Ламенне (Essai, и т. д., часть iv, гл. vii.), мнение, разделяемое многими другими. Кальвин также придерживался того же взгляда. Но есть ли кто-нибудь, кто доволен этим? Чистое любопытство! — назвать чистое любопытство тем грузом, который почти сокрушает наше сердце!

Не можем ли мы сказать, быть может, что злой человек уничтожается, потому что он желал быть уничтоженным, или что он не желал достаточно сильно увековечить себя, потому что был злым? Не можем ли мы сказать, что не вера в иную жизнь делает человека добрым, а скорее то, что доброта заставляет его верить в нее? И что такое быть добрым и быть злым? Эти состояния относятся к сфере этики, а не религии: или, вернее, не относится ли делание добра при злой натуре к этике, а бытие добрым при делании зла — к религии?

Не скажут ли нам, с другой стороны, что если грешник страдает вечным наказанием, то это потому, что он не перестает грешить? — ибо проклятые грешат без конца. Это, однако, не решение проблемы, которая черпает всю свою абсурдность из того факта, что наказание было задумано как мстительность или возмездие, а не как исправление, было задумано на манер варварских народов. И точно так же ад был задуман как своего рода полицейский институт, необходимый для того, чтобы внушить миру страх. И хуже всего то, что он больше не запугивает, а значит, его придется закрыть.

Но, с другой стороны, как религиозная концепция, окутанная тайной, почему бы — хотя эта идея возмущает наши чувства — не быть вечности страданий? Почему бы не быть Богу, который питается нашими страданиями? Является ли наше счастье целью Вселенной? Или, возможно, мы можем поддерживать своими страданиями некое чуждое счастье? Давайте перечитаем в «Эвменидах» того ужасного трагика Эсхила хоры Эриний, в которых они проклинают новых богов за ниспровержение древних законов и вырывание Ореста из их рук — страстные инвективы против аполлонического искупления. Разве искупление не вырывает человека, их пленника и игрушку, из рук богов, которые наслаждаются и забавляются его страданиями, как дети, по словам трагического поэта, мучающие жуков? И вспомним крик: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?»

Да, почему бы не быть вечности страданий? Ад — это увековечение души, пусть даже это вечность боли. Разве боль не существенна для жизни?

Люди продолжают изобретать теории, чтобы объяснить то, что они называют происхождением зла. А почему не происхождение добра? Почему предполагать, что добро позитивно и первородно, а зло негативно и производно? «Все, что есть, поскольку оно есть, хорошо», — утверждал святой Августин. Но почему? Что значит «быть добрым»? Добро хорошо для чего-то, способствует цели, и сказать, что все хорошо, равносильно тому, чтобы сказать, что все движется к своей цели. Но что такое его цель? Наше желание — увековечить себя, сохраниться, и мы называем добром все, что способствует этой цели, и злом все, что стремится уменьшить или уничтожить наше сознание. Мы предполагаем, что человеческое сознание — это цель, а не средство для чего-то другого, что может не быть сознанием, будь то человеческим или сверхчеловеческим.

Весь метафизический оптимизм, такой как у Лейбница, и весь метафизический пессимизм, такой как у Шопенгауэра, не имеют иного основания, кроме этого. Для Лейбница этот мир — лучший, потому что он способствует увековечению сознания и, вместе с сознанием, воли, потому что интеллект увеличивает волю и совершенствует ее, потому что цель человека — созерцание Бога; в то время как для Шопенгауэра этот мир — худший из всех возможных миров, потому что он способствует уничтожению воли, потому что интеллект, представление, аннулирует волю, которая породила его.

И точно так же Франклин, который верил в иную жизнь, утверждал, что он готов прожить эту жизнь снова, жизнь, которую он действительно прожил, «от начала до конца»; в то время как Леопарди, который не верил в иную жизнь, утверждал, что никто не согласился бы прожить свою жизнь снова. Эти два взгляда на жизнь не просто этические, но религиозные; и чувство морального добра, поскольку оно является телеологической ценностью, также имеет религиозное происхождение.

И возвращаясь к нашим вопросам: не будут ли все спасены, не будут ли все сделаны вечными, и вечными не в страдании, а в счастье, те, кого мы называем добрыми, и те, кого мы называем плохими, в равной степени?

И что касается этого вопроса о добре и зле, не входит ли сюда злоба того, кто судит? Зло в намерении того, кто совершает поступок, или, скорее, в намерении того, кто судит его как плохое? Но самое ужасное то, что человек судит сам себя, создает сам себе своего судью.

Кто же тогда будет спасен? И теперь воображение выдвигает другую возможность — ничуть не более и не менее рациональную, чем все те, что были только что выдвинуты вопросительно, — а именно, что спасены только те, кто жаждал быть спасенным, что увековечены только те, кто жил в агонии жажды вечности и увековечения. Тот, кто желает никогда не умирать и верит, что никогда не умрет в духе, желает этого, потому что заслуживает этого, или, вернее, только тот желает личного бессмертия, кто носит свое бессмертие внутри себя. Человек, который не жаждет страстно, и с такой страстью, которая торжествует над всеми диктатами разума, своего собственного бессмертия, — это человек, который не заслуживает его, и потому что он не заслуживает его, он не жаждет его. И нет никакой несправедливости в том, чтобы не давать человеку того, чего он не умеет желать, ибо «просите, и дано будет вам». Может быть, каждому будет дано то, чего он желал. И, возможно, грех против Святого Духа — для которого, по словам Евангелиста, нет прощения — есть не что иное, как нежелание Бога, нежелание быть сделанным вечным.

As is your sort of mind

So is your sort of search; you'll find

What you desire, and that's to be

A Christian,

сказал Роберт Браунинг в «Сочельнике и Пасхальном дне».

В своем «Аде» Данте осудил эпикурейцев, тех, кто не верил в иную жизнь, на нечто более ужасное, чем неимение ее, а именно на сознание ее отсутствия, и это он выразил в пластической форме, изобразив их запертыми в своих гробницах на всю вечность, без света, без воздуха, без огня, без движения, без жизни (Ад, x., 10-15).

Какая жестокость в том, чтобы отказывать человеку в том, чего он не желал или не мог желать? В шестой книге своей «Энеиды» (426-429) нежный Вергилий заставляет нас услышать жалобные голоса и рыдания младенцев, которые плачут на пороге Аида,

Continuo àuditæ voces, vagitus et ingens,

Infantumque animæ flentes in limine primo,

несчастные в том, что они только вступили в жизнь и никогда не познали ее сладости, и которых, оторванных от материнской груди, темный день отсек и утопил в горькой смерти —

Quos dulcis vitæ exsortes et at ubere raptos

Abstulit atra dies et funere mersit acerbo.

Но какую жизнь они потеряли, если они ни не знали жизни, ни не жаждали ее? И все же правда ли, что они никогда не жаждали ее?

Можно сказать, что другие жаждали жизни от их имени, что их родители жаждали, чтобы они были вечными, чтобы они могли радовать их в раю. И так открывается новое поле для воображения — а именно рассмотрение солидарности и репрезентативности вечного спасения.

Есть много тех, кто воображает человеческий род как одно существо, коллективного и солидарного индивида, в котором каждый член может представлять или может прийти к представлению всей совокупности; и они воображают спасение как нечто коллективное. Как нечто коллективное — заслугу, и как нечто коллективное — грех, и искупление. Согласно этому способу чувствования и воображения, либо все спасены, либо никто не спасен; искупление тотально и взаимно; каждый человек — Христос своего ближнего.

И нет ли, быть может, намека на это в народном католическом веровании относительно душ в чистилище, веровании, что живые могут посвящать суффрагии и применять заслуги к душам своих умерших? Это чувство передачи заслуг, как живым, так и мертвым, является общим в народном католическом благочестии.

Не следует также забывать, что в истории религиозной мысли человека часто возникала идея бессмертия, ограниченного определенным числом избранных, духов, представляющих остальных и в некотором смысле включающих их в себя; идея языческого происхождения — ибо таковыми были герои и полубоги, — которая иногда укрывается за утверждением, что много званых, да мало избранных.

Недавно, пока я работал над этим эссе, мне в руки попало третье издание «Диалога о жизни и смерти» Шарля Боннефона, книги, в которой образные концепции, подобные тем, что я излагал, находят краткое и наводящее на размышления выражение. Душа не может жить без тела, говорит Боннефон, ни тело без души, и поэтому ни рождение, ни смерть не имеют реального существования — строго говоря, нет ни тела, ни души, ни рождения, ни смерти, все это абстракции и видимости, но только мыслящая жизнь, частью которой мы являемся и которая не может ни родиться, ни умереть. Отсюда он приходит к отрицанию человеческой индивидуальности и к утверждению, что никто не может сказать «я есть», но только «мы есть», или, точнее, «есть в нас». Это человечество, вид, который мыслит и любит в нас. И души передаются так же, как передаются тела. «Живая мысль или мыслящая жизнь, которой мы являемся, найдет себя снова немедленно в форме, аналогичной той, что была нашим началом, и соответствующей нашему бытию в утробе беременной женщины». Каждый из нас, следовательно, жил раньше и будет жить снова, хотя он не знает этого. «Если человечество постепенно возвышается над собой, когда умрет последний человек, человек, который будет содержать в себе всех остальных людей, кто скажет, что он не мог прийти к тому высшему порядку человечества, какой существует где-то еще, на небесах?... Поскольку мы все связаны солидарностью, мы все, мало-помалу, пожнем плоды нашего труда». Согласно этому способу воображения и мышления, поскольку никто не рождается, никто не умирает, ни одна душа не закончила свою борьбу, но много раз была погружена в самую гущу человеческой борьбы, «с тех пор как тип эмбриона, соответствующий тому же сознанию, был представлен в череде человеческих феноменов». Очевидно, что, поскольку Боннефон начинает с отрицания личной индивидуальности, он оставляет без внимания наше реальное желание, которое состоит в том, чтобы спасти нашу индивидуальность; но, с другой стороны, поскольку он, Боннефон, является личным индивидом и чувствует это желание, он прибегает к различению между зваными и избранными, и к идее репрезентативных духов, и он уступает определенному числу людей это репрезентативное индивидуальное бессмертие. Об этих избранных он говорит, что «они будут несколько более необходимы Богу, чем мы сами». И он закрывает эту великолепную мечту предположением, что «не невозможно, что мы придем через ряд восхождений к высшему счастью, и что наша жизнь сольется в совершенной Жизни, как капля воды в море. Тогда мы поймем, — продолжает он, — что все было необходимо, что каждая философия и каждая религия имела свой час истины, и что во всех наших блужданиях и ошибках, и в самые темные моменты нашей истории мы различали свет далекого маяка, и что мы все были предопределены к участию в Вечном Свете. И если Бог, Которого мы найдем снова, обладает телом — а мы не можем представить живого Бога без тела, — мы, вместе с каждой из мириад рас, которые породили мириады солнц, будем сознательными клетками Его тела. Если эта мечта сбудется, океан любви будет биться о наши берега, и целью каждой жизни будет добавить каплю воды к бесконечности этого океана». И что такое эта космическая мечта Боннефона, как не пластическое представление павлова апокатастасиса?

Да, эта мечта, которая берет свое начало далеко в заре христианства, фундаментально та же, что и павлов анакефалеозис, слияние всех людей в Человеке, во всем Человечестве, воплощенном в Личности, Которая есть Христос, и слияние не только всех людей, но и всех вещей, и последующее подчинение всех вещей Богу, чтобы Бог, Сознание, мог быть всем во всем. И это предполагает коллективное искупление и общество за гробом.

В середине восемнадцатого века два пиетиста протестантского происхождения, Иоганн Якоб Мозер и Фридрих Кристоф Этингер, придали новую силу и значение павлову анакефалеозису. Мозер «заявил, что его религия состоит не в том, чтобы считать определенные доктрины истинными и жить добродетельной жизнью в соответствии с ними, но в том, чтобы быть воссоединенным с Богом через Христа. Но это требует глубокого знания — знания, которое продолжает расти до конца жизни — своих собственных грехов, а также милосердия и терпения Бога, трансформации всех естественных чувств, присвоения искупления, совершенного смертью Христа, наслаждения миром с Богом в постоянном свидетельстве Святого Духа об отпущении грехов, упорядочения жизни по образцу Христа, что является плодом одной лишь веры, приближения к Богу и общения души с Ним, готовности умереть в благодати и радостного ожидания Суда, который дарует блаженство в более интимном наслаждении Богом и в общении со всеми святыми» (Ritschl, Geschichte des Pietismus, том iii., § 43). Общение со всеми святыми — то есть вечное человеческое общество. И со своей стороны, Этингер рассматривает вечное счастье не как созерцание Бога в Его бесконечности, а, беря Послание к Ефесянам за авторитет, как созерцание Бога в гармонии творения с Христом. Общение со всеми святыми было, по его словам, существенным для содержания вечного счастья. Это была реализация царства Божьего, которое, таким образом, становится царством Человека. И в своем изложении этих доктрин двух пиетистов Ритчль признается (op. cit., iii., § 46), что оба свидетеля этими доктринами внесли в протестантизм нечто, имеющее равную ценность с теологическим методом Шпенера, другого пиетиста.

Мы видим, следовательно, что христианское, мистическое, внутреннее желание со времен святого Павла состояло в том, чтобы придать человеческую финализацию, или божественную финализацию, Вселенной, спасти человеческое сознание и спасти его, превратив все человечество в личность. Это желание выражено в анакефалеозисе, собирании воедино всех вещей, всех вещей на земле и на небесах, видимых и невидимых, во Христе, а также в апокатастасисе, возвращении всех вещей к Богу, к сознанию, чтобы Бог мог быть всем во всем. И не означает ли то, что Бог есть все во всем, что все вещи обретут сознание и что в этом сознании все, что произошло, оживет снова, и что все, что существовало во времени, будет увековечено? И внутри всего, все индивидуальные сознания, те, которые были, те, которые есть, и те, которые будут, и такими, какими они были, какими они есть и какими они будут, будут существовать в состоянии общества и солидарности.

Но не влечет ли это пробуждение к сознанию всего, что было, обязательно слияние идентичного, амальгаму подобных вещей? В этом превращении человеческого рода в истинное общество во Христе, общение святых, царство небесное, не будут ли индивидуальные различия, запятнанные обманом и даже грехом, стерты, и останется ли в совершенном обществе от каждого человека только то, что было его существенной частью? Не привело бы это, возможно, согласно предположению Боннефона, к тому, что это сознание, которое жило в двадцатом веке в этом уголке этой земли, чувствовало бы себя тем же самым, что и другие подобные сознания, жившие в других веках и, возможно, в других мирах?

И как мы можем помыслить эффективный и реальный союз, субстанциальный и интимный союз, души с душой, всех тех, кто был?

If any two creatures grew into one

They would do more than the world has done,

сказал Браунинг в «Бегстве герцогини»; и Христос сказал нам, что где двое или трое собраны во имя Его, там Он посреди них.

Рай, таким образом, как полагают многие, есть общество, более совершенное общество, чем общество этого мира; это человеческое общество, слитое в личность. И не переводятся те, кто верит, что тенденция всего человеческого прогресса — это превращение нашего вида в одно коллективное существо с реальным сознанием — разве не является индивидуальный человеческий организм своего рода конфедерацией клеток? — и что, когда оно обретет полное сознание, все те, кто существовал, оживут снова в нем.

Рай, так думают многие, есть общество. Точно так же, как никто не может жить в изоляции, никто не может выжить в изоляции. Никто не может наслаждаться Богом на небесах, кто видит своего брата, страдающего в аду, ибо грех и заслуга были общими для обоих. Мы мыслим мыслями других и чувствуем чувствами других. Видеть Бога, когда Бог будет всем во всем, — значит видеть все вещи в Боге и жить в Боге со всеми вещами.

Эта великолепная мечта о конечной солидарности человечества — это павлов анакефалеозис и апокатастасис. Мы, христиане, сказал Апостол (1 Кор. xii. 27), — тело Христово, члены Его, плоть от плоти Его и кость от кости Его (Еф. v. 30), ветви виноградной лозы.

Но в этой конечной солидаризации, в этой истинной и высшей христинизации всех тварей, что становится с каждым индивидуальным сознанием? что становится со Мной, с этим бедным хрупким Я, этим Я, которое является рабом времени и пространства, этим Я, которое, как говорит мне разум, является лишь преходящей случайностью, но ради спасения которого я живу, страдаю, надеюсь и верю? Допуская, что человеческая финализация Вселенной спасена, что сознание спасено, смирился бы я с тем, чтобы принести в жертву это бедное Я, посредством которого и только посредством которого я знаю эту финализацию и это сознание?

И здесь, перед лицом этой высшей религиозной жертвы, мы достигаем вершины трагедии, самого ее сердца — жертвы нашего собственного индивидуального сознания на алтаре совершенного Человеческого Сознания, Божественного Сознания.

Но есть ли на самом деле трагедия? Если бы мы могли достичь ясного видения этого анакефалеозиса, если бы мы могли преуспеть в понимании и чувствовании того, что мы собираемся обогатить Христа, колебались бы мы хоть на мгновение в том, чтобы полностью предаться Ему? Хотел бы поток, который впадает в море и чувствует в свежести своих вод горечь соли океана, течь обратно к своему источнику? хотел бы он вернуться к облаку, которое черпало свою жизнь из моря? не является ли его радостью чувствовать себя поглощенным?

И все же...

Да, вопреки всему, это кульминация трагедии.

И душа, моя душа по крайней мере, жаждет чего-то другого, не поглощения, не покоя, не мира, не успокоения, она жаждет вечно приближаться и никогда не достигать, она жаждет бесконечной жажды, вечной надежды, которая вечно обновляется, но никогда полностью не исполняется. И вместе со всем этим она жаждет вечной нехватки чего-то и вечного страдания. Страдания, боли, благодаря которой она растет без конца в сознании и в жажде. Не пишите на вратах рая ту фразу, которую Данте поместил над порогом ада, Lasciate ogni speranza! Не уничтожайте время! Наша жизнь — это надежда, которая постоянно превращается в память, а память, в свою очередь, порождает надежду. Дайте нам право жить! Вечность, которая подобна вечному настоящему, без памяти и без надежды, — это смерть. Так существуют идеи, но не так живут люди. Так существуют идеи в Боге-Идее, но не так могут люди жить в живом Боге, в Боге-Человеке.

Вечное чистилище, таким образом, скорее, чем рай славы; вечное восхождение. Если есть конец всякому страданию, сколь бы чистым и спиритуализированным мы его ни предполагали, если есть конец всякому желанию, что заставляет блаженных в раю продолжать жить? Если в раю они не страдают от нехватки Бога, как они будут любить Его? И если даже там, в раю славы, пока они созерцают Бога мало-помалу и все ближе и ближе, но все же никогда полностью не достигая Его, не остается ли всегда чего-то большего для них, чтобы познать и пожелать, если не остается всегда субстрата сомнения, как они не уснут?

Или, подводя итог, если на небесах не остается чего-то от этой глубочайшей трагедии души, что это за жизнь? Есть ли, возможно, большая радость, чем радость вспоминать о несчастье — а помнить его — значит чувствовать его — во время счастья? Разве тюрьма не преследует освобожденного узника? Разве он не скучает по своим прежним мечтам о свободе?

Мифологические мечты! скажут. И я не претендовал на то, что они нечто иное. Но разве мифологическая мечта не имеет своего содержания истины? Не являются ли сон и миф, возможно, откровениями невыразимой истины, иррациональной истины, истины, которую нельзя доказать?

Мифология! Возможно; но, как во времена Платона, мы должны мифологизировать, когда имеем дело с иной жизнью. Но мы только что видели, что всякий раз, когда мы стремимся придать форму, которая является конкретной, мыслимой, или, другими словами, рациональной, нашему первичному, изначальному и фундаментальному желанию вечной жизни, сознающей себя и свою личную индивидуальность, эстетические, логические и этические абсурды умножаются, и нет способа помыслить блаженное видение и апокатастасис, который был бы свободен от противоречий и несоответствий.

И тем не менее!...

Тем не менее, да, мы должны жаждать этого, как бы абсурдно это нам ни казалось; более того, мы должны верить в это, тем или иным способом, чтобы мы могли жить. Чтобы мы могли жить, э? а не чтобы мы могли понять Вселенную. Мы должны верить в это, а верить в это — значит быть религиозным. Христианство, единственная религия, которую мы, европейцы двадцатого века, действительно способны чувствовать, есть, как сказал Кьеркегор, отчаянная вылазка (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, ii., i., cap. i.), вылазка, которая может быть успешной только посредством мученичества веры, которое есть, согласно этому же трагическому мыслителю, распятие разума.

Не без причины тот, кто имел на то право, говорил о безумии креста. Безумие, без сомнения, безумие. И американский юморист Оливер Уэнделл Холмс был не совсем далек от истины, заставив одного из персонажей своих остроумных бесед сказать, что он лучше думает о тех, кто был заключен в сумасшедший дом из-за религиозной мании, чем о тех, кто, исповедуя те же религиозные принципы, сохранял рассудок и, казалось, очень хорошо наслаждался жизнью вне сумасшедших домов. [53] Но те, кто на свободе, разве они не являются на самом деле, слава Богу, тоже сумасшедшими? Разве нет мягких безумий, которые не только позволяют нам общаться с нашими ближними без опасности для общества, но которые скорее позволяют нам делать это, ибо посредством них мы способны приписать смысл и финализацию самой жизни и обществу?

И в конце концов, что такое безумие и как мы можем отличить его от разума, если мы не поместим себя вне того и другого, что для нас невозможно?

Безумие, возможно, это, и великое безумие, стремиться проникнуть в тайну Потустороннего; безумие стремиться наложить противоречивые мечты нашего воображения на диктаты здравого разума. А здравый разум говорит нам, что ничто не может быть построено без фундамента, и что это не просто праздная, но подрывная задача — заполнять пустоту неизвестного фантазиями. И тем не менее...

Мы должны верить в иную жизнь, в вечную жизнь за гробом, и в индивидуальную и личную жизнь, в жизнь, в которой каждый из нас может чувствовать свое сознание и чувствовать, что оно соединено, не будучи смешанным, со всеми другими сознаниями в Высшем Сознании, в Боге; мы должны верить в ту иную жизнь, чтобы мы могли жить этой жизнью, и терпеть ее, и придавать ей смысл и финализацию. И мы должны верить в ту иную жизнь, возможно, чтобы мы могли заслужить ее, чтобы мы могли получить ее, ибо может быть так, что ее не заслуживает и не получит тот, кто не жаждет ее страстно выше разума и, если нужно, против разума.

И прежде всего, мы должны чувствовать и действовать так, как если бы бесконечное продолжение нашей земной жизни ожидало нас после смерти; и если это так, что небытие — это судьба, которая ожидает нас, мы не должны, по словам Обермана, действовать так, чтобы это была справедливая судьба.

И это ведет нас прямо к рассмотрению практического или этического аспекта нашей единственной проблемы.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[47] De natura deorum, lib. i., cap. 41.

[48] Op. cit.

[49] Guía Espiritual que desembaraza al alma y la conduce por el interior camino para alcanzar la perfecta contemplación y el rico tesoro de la paz interior, книга iii., гл. xviii., § 185.

[50]

O land of Alvargonzález,

In the heart of Spain,

Sad land, poor land,

So sad that it has a soul!

[51]

To living a life of blessed quiet here on earth,

Either matter or soul is a hindrance.

[52] То, что называют уголовным правом, и что является чем угодно, только не правом.

[53] «Автократ за завтраком».

XI

ПРАКТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

L'homme est périssable. II se peut; mais périssons en résistant, et, si le néant nous est reservé, ne faisons pas que ce soit une justice. — СЕНАНКУР: Оберман, письмо xc.

Несколько раз в извилистом ходе этих эссе я определял, несмотря на мой ужас перед определениями, свою собственную позицию по отношению к проблеме, которую я рассматривал; но я знаю, что всегда найдется какой-нибудь неудовлетворенный читатель, воспитанный в том или ином догматизме, который скажет: «Этот человек не приходит ни к какому выводу, он колеблется — сейчас он, кажется, утверждает одно, а затем противоположное — он полон противоречий — я не могу навесить на него ярлык. Кто он?» Просто вот кто — тот, кто утверждает противоположное, человек противоречия и раздора, как Иеремия говорил о себе; тот, кто говорит одно своим сердцем, а противоположное — головой, и для кого этот конфликт — сама суть жизни. И это так же ясно, как вода, которая течет от растаявшего снега на вершинах гор.

Мне скажут, что это несостоятельная позиция, что должен быть заложен фундамент, на котором можно строить наши действия и наши дела, что невозможно жить противоречиями, что единство и ясность — существенные условия жизни и мысли, и что необходимо унифицировать мысль. И это оставляет нас там, где мы были раньше. Ибо именно это внутреннее противоречие унифицирует мою жизнь и придает ей практическую цель.

Или, вернее, это сам конфликт, это та же самая страстная неопределенность, которая унифицирует мое действие и заставляет меня жить и работать.

Мы мыслим, чтобы жить, сказал я; но, возможно, было бы правильнее сказать, что мы мыслим, потому что живем, и форма нашей мысли соответствует форме нашей жизни. Еще раз я должен повторить, что наши этические и философские доктрины в целом обычно являются лишь оправданием a posteriori нашего поведения, наших действий. Наши доктрины обычно являются средствами, которые мы ищем, чтобы объяснить и оправдать перед другими и перед самими собой наш собственный способ действия. И это, заметьте, не только для других, но и для нас самих. Человек, который действительно не знает, почему он действует так, а не иначе, чувствует необходимость объяснить себе мотив своего действия, и поэтому он подделывает мотив. То, что мы считаем мотивами нашего поведения, обычно является лишь предлогами для него. Та самая причина, которую один человек может рассматривать как мотив для того, чтобы заботиться о продлении своей жизни, может рассматриваться другим человеком как мотив для того, чтобы застрелиться.

Тем не менее нельзя отрицать, что причины, идеи имеют влияние на человеческие действия, а иногда даже определяют их, посредством процесса, аналогичного внушению гипнотизируемому человеку, и это так из-за тенденции каждой идеи разрешаться в действие — идея является просто зачаточным или несостоявшимся актом. Именно это понятие подсказало Фулье его теорию идей-сил. Но обычно идеи — это силы, которые мы приспосабливаем к другим силам, более глубоким и гораздо менее сознательным.

Но откладывая все это на время, я хочу установить, что неопределенность, сомнение, постоянная борьба с тайной нашей конечной судьбы, ментальное отчаяние и отсутствие какого-либо твердого и стабильного догматического фундамента могут быть основой этики.

Тот, кто основывает или думает, что основывает свое поведение — свое внутреннее или свое внешнее поведение, свое чувство или свое действие — на догме или теоретическом принципе, который он считает неопровержимым, рискует стать фанатиком, и, более того, в тот момент, когда эта догма ослабевает или рушится, мораль, основанная на ней, уступает место. Если земля, которую он считал твердой, начинает дрожать, он сам дрожит от землетрясения, ибо не все мы соответствуем стандарту идеального стоика, который остается непоколебимым среди руин мира, разбитого на атомы. К счастью, материал, который находится под идеями человека, спасет его. Ибо если человек скажет вам, что он не обманывает и не делает рогоносцем своего лучшего друга только потому, что боится ада, вы можете быть уверены, что он не сделал бы этого, даже если бы перестал верить в ад, но что он придумал бы какое-нибудь другое оправдание вместо этого. И все это к чести человеческого рода.

Но тот, кто верит, что он плывет, возможно, без заданного курса, на нестабильном и тонущем плоту, не должен приходить в уныние, если плот уходит из-под его ног и грозит утонуть. Такой человек думает, что он действует не потому, что считает свой принцип действия истинным, а для того, чтобы сделать его истинным, чтобы доказать его истинность, чтобы создать свой собственный духовный мир.

Мое поведение должно быть лучшим доказательством, моральным доказательством, моего высшего желания; и если я не заканчиваю тем, что убеждаю себя, в пределах конечной и неисправимой неопределенности, в истинности того, на что я надеюсь, это потому, что мое поведение недостаточно чисто. Добродетель, следовательно, основана не на догме, а догма на добродетели, и не вера создает мучеников, а мученики создают веру. Нет безопасности или покоя — насколько безопасность и покой достижимы в этой жизни, столь по существу небезопасной и беспокойной — кроме как в поведении, которое является страстно добрым.

Поведение, практика — это доказательство доктрины, теории. «Кто хочет творить волю Его — волю Того, Кто послал Меня, — сказал Иисус, — тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю» (Иоанна vii. 17); и есть хорошо известное изречение Паскаля: «Начните с принятия святой воды, и вы закончите тем, что станете верующим». И следуя аналогичному ходу мысли, Иоганн Якоб Мозер, пиетист, был того мнения, что ни один атеист или натуралист не имеет права считать христианскую религию лишенной истины до тех пор, пока он не подверг ее проверке, соблюдая ее предписания и заповеди (Ritschl, Geschichte des Pietismus, книга vii., 43).

Какова же истина нашего сердца, пусть даже антирациональная? Бессмертие человеческой души, истина о сохранении нашего сознания без какого-либо конца, истина о человеческой целесообразности Вселенной. И каково ее нравственное доказательство? Мы можем сформулировать его так: поступай так, чтобы в своем собственном суждении и в суждении других ты заслуживал вечности; поступай так, чтобы стать незаменимым; поступай так, чтобы не заслужить смерти. Или, быть может, так: поступай так, как если бы ты должен был умереть завтра, но умереть ради того, чтобы выжить и обрести вечность. Цель морали — придать Вселенной личностную, человеческую целесообразность; обнаружить ту целесообразность, которая ей присуща — если она вообще у нее есть, — и обнаружить ее через действие.

Более века назад, в 1804 году, в 90-м письме той серии, что составляет огромную монодию его «Обермана», Сенанкур написал слова, которые я вынес в заголовок этой главы, — а из всех духовных потомков патриархального Руссо Сенанкур был самым глубоким и самым напряженным; из всех людей сердца и чувства, порожденных Францией, не исключая Паскаля, он был самым трагическим. «Человек смертен. Может быть; но будем же погибать, сопротивляясь, и если нас ждет небытие, не допустим, чтобы это было справедливым уделом». Измените это предложение с отрицательной формы на утвердительную — «И если нас ждет небытие, будем же действовать так, чтобы это стало несправедливым уделом» — и вы получите твердейшую основу действия для человека, который не может или не хочет быть догматиком.

То, что является безрелигиозным и демоническим, то, что лишает нас способности к действию и оставляет без какой-либо идеальной защиты от наших злых наклонностей, — это пессимизм, который Гёте вкладывает в уста Мефистофеля, заставляя его сказать: «Все, что возникло, достойно гибели» (denn alles was entsteht ist wert dass es zugrunde geht). Это тот пессимизм, который мы, люди, называем злом, а не тот другой пессимизм, который заключается в оплакивании того, что, как нам кажется, является истиной, и в борьбе против этого страха — а именно, что все в конечном итоге обречено на уничтожение. Мефистофель утверждает, что все существующее достойно того, чтобы быть разрушенным, уничтоженным, но не то, что все будет разрушено или уничтожено; а мы утверждаем, что все существующее достойно того, чтобы быть возвеличенным и увековеченным, даже если такая участь ему не уготована. Нравственная позиция прямо противоположна.

Да, все достойно увековечения, абсолютно все, даже само зло, ибо то, что мы называем злом, утратило бы свою злостность, будучи увековеченным, поскольку оно утратило бы свою временную природу. Ибо сущность зла заключается в его временной природе, в том, что оно не устремлено ни к какой конечной и постоянной цели.

И здесь, быть может, не будет лишним сказать несколько слов об этом различии, более запутанном, чем любое другое, — различии между тем, что мы привыкли называть оптимизмом и пессимизмом, путанице не меньшей, чем та, что существует в отношении различия между индивидуализмом и социализмом. В самом деле, едва ли возможно составить ясное представление о том, что же такое пессимизм на самом деле.

Буквально сегодня я прочел в «Nation» (от 6 июля 1912 года) статью под названием «Драматический ад», в которой рассматривается английский перевод произведений Стриндберга, и она открывается следующими здравыми наблюдениями: «Если бы в мире существовал искренний и тотальный пессимизм, он по необходимости был бы безмолвным. Отчаяние, которое обретает голос, — это социальное настроение, это крик страдания, который брат испускает брату, когда оба они бредут через долину теней, населенную... товарищами. В своей муке он свидетельствует о чем-то добром в жизни, ибо предполагает сочувствие... Настоящая мрачность, искреннее отчаяние немы и слепы; они не пишут книг и не чувствуют побуждения обременять невыносимую вселенную памятником, более долговечным, чем медь». Несомненно, в этой критике есть доля софистики, ибо человек, который действительно страдает, плачет и даже кричит, даже если он один и некому его услышать, просто как средство облегчения своей боли, хотя, возможно, это и является результатом социальных привычек. Но разве лев, оставшись один в пустыне, не рычит, если у него болит зуб? Но помимо этого, нельзя отрицать, что в этих замечаниях есть зерно истины. Пессимизм, который протестует и защищается, нельзя по-настоящему назвать пессимизмом. И, по правде говоря, еще меньше является пессимизмом убеждение, что ничто не должно погибнуть, хотя все вещи могут быть обречены на уничтожение, в то время как, с другой стороны, пессимизмом является утверждение, что все вещи должны быть уничтожены, даже если ничто не погибнет.

Пессимизм, кроме того, может обладать различными значениями. Существует эвдемонический или экономический пессимизм — тот, который отрицает счастье; существует этический пессимизм — тот, который отрицает торжество нравственного добра; и существует религиозный пессимизм — тот, который отчаивается в человеческой целесообразности Вселенной, в вечном спасении индивидуальной души.

Все люди заслуживают спасения, но, как я уже говорил в предыдущей главе, бессмертия прежде всего заслуживает тот, кто жаждет его страстно, даже вопреки разуму. Английский писатель Г. Уэллс, взявший на себя роль пророка (что нередко встречается в его стране), говорит нам в «Предвидениях», что «активные и способные люди всех форм религиозного исповедания на практике склонны вообще игнорировать вопрос о бессмертии». И это потому, что религиозные исповедания этих активных и способных людей, о которых говорит Уэллс, обычно являются просто ложью, и их жизнь — тоже ложь, если они пытаются строить ее на религии. Но, возможно, в основе своей в утверждении Уэллса не так много истины, как он и другие себе представляют. Эти активные и способные люди живут в обществе, пронизанном христианскими принципами, в окружении институтов и социальных чувств, которые являются продуктом христианства, и вера в бессмертие души существует глубоко в их собственных душах, подобно подземной реке, которую не видно и не слышно, но которая питает корни их поступков и побуждений.

Следует признать, что в действительности не существует более прочного фундамента для морали, чем фундамент католической этики. Цель человека — вечное счастье, которое состоит в видении и наслаждении Богом во веки веков (in sæcula sæculorum). Однако в чем она ошибается, так это в выборе средств, ведущих к этой цели; ибо ставить достижение вечного счастья в зависимость от веры или неверия в исхождение Святого Духа от Отца и Сына, а не только от Отца, или в Божественность Иисуса, или в теорию Ипостасного союза, или даже в существование Бога — это, как покажет минутное размышление, не что иное, как чудовищность. Человечный Бог — а это единственный Бог, которого мы способны постичь — никогда не отверг бы того, кто не в силах верить в Него головой, и не в голове, а в сердце своем нечестивец говорит, что Бога нет, что равносильно признанию, что он желает, чтобы Бога не было. Если бы какая-либо вера могла быть связана с достижением вечного счастья, то это была бы вера в само это счастье и в возможность его достижения.

А что мы скажем о другом положении короля педантов, гласящем, что мы пришли в мир не для того, чтобы быть счастливыми, а для того, чтобы исполнить свой долг (Wir sind nicht auf der Welt, um glücklich zu sein, sondern um unsere Schuldigkeit zu tun)? Если мы находимся в мире для чего-то (um etwas), откуда может быть выведено это «для», как не из самой сущности нашей собственной воли, которая требует счастья, а не долга в качестве конечной цели? И если пытаются приписать этому «для» какое-то иное значение, объективное значение, как сказал бы какой-нибудь саддукейский педант, тогда необходимо признать, что объективная реальность, то, что осталось бы, даже если бы человечество исчезло, столь же равнодушна к нашему долгу, как и к нашему счастью, столь же мало заботится о нашей морали, как и о нашем блаженстве. Я не думаю, что Юпитер, Уран или Сириус позволили бы изменить свой ход от того факта, что мы исполняем или не исполняем свой долг, не больше, чем от того, что мы счастливы или нет.

Подобные соображения должны казаться этим педантам исполненными нелепой вульгарности и дилетантской поверхностности. (Интеллектуальный мир делится на два класса — дилетантов, с одной стороны, и педантов, с другой.) Какой же выбор у нас остается? Современный человек — это тот, кто смиряется перед истиной и довольствуется тем, что не знает синтеза культуры, — свидетель тому, что говорит Виндельбанд по этому поводу в своем исследовании о судьбе Гёльдерлина (Praeludien, i.). Да, эти люди культуры смирились, но остаются еще несколько бедных дикарей, подобных нам, для которых смирение невозможно. Мы не смиряемся с мыслью о том, что однажды должны исчезнуть, и критика великого Педанта нас не утешает.

Квинтэссенция здравого смысла была выражена Галилео Галилеем, когда он сказал: «Кто-то, возможно, скажет, что самая горькая боль — это потеря жизни, но я скажу, что есть и другие, более горькие; ибо тот, кто лишен жизни, лишен в то же время способности оплакивать не только эту, но и любую другую потерю». Осознавал ли Галилей юмор этого высказывания, я не знаю, но это трагический юмор.

Но, возвращаясь назад, я повторяю, что если достижение вечного счастья и могло бы быть связано с какой-то конкретной верой, то это была бы вера в возможность его реализации. И все же, строго говоря, даже не с этим. Разумный человек говорит в своей голове: «Нет другой жизни после этой», но только нечестивец говорит это в своем сердце. Но поскольку нечестивец, возможно, лишь человек, доведенный до отчаяния, осудит ли его человечный Бог за его отчаяние? Одно лишь его отчаяние — уже достаточное несчастье.

Но в любом случае давайте примем формулу Кальдерона из «Жизнь есть сон»:

Que estoy soñando y que quiero

obrar hacer bien, pues no se pierde

el hacer bien aun en sueños[54]

Но действительно ли добрые дела не пропадают? Знал ли это Кальдерон? И он добавил:

Acudamos a lo eterno

que es la fama vividora

donde ni duermen las dichas

no las grandezas reposan[55]

Действительно ли это так? Знал ли это Кальдерон?

У Кальдерона была вера, крепкая католическая вера; но для того, у кого нет веры, для того, кто не может верить в то, во что верил дон Педро Кальдерон де ла Барка, всегда остается позиция «Обермана».

Если нас ждет небытие, сделаем же из этого несправедливость; будем бороться против судьбы, пусть даже без надежды на победу; будем бороться против нее по-кихотски.

И мы боремся против судьбы не только тем, что жаждем иррационального, но и тем, что действуем так, чтобы сделать себя незаменимыми, запечатлевая свою печать и знак на других, воздействуя на наших ближних, чтобы доминировать над ними, отдавая себя им, чтобы увековечить себя, насколько мы можем.

Нашим величайшим стремлением должно быть стремление сделать себя незаменимыми; превратить теоретический факт — если это выражение не содержит противоречия в терминах — факт того, что каждый из нас уникален и незаменим, что никто другой не сможет заполнить пустоту, которая останется после нашей смерти, в практическую истину.

Ибо на самом деле каждый человек уникален и незаменим; не может быть другого «я»; каждый из нас — то есть наша душа, а не наша жизнь — стоит всей Вселенной. Я говорю «дух», а не «жизнь», ибо нелепо преувеличенная ценность, которую придают человеческой жизни те, кто не верит по-настоящему в дух — то есть в свое личное бессмертие, — выступая, например, против войны и смертной казни, — это ценность, которую они придают ей именно потому, что они не верят по-настоящему в дух, которому жизнь служит. Ибо жизнь полезна лишь постольку, поскольку она служит своему господину и хозяину — духу, и если господин погибает вместе со слугой, то ни тот, ни другой не представляют большой ценности.

И действовать так, чтобы сделать наше уничтожение несправедливостью, так, чтобы наши братья, наши сыновья и сыновья наших братьев, и сыновья их сыновей чувствовали, что мы не должны были умирать, — это нечто такое, что доступно каждому.

Сущность доктрины христианского искупления заключается в том, что тот, кто претерпел муки и смерть, был уникальным человеком — то есть Человеком, Сыном Человеческим или Сыном Божьим; что он, будучи безгрешным, не заслуживал смерти; и что эта искупительная божественная жертва умерла для того, чтобы воскреснуть и воскресить нас из мертвых, чтобы избавить нас от смерти, применив к нам свои заслуги и указав нам путь жизни. И Христос, который отдал себя за своих братьев по человечеству с абсолютным самоотречением, является образцом, по которому должно формироваться наше действие.

Все мы, каждый из нас, может и должен решиться отдать столько, сколько он только может, — более того, отдать больше, чем он может, превзойти себя, выйти за свои пределы, сделать себя незаменимым, отдать себя другим, чтобы получить себя обратно от них. И каждый — в своем гражданском призвании или должности. Слово «должность» (officium) означает обязательство, долг, но в конкретном смысле, и именно это оно всегда должно означать на практике. Мы должны не столько пытаться искать то призвание, которое считаем наиболее подходящим и пригодным для себя, сколько сделать призванием ту работу, в которую нас поставил случай, Провидение или наша собственная воля.

Возможно, Лютер не оказал большей услуги христианской цивилизации, чем установление религиозной ценности гражданской профессии, разрушение монашеской и средневековой идеи религиозного призвания — идеи, окутанной туманом человеческих страстей и воображений и ставшей причиной ужасных жизненных трагедий. Если бы мы могли войти в монастырь и изучить религиозное призвание тех, кого корысть родителей в детстве заставила уйти в келью послушника и кто внезапно пробудился к жизни в миру — если они вообще когда-нибудь пробуждаются! — или тех, кого привели туда их собственные самообманы! Лютер видел эту монастырскую жизнь вблизи и сам страдал от нее, и поэтому он смог понять и почувствовать религиозную ценность гражданской профессии, к которой ни один человек не связан вечными обетами.

Все, что Апостол сказал в четвертой главе своего Послания к Ефесянам относительно соответствующих функций христиан в Церкви, должно быть перенесено и применено к гражданской или нецерковной жизни, ибо сегодня среди нас христианин — знает он это или нет, нравится ему это или нет — является гражданином, и подобно тому, как Апостол воскликнул: «Я римский гражданин!», каждый из нас, даже атеист, мог бы воскликнуть: «Я христианин!». И это требует «огражданивания», в смысле децерквизации, христианства, что и было задачей Лютера, хотя сам он в конечном итоге стал основателем Церкви.

Существует расхожая английская фраза: «нужный человек на нужном месте». На что мы могли бы ответить: «Сапожник, знай свой шесток!». Кто знает, какой пост подходит ему больше всего и для чего он наиболее пригоден? Знает ли сам человек это лучше, чем другие, или они знают это лучше, чем он? Кто может измерить способности и склонности? Религиозная позиция, несомненно, заключается в том, чтобы стремиться сделать ту работу, в которой мы оказались, своим призванием, и лишь в крайнем случае менять ее на другую.

Этот вопрос о надлежащем призвании, возможно, является самым серьезным и глубоким из социальных проблем, тем, что лежит в основе всех остальных. То, что известно par excellence как социальный вопрос, — это, пожалуй, не столько проблема распределения богатства, продуктов труда, сколько проблема распределения занятий, способов производства. Это не склонность — вещь, которую невозможно установить, не подвергнув ее испытанию, и не всегда ясно выраженная в человеке, ибо в отношении большинства профессий человек не рождается, а становится, — это не особая склонность, а скорее социальные, политические и обычные причины, которые определяют занятие человека. В определенные времена и в определенных странах это каста и наследственность; в другие времена и в других местах — гильдия или корпорация; в более поздние времена — машины; почти во всех случаях — необходимость; свобода почти никогда. И трагедия этого достигает апогея в тех занятиях, потворствующих злу, в которых душа приносится в жертву ради средств к существованию, в которых рабочий трудится с осознанием не просто бесполезности, но социальной извращенности своей работы, производя яд, который убьет его, оружие, быть может, которым будут убиты его дети. Это, а не вопрос заработной платы, является самой серьезной проблемой.

Я никогда не забуду сцену, свидетелем которой я был на берегу реки, протекающей через Бильбао, мой родной город. Рабочий что-то забивал на верфи, работая без души, как будто ему не хватало энергии или он работал только ради получения зарплаты, когда внезапно раздался женский голос: «Помогите! Помогите!». Ребенок упал в реку. Мгновенно человек преобразился. С удивительной энергией, быстротой и хладнокровием он сбросил одежду и бросился в воду, чтобы спасти тонущего младенца.

Возможно, причина того, что в аграрном социалистическом движении меньше горечи, чем в городском, заключается в том, что сельский рабочий, хотя его заработная плата и уровень жизни не лучше, чем у шахтера или ремесленника, имеет более ясное представление о социальной ценности своей работы. Сеять зерно — это не то же самое, что добывать алмазы из земли.

И может быть, величайший социальный прогресс заключается в определенной индифферентности труда, в легкости обмена одного вида работы на другой, и другой этот — возможно, не более прибыльный, но более благородный, ибо существуют степени благородства в труде. Но, к несчастью, слишком редко человек, который остается на одной работе, не меняя ее, озабочен тем, чтобы сделать из нее религиозное призвание, или что человек, который меняет свою работу на другую, делает это по какому-либо религиозному мотиву.

А разве вы не знаете случаев, когда человек, оправдывая свои действия тем, что профессиональный организм, к которому он принадлежит и в котором работает, плохо организован и функционирует не так, как должен, будет уклоняться от строгого выполнения своего долга под предлогом, что тем самым он исполняет более высокий долг? Разве эта настойчивость на буквальном выполнении приказов не называется дисциплинарностью, и разве люди не говорят пренебрежительно о бюрократии и фарисействе государственных чиновников? И случаются ситуации, не похожие на случай с умным и прилежным военным офицером, который обнаружил недостатки в военной организации своей страны и доложил о них начальству, а возможно, и общественности — тем самым выполняя свой долг, — и который, находясь на действительной службе, должен был бы отказаться от выполнения операции, которую ему приказали предпринять, полагая, что вероятность успеха была ничтожна, или, скорее, была уверенность в провале, пока эти недостатки не будут устранены. Он заслуживал бы расстрела. А что касается этого вопроса о фарисействе...

И всегда есть способ подчиниться приказу, сохраняя при этом командование, способ выполнить то, что считаешь абсурдной операцией, исправляя при этом ее абсурдность, даже если это влечет за собой собственную смерть. Когда в своем бюрократическом качестве я сталкивался с каким-либо законодательным постановлением, которое вышло из употребления из-за своей явной абсурдности, я всегда старался применить его. Нет ничего хуже заряженного пистолета, который никто не использует, оставленного лежать в каком-нибудь углу дома; ребенок находит его, начинает играть с ним и убивает собственного отца. Законы, вышедшие из употребления, — самые страшные из всех законов, когда причиной этого является порочность самого закона.