«О трагическом чувстве жизни»

Страдание — это духовная вещь. Это самое непосредственное откровение сознания, и может быть, наше тело было дано нам просто для того, чтобы страдание могло проявиться. Человек, который никогда не знал страдания, в большей или меньшей степени, едва ли обладал бы сознанием самого себя. Ребенок впервые кричит при рождении, когда воздух, входя в его легкие и ограничивая его, как бы говорит ему: Ты должен дышать мной, чтобы ты мог жить!

Мы должны верить с верой, какие бы советы ни давал нам разум, что материальный или чувственный мир, который создают для нас чувства, существует исключительно для того, чтобы воплотить и поддержать тот другой духовный или воображаемый мир, который создает для нас воображение. Сознание стремится быть все более и более сознанием, интенсифицировать свое сознание, приобрести полное сознание своего полного «Я», всего своего содержания. Мы должны верить с верой, какие бы советы ни давал нам разум, что в глубинах наших собственных тел, в животных, в растениях, в камнях, во всем, что живет, во всей Вселенной, есть дух, который стремится познать себя, приобрести сознание самого себя, быть собой — ибо быть собой — значит познать себя — быть чистым духом; и поскольку он может достичь этого только с помощью тела, с помощью материи, он создает и использует материю в то же время, когда остается её пленником. Лицо может увидеть себя, только когда оно изображено в зеркале, но чтобы увидеть себя, оно должно оставаться пленником зеркала, в котором оно видит себя, и образ, который оно видит там, таков, каким зеркало искажает его; и если зеркало разбивается, образ разбивается; и если зеркало затуманено, образ затуманен.

Дух обнаруживает себя ограниченным материей, в которой он должен жить и приобретать сознание самого себя, точно так же, как мысль ограничена словом, в котором как социальном средстве она воплощена. Без материи нет духа, но материя заставляет дух страдать, ограничивая его. И страдание — это просто препятствие, которое материя противопоставляет духу; это столкновение сознательного с бессознательным.

Страдание — это, в сущности, барьер, который бессознательное, материя, воздвигает против сознания, духа; это сопротивление воле, предел, который видимая вселенная налагает на Бога; это стена, на которую наталкивается сознание, когда оно стремится расширить себя за счет бессознательного; это сопротивление, которое бессознательное противопоставляет своему проникновению сознанием.

Хотя из уважения к авторитету мы можем верить, мы на самом деле не знаем, что обладаем сердцем, желудком или легкими, пока они не причиняют нам дискомфорта, страдания или муки. Физическое страдание, или даже дискомфорт, — это то, что открывает нам наше собственное внутреннее ядро. И то же самое верно для духовного страдания и муки, ибо мы не принимаем во внимание тот факт, что обладаем душой, пока она не болит у нас.

Мука — это то, что заставляет сознание вернуться к самому себе. Тот, кто не знает муки, знает, что он делает и что он думает, но он не знает по-настоящему, что он делает это и что он думает это. Он думает, но он не думает, что он думает, и его мысли как будто не его. Также он не принадлежит должным образом самому себе. Ибо только мука, только страстное желание никогда не умирать делает человеческий дух хозяином самого себя.

Боль, которая есть своего рода растворение, заставляет нас обнаружить наше внутреннее ядро; и в высшем растворении, которое есть смерть, мы, наконец, через боль уничтожения, придем к ядру нашего временного ядра — к Богу, которым в нашей духовной муке мы дышим и учимся любить.

Даже так мы должны верить с верой, какие бы советы ни давал нам разум.

Происхождение зла, как многие обнаружили в древности, есть не что иное, как то, что называется другим именем — инерция материи, а применительно к вещам духа — лень. И не без истины было сказано, что лень — мать всех пороков, не забывая, что высшая лень — это лень не желать безумно бессмертия.

Сознание, жажда большего, большего, всегда большего, голод вечности и жажда бесконечности, аппетит к Богу — они никогда не удовлетворяются. Каждое сознание стремится быть собой и быть всеми другими сознаниями, не переставая быть собой: оно стремится быть Богом. А материя, бессознательность, стремится быть все меньше и меньше, стремится быть ничем, её жажда — это жажда покоя. Дух говорит: Я хочу быть! — а материя отвечает: Я хочу не быть!

И в порядке человеческой жизни индивид стремился бы, под единственным подстрекательством инстинкта самосохранения, творца материального мира, к разрушению, к уничтожению, если бы не общество, которое, внедряя в него инстинкт увековечения, творца духовного мира, поднимает и побуждает его к Всему, к обессмертиванию. И все, что человек делает как простой индивид, противопоставленный обществу, ради своего собственного сохранения и за счет общества, если нужно, — плохо; и все, что он делает как социальная личность, ради общества, в которое он сам включен, ради его увековечения и увековечения себя в нем, — хорошо. И многие из тех, кто кажется величайшими эгоистами, попирая все под своими ногами в своем рвении довести свою работу до успешного завершения, в действительности являются людьми, чьи души пылают и переполнены милосердием, ибо они подчиняют и субординируют свое мелкое личное «Я» социальному «Я», у которого есть миссия для выполнения.

Тот, кто хотел бы привязать работу любви, одухотворения, освобождения к преходящим и индивидуальным формам, распинает Бога в материи; он распинает Бога, кто делает идеал подчиненным своим собственным временным интересам или мирской славе. И такой человек — богоубийца.

Работа милосердия, любви к Богу — это стремление освободить Бога от грубой материи, стремление дать сознание всему, одухотворить или универсализировать все; это мечтать, что даже камни могут обрести голос и работать в соответствии с духом этой мечты; это мечтать, что все, что существует, может стать сознательным, что Слово может стать жизнью.

Нам достаточно посмотреть на евхаристический символ, чтобы увидеть пример этого. Слово было заключено в кусок материального хлеба, и оно было заключено в нем для того, чтобы мы могли съесть его и, съев его, сделать его своим, частью нашего тела, в котором обитает дух, и чтобы оно могло биться в нашем сердце и думать в нашем мозгу и быть сознанием. Оно было заключено в этом хлебе для того, чтобы, будучи погребенным в нашем теле, оно могло ожить снова в нашем духе.

И мы должны одухотворить все. И это мы совершим, отдавая наш дух, который растет тем больше, чем больше он распределяется, всем людям и всем вещам. И мы отдаем наш дух, когда вторгаемся в другие духи и делаем себя хозяевами их.

Все это нужно верить с верой, какие бы советы ни давал нам разум.

А теперь мы собираемся увидеть, какие практические последствия могут иметь все эти более или менее фантастические доктрины в отношении логики, эстетики и, прежде всего, этики — их религиозная конкретизация, одним словом. И, возможно, тогда они обретут больше оправдания в глазах читателя, который, несмотря на мои предупреждения, до сих пор искал научного или даже философского развития иррациональной системы.

Я думаю, может быть не лишним напомнить читателю еще раз то, что я сказал в заключении шестой главы, озаглавленной «В глубинах бездны»; но теперь мы приближаемся к практической или прагматической части этого трактата. Сначала, однако, мы должны увидеть, как религиозное чувство может стать конкретным в обнадеживающем видении другой жизни.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[44] Рейнольд Зееберг, «Христианско-протестантская этика» в «Систематической христианской религии», в серии «Культура современности».

[45] Ср. Св. Фома Аквинский, «Сумма теологии», вторая часть второй части, вопрос IV, ст. 2.

[46] «Qué es Verdad?» («Что есть истина?»), опубликовано в La España Moderna, март 1906 г., том 207 (перепечатано в издании собранных «Эссе», том VI, Мадрид, 1918 г.).

X

РЕЛИГИЯ, МИФОЛОГИЯ ПОТУСТОРОННЕГО И АПОКАТАСТАСИС

«Ибо, пожалуй, всего более подобает тому, кто собирается переселиться туда, рассматривать и размышлять о переселении оттуда, каким, по нашему мнению, оно является». — ПЛАТОН: Федон.

Религия основана на вере, надежде и милосердии, которые, в свою очередь, основаны на чувстве божественности и Бога. Из веры в Бога рождается наша вера в людей, из надежды на Бога — надежда на людей, и из милосердия или благочестия к Богу — ибо, как говорил Цицерон [47], est enim pietas iustitia adversum deos — милосердие к людям. В Боге резюмируется не только Человечество, но и вся Вселенная, и Вселенная одухотворенная и пронизанная сознанием, ибо, как учит христианская вера, Бог в конце концов будет всем во всем. Св. Тереза говорила, и Мигель де Молинос повторял с более суровой и отчаянной интонацией, что душа должна осознать, что не существует ничего, кроме неё самой и Бога.

И это отношение с Богом, этот более или менее интимный союз с Ним — это то, что мы называем религией.

Что есть религия? В чем она отличается от религиозного чувства и как они связаны? Определение религии каждым человеком основано на его собственном внутреннем опыте её, а не на наблюдении её у других, и, действительно, невозможно определить её, не испытывая её так или иначе. Тацит говорил (Hist. V. 4), говоря об иудеях, что они считали профанным все, что римляне считали священным, и что то, что было священным для них, для римлян было нечистым: profana illic omnia quæ apud nos sacra, rursum conversa apud illos quæ nobis incesta. Поэтому он, римлянин, описывает иудеев как народ, одержимый суеверием и враждебный религии, gens superstitioni obnoxia, religionibus adversa, в то время как в отношении христианства, с которым он был очень плохо знаком, едва отличая его от иудаизма, он считал его пагубным суеверием, existialis superstitio, вдохновленным ненавистью к человечеству, odium generis humani (Ab excessu Aug., XV, 44). И было много других, кто разделял его мнение. Но где заканчивается религия и начинается суеверие, или, возможно, скорее нам следует сказать, в какой точке суеверие сливается с религией? Каков критерий, с помощью которого мы различаем их?

Было бы мало пользы перечислять здесь, даже кратко, основные определения религии, каждое из которых несет отпечаток личного чувства того, кто его дает. Религия лучше описывается, чем определяется, и лучше чувствуется, чем описывается. Но если есть какое-то одно определение, которое в последнее время получило признание, то это определение Шлейермахера, согласно которому религия состоит в простом чувстве отношения зависимости от чего-то выше нас и желании установить отношения с этой таинственной силой. Не ошибочно и утверждение В. Германа [48], что религиозная тоска человека — это желание истины относительно его человеческого существования. И чтобы сократить эти посторонние цитаты, я закончу одной из рассудительного и проницательного Курно: «Религиозные проявления — это необходимый результат предрасположенности человека верить в существование невидимого, сверхъестественного и чудесного мира, предрасположенности, которую можно было рассматривать иногда как воспоминание о предшествующем состоянии, иногда как намек на будущую судьбу» (Traité de l'enchaînement des idées fondamentales dans les sciences et dans l'histoire, § 396). И именно к этой проблеме человеческой судьбы, вечной жизни или человеческой финальности Вселенной или Бога мы теперь пришли. Все пути религии ведут к этому, ибо это самая сущность всякой религии.

Начиная с персонализации дикарем всей Вселенной в своем фетише, религия имеет свои корни в жизненной необходимости придать человеческую финальность Вселенной, Богу, и эта необходимость обязывает её, следовательно, приписывать Вселенной, Богу, сознание себя и цели. И можно сказать, что религия — это просто союз с Богом, каждый интерпретирующий Бога в соответствии со своим собственным чувством Его. Бог дает трансцендентный смысл и финальность жизни; но Он дает его относительно каждому из нас, кто верит в Него. И таким образом, Бог для человека настолько же, насколько человек для Бога, ибо Бог, становясь человеком, становясь человеческим, отдал Себя человеку из-за Своей любви к нему.

И эта религиозная жажда единения с Богом есть жажда такого единения, которое не может быть достигнуто ни в науке, ни в искусстве, а только в жизни. «Кто обладает наукой и искусством, тот имеет религию; кто не обладает ни наукой, ни искусством, пусть обретет религию», — сказал Гёте в одном из своих частых приступов язычества. И все же, вопреки сказанному им, он сам, Гёте...?

И желать, чтобы мы могли соединиться с Богом, — это не значит желать, чтобы мы были потеряны и поглощены Им, ибо эта потеря и погружение в Него в конечном итоге заканчиваются полным растворением «я» в безмятежном сне Нирваны; это значит желать обладать Им, а не быть обладаемыми Им. Когда ученики, пораженные Его словами о том, что богатому невозможно войти в Царство Небесное, спросили Иисуса, кто же тогда может спастись, Учитель ответил, что человекам это невозможно, но не Богу; и тогда Петр сказал: «Вот, мы оставили всё и последовали за Тобою; что же нам будет?» И ответом Иисуса было не то, что они должны быть поглощены Отцом, а то, что они воссядут на двенадцати престолах, судя двенадцать колен Израилевых (Мф. 19:23-26).

Именно испанец, и подчеркнуто испанец, Мигель де Молинос, сказал в своем «Духовном руководстве» (Guía Espiritual), что «тот, кто хочет достичь мистической науки, должен оставить и отрешиться от пяти вещей: во-первых, от тварей; во-вторых, от временных вещей; в-третьих, от самих даров Святого Духа; в-четвертых, от самого себя; и в-пятых, он должен отрешиться даже от Бога». И он добавляет, что «последнее — самое полное из всех, ибо только та душа, которая умеет так отрешиться, достигает того, чтобы потеряться в Боге, и только та душа, которая достигает того, чтобы так потеряться, преуспевает в обретении самой себя». Подчеркнуто истинный испанец, Молинос, и истинно испанским является это парадоксальное выражение квиетизма, или, скорее, нигилизма — ибо он сам в другом месте говорит об аннигиляции, — и не менее испанскими, нет, возможно, даже более испанскими, были иезуиты, которые нападали на него, отстаивая прерогативы Всего против притязаний Ничто. Ибо религия — это не жажда самоаннигиляции, а жажда самозавершения, это жажда не смерти, а жизни. «Вечная религия внутренней сущности человека... индивидуальная мечта сердца — это поклонение собственному бытию, обожание жизни», как глубоко осознавала истерзанная душа Флобера (Par les champs et par les grèves, vii.).

Когда в начале так называемого Нового времени, в эпоху Возрождения, языческое чувство религии ожило, оно приняло конкретную форму в рыцарском идеале с его кодексами любви и чести. Но это было язычество христианизированное, крещеное. «Женщина — la donna — была божеством, заключенным в тех диких грудях. Всякий, кто исследует памятники первобытных времен, обнаружит этот идеал женщины во всей его силе и чистоте; Вселенная — это женщина. Так было в Германии, во Франции, в Провансе, в Испании, в Италии в начале Нового времени. История была отлита в эту форму; троянцы и римляне мыслились как странствующие рыцари, так же как арабы, сарацины, турки, султан и Саладин... В этом всеобщем братстве смешиваются ангелы, святые, чудеса и рай, странно переплетаясь с фантазией и сладострастием восточного мира, и всё это крещено во имя Рыцарства». Так пишет Франческо де Санктис в своей «Истории итальянской литературы» (Storia della Letteratura italiana, ii.), а в более раннем отрывке он сообщает нам, что для той породы людей «в самом раю наслаждением любовника было созерцать свою даму — Madonna — и что у него не было желания идти туда, если он не мог идти в компании своей дамы». Чем, по сути, было Рыцарство — которое Сервантес, намереваясь убить его, впоследствии очистил и христианизировал в «Дон Кихоте» — как не реальной, хотя и искаженной религией, гибридом между язычеством и христианством, чьим евангелием, возможно, была легенда о Тристане и Изольде? И не достигло ли даже христианство мистиков — этих странствующих рыцарей духа — своей кульминации в поклонении божественной женщине, Деве Марии? Чем иным было мариолатрство святого Бонавентуры, трубадура Марии? И это чувство находило свое вдохновение в любви к источнику жизни, к тому, что спасает нас от смерти.

Но по мере развития Возрождения люди обратились от религии женщины к религии науки; желание, основанием которого было любопытство, закончилось любопытством, жаждой вкусить плод с древа добра и зла. Европа стекалась в Болонский университет в поисках знаний. На смену рыцарству пришел платонизм. Люди стремились открыть тайну мира и жизни. Но на самом деле это было ради спасения жизни, которую они также стремились спасти в поклонении женщине. Человеческое сознание стремилось проникнуть в Универсальное Сознание, но его истинной целью, осознавало оно это или нет, было спасение самого себя.

Ибо истина заключается в том, что мы чувствуем и воображаем Универсальное Сознание — и в этом чувстве и воображении заключается религиозный опыт — просто для того, чтобы тем самым мы могли спасти наши собственные индивидуальные сознания. И как?

Я должен еще раз повторить, что жажда бессмертия души, жажда постоянства, в той или иной форме, нашего личного и индивидуального сознания, является такой же сущностью религии, как и жажда того, чтобы существовал Бог. Одно не существует отдельно от другого, по той причине, что фундаментально они суть одно и то же. Но как только мы пытаемся придать конкретную и рациональную форму этой жажде бессмертия и постоянства, определить ее для самих себя, мы сталкиваемся с еще большими трудностями, чем те, с которыми мы столкнулись в нашей попытке рационализировать Бога.

Всеобщее согласие человечества вновь было призвано как средство оправдания этой бессмертной жажды бессмертия перед нашим собственным слабым разумом. Permanere animos arbitratur consensu nationum omnium, — говорил Цицерон, вторя мнению древних (Tuscul. Quæst., xvi., 36). Но этот же летописец своих собственных чувств признавался, что, хотя, когда он читал аргументы в пользу бессмертия души в «Федоне» Платона, он был вынужден согласиться с ними, как только он откладывал книгу и начинал обдумывать проблему в своем собственном уме, все его прежнее согласие таяло, assentio omnis illa illabitur (cap. xi., 25). И то, что случилось с Цицероном, случается со всеми нами, и это случилось также со Сведенборгом, самым дерзким провидцем иного мира. Сведенборг признавал, что тот, кто рассуждает о жизни после смерти, отбросив все ученые понятия о душе и способе ее соединения с телом, верит, что после смерти он будет жить в сладостной радости и видении, как человек среди ангелов; но когда он начинает размышлять о доктрине соединения души с телом или о гипотетическом мнении относительно души, у него возникают сомнения относительно того, такова ли душа или иная, и когда возникают эти сомнения, его прежняя идея рассеивается (De cælo et inferno, § 183). Тем не менее, как говорит Курно, «именно судьба, которая ожидает меня, меня или мою личность, волнует, тревожит и утешает меня, делает меня способным к отречению и жертве, каково бы ни было происхождение, природа или сущность этой необъяснимой связи, в отсутствие которой философы склонны утверждать, что моя личность должна исчезнуть» (Traité, etc., § 297).

Должны ли мы тогда принять чистую и обнаженную веру в вечную жизнь, не пытаясь представить ее себе? Это невозможно; мы не в силах заставить себя или приучить себя к этому. И тем не менее есть те, кто называют себя христианами и при этом почти полностью оставляют в стороне этот вопрос о представлении. Возьмите любую работу по теологии, проникнутую самым просвещенным — то есть самым рационалистическим и либеральным — протестантизмом; возьмите, например, «Догматику» (Dogmatik) доктора Юлиуса Кафтана, и из 668 страниц, из которых состоит шестое издание 1909 года, вы найдете только одну, последнюю, которая посвящена этой проблеме. И на этой странице, после утверждения, что Христос есть не только начало и середина, но также конец и завершение Истории, и что те, кто во Христе, достигнут полноты жизни, вечной жизни тех, кто во Христе, — ни единого слова о том, чем может быть эта жизнь. От силы полдюжины слов о вечной смерти, то есть аде, «ибо его существование требуется моральным характером веры и христианской надежды». Его моральным характером, э? не его религиозным характером, ибо я не знаю, чтобы последний знал какую-либо подобную потребность. И всё это вдохновлено благоразумной агностической скупостью.

Да, благоразумная, рациональная и, как некоторые скажут, благочестивая позиция состоит в том, чтобы не пытаться проникнуть в тайны, скрытые от нашего познания, не настаивать на формировании пластического представления о вечной славе, подобного тому, что в «Божественной комедии». Истинная вера, истинное христианское благочестие, скажут нам, состоит в том, чтобы полагаться на уверенность в том, что Бог, по благодати Христа, так или иначе заставит нас жить в Нем, в Его Сыне; что, поскольку наша судьба в Его всемогущих руках, мы должны предать себя Ему, в полной уверенности, что Он сделает с нами то, что лучше для конечной цели жизни, духа и Вселенной. Таково учение, которое прошло через многие века и было особенно заметно в период между Лютером и Кантом.

И тем не менее люди не переставали пытаться представить себе, чем может быть эта вечная жизнь, и не перестанут пытаться, пока они остаются людьми, а не просто мыслящими машинами. Существуют книги по теологии — или по тому, что выдается за теологию, — полные рассуждений об условиях, в которых живут блаженные мертвые в раю, об их способе наслаждения, о свойствах прославленного тела, ибо без какой-либо формы тела душа не может быть помыслена.

И к этой же необходимости, реальной необходимости формировать для себя конкретное представление о том, чем может быть эта другая жизнь, в значительной степени должна быть отнесена неистребимая жизнеспособность таких доктрин, как спиритизм, метемпсихоз, переселение душ со звезды на звезду и тому подобное; доктрин, которые, как только их объявляют побежденными и мертвыми, обнаруживают, что они ожили вновь, облачившись в какую-то более или менее новую форму. И просто безвольно довольствоваться тем, чтобы игнорировать их, а не пытаться обнаружить их постоянную и живую сущность. Человек никогда добровольно не откажется от своей попытки сформировать конкретное представление об иной жизни.

Но мыслима ли действительно вечная и бесконечная жизнь после смерти? Как мы можем представить себе жизнь бестелесного духа? Как мы можем представить себе такой дух? Как мы можем представить себе чистое сознание без телесного организма? Декарт разделил мир на мышление и протяжение, дуализм, который был навязан ему христианским догматом о бессмертии души. Но является ли протяжение, материя тем, что мыслит и одухотворяется, или мышление является тем, что протяженно и материализовано? Важнейшие вопросы метафизики возникают практически из нашего желания прийти к пониманию возможности нашего бессмертия — из этого факта они черпают свою ценность и перестают быть просто праздными дискуссиями бесплодного любопытства. Ибо истина в том, что метафизика не имеет ценности, кроме как в той мере, в какой она пытается объяснить, каким образом наше жизненное стремление может или не может быть реализовано. И так получается, что существует и всегда будет существовать рациональная метафизика и жизненная метафизика, находящиеся в вечном конфликте друг с другом, одна исходящая из понятия причины, другая — из понятия субстанции.

И даже если бы нам удалось вообразить личное бессмертие, не могли бы мы, возможно, почувствовать, что оно не менее ужасно, чем его отрицание? «Калипсо была безутешна при отъезде Улисса; в своей печали она была потрясена тем, что она бессмертна», — сказал кроткий, мистический Фенелон в начале своего «Телемака». Не было ли это своего рода роком, которому были подвержены древние боги, не меньше, чем демоны, — лишение возможности совершить самоубийство?

Когда Иисус взял Петра, Иакова и Иоанна на высокую гору и преобразился перед ними, Его одежды сияли белым, как снег, и явились Моисей и Илия и беседовали с Ним, Петр сказал Учителю: «Равви! хорошо нам здесь быть; сделаем три кущи: Тебе одну, Моисею одну и одну Илии», ибо он хотел увековечить этот момент. И когда они сходили с горы, Иисус запретил им рассказывать кому-либо о том, что они видели, до тех пор, пока Сын Человеческий не воскреснет из мертвых. И они, сохранив это слово про себя, спрашивали друг друга, что значит воскреснуть из мертвых, как люди, не понимающие смысла этого. И после этого Иисус встретил отца, чей сын был одержим немым духом, и который воскликнул Ему: «Верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9).

Те три апостола не понимали, что значит воскреснуть из мертвых. Не понимали этого и те саддукеи, которые спрашивали Учителя, чьей женой она будет в воскресении, если в этой жизни у нее было семь мужей (Мф. 22); и именно тогда Иисус сказал, что Бог не есть Бог мертвых, но живых. И иная жизнь, по сути, немыслима для нас иначе, как в тех же формах, что и эта земная и преходящая жизнь. И тайна вовсе не проясняется той метафорой о зерне и пшенице, которую оно приносит, с помощью которой Павел отвечает на вопрос: «Как воскреснут мертвые? и в каком теле придут?» (1 Кор. 15:35).

Как может человеческая душа жить и наслаждаться Богом вечно, не теряя своей индивидуальной личности — то есть, не теряя себя? Что значит наслаждаться Богом? Что такое вечность в противоположность времени? Меняется ли душа или не меняется в иной жизни? Если она не меняется, как она живет? И если она меняется, как она сохраняет свою индивидуальность в течение столь огромного периода времени? Ибо хотя иная жизнь может исключать пространство, она не может исключать время, как отмечает Курно в процитированной выше работе.

Если на небесах есть жизнь, то есть и изменение. Сведенборг заметил, что ангелы меняются, потому что наслаждение небесной жизнью постепенно теряло бы свою ценность, если бы они всегда наслаждались ею в полноте, и потому что ангелы, как и люди, любят себя, а тот, кто любит себя, испытывает изменения состояния; и он добавляет далее, что временами ангелы печальны, и что он, Сведенборг, беседовал с некоторыми, когда они были печальны (De Cælo et Inferno, §§ 158, 160). В любом случае, для нас невозможно представить жизнь без изменения, изменения роста или убывания, печали или радости, любви или ненависти.

В сущности, вечная жизнь немыслима, а вечная жизнь абсолютного блаженства, блаженного видения, еще более немыслима.

И что именно представляет собой это блаженное видение? Мы замечаем, прежде всего, что оно называется видением, а не действием, следовательно, предполагается нечто пассивное. И не предполагает ли это блаженное видение потерю личного сознания? Святой на небесах, говорит Боссюэ, — это существо, которое едва осознает себя, настолько оно одержимо Богом и погружено в Его славу... Наше внимание не может задержаться на святом, потому что находишь его вне самого себя и подчиненным неизменной любовью источнику своего бытия и своего счастья (Du culte qui est dû à Dieu). И это слова Боссюэ, антиквиетиста. Это любящее видение Бога предполагает поглощение в Нем. Тот, кто в состоянии блаженства наслаждается Богом в Его полноте, должен по необходимости ни думать о себе, ни помнить о себе, ни иметь никакого сознания о себе, но быть в вечном экстазе (εκστασις) вне себя, в состоянии отчуждения. И экстаз, который описывают мистики, является прелюдией этого видения.

Тот, кто видит Бога, умрет, говорят Писания (Суд. 13:22); и не может ли быть так, что вечное видение Бога — это вечная смерть, обморок личности? Но святая Тереза, в своем описании последнего состояния молитвы, восхищения, восторга, полета или экстаза души, говорит нам, что душа несется как на облаке или могучем орле, «но вы видите себя уносимыми и не знаете куда», и это «с наслаждением», и «если вы не сопротивляетесь, чувства не теряются, по крайней мере, я была настолько собой, что могла осознать, что меня поднимают» — то есть, не теряя сознания. И Бог «похоже, не довольствуется тем, что так привлекает душу к Себе столь реальным образом, но желает иметь и тело, хотя оно смертно и из столь грязной земли». «Часто душа поглощена — или, чтобы выразиться точнее, Господь поглощает ее в Себе; и когда Он удерживает ее так на мгновение, только воля остается в союзе с Ним» — не только интеллект. Мы видим, следовательно, что это не столько видение, сколько союз воли, а тем временем «разум и память смущены... как тот, кто долго спал и видел сны и едва проснулся». Это «мягкий полет, восхитительный полет, бесшумный полет». И в этом восхитительном полете сохраняется сознание себя, осознание отличия от Бога, с которым человек соединен. И человек возносится к этому восторгу, согласно испанской мистике, созерцанием Человечности Христа — то есть чего-то конкретного и человеческого; это видение живого Бога, а не идеи Бога. И в 28-й главе она говорит нам, что «хотя на небесах не было бы ничего другого, чтобы порадовать взор, кроме великой красоты прославленных тел, это было бы чрезмерным блаженством, особенно видение Человечности Иисуса Христа, Господа нашего...». «Это видение», — продолжает она, — «хотя и воображаемое, я никогда не видела телесными глазами, как, впрочем, и любое другое, а только глазами души». И так получается, что на небесах душа видит не только Бога, но всё в Боге, или, скорее, она видит, что всё есть Бог, ибо Бог объемлет все вещи. И эта идея далее подчеркивается Якобом Бёме. Святая говорит нам в «Седьмых обителях» (Moradas Setimas, vii. 2), что «это тайный союз происходит в самом сокровенном центре души, где должен обитать Сам Бог». И она продолжает говорить, что «душа, я имею в виду дух души, становится единой с Богом...»; и этот союз можно уподобить «двум восковым свечам, кончики которых касаются друг друга так близко, что остается только один свет; или, опять же, фитиль, воск и свет становятся одним, но одну свечу можно снова отделить от другой, и две свечи остаются различными; или фитиль можно вынуть из воска». Но есть другой, более интимный союз, и это «как дождь, падающий с небес в реку или ручей, становящийся одной и той же жидкостью, так что реку и дождевую воду нельзя разделить; или это напоминает ручей, впадающий в море, который впоследствии нельзя отделить от него; или это можно уподобить комнате, в которую яркий свет входит через два окна — хотя и разделенный при входе, свет становится одним и тем же». И какая разница между этим и внутренним и мистическим молчанием Мигеля де Молиноса, третьей и самой совершенной степенью которого является молчание мысли? (Guía Espiritual, кн. i., гл. xvii., § 128). Не приближаемся ли мы здесь очень близко к мнению, что «ничто — это путь к достижению того высокого состояния реформированного ума»? (кн. iii., гл. xx., § 196). И какое чудо, что Амиель в своем «Интимном дневнике» (Journal Intime) дважды использовал испанское слово nada, ничто, несомненно, потому что он не нашел более выразительного ни в одном другом языке? И тем не менее, если мы внимательно прочитаем нашего мистического доктора, святую Терезу, мы увидим, что чувственный элемент никогда не исключается, элемент наслаждения — то есть элемент личного сознания. Душа позволяет себе быть поглощенной Богом для того, чтобы она могла поглотить Его, для того, чтобы она могла обрести сознание своей собственной божественности.

Блаженное видение, любящее созерцание, в котором душа поглощена Богом и, так сказать, потеряна в Нем, представляется либо как аннигиляция «я», либо как затянувшаяся скука для нашего естественного способа чувствования. И отсюда определенное чувство, которое мы нередко наблюдаем и которое не раз выражалось в сатирах, не совсем свободных от непочтительности или, возможно, нечестия, по отношению к небу вечной славы как месту вечной скуки. И бесполезно презирать чувства, подобные этим, столь совершенно естественные и спонтанные.

Ясно, что те, кто чувствует так, не приняли во внимание тот факт, что высшее удовольствие человека состоит в обретении и усилении сознания. Не удовольствие от знания, точно, а скорее от познания. Зная вещь, мы склонны забывать ее, превращать ее, если позволено так выразиться, в бессознательное знание. Удовольствие человека, его чистейший восторг, связан с актом познания, с постижением истины вещей, с приобретением знаний с дифференциацией. И отсюда знаменитое высказывание Лессинга, которое я уже цитировал. Рассказывают историю об одном древнем испанце, который сопровождал Васко Нуньеса де Бальбоа, когда тот поднялся на тот пик в Дарьене, с которого видны и Атлантический, и Тихий океаны. Увидев два океана, старик упал на колени и воскликнул: «Благодарю Тебя, Боже, что Ты не дал мне умереть, не увидев столь великого чуда». Но если бы этот человек остался там, очень скоро чудо перестало бы быть чудесным, и вместе с чудом исчезло бы и удовольствие. Его радостью была радость открытия. И, возможно, радость блаженного видения может быть не совсем радостью созерцания высшей Истины, целой и нераздельной (ибо этого душа не могла бы вынести), а скорее радостью постоянного открытия Истины, непрерывного акта познания, включающего усилие, которое постоянно поддерживает чувство личного сознания активным.

Нам трудно представить блаженное видение ментального покоя, полного знания, а не постепенного постижения, как нечто отличное от своего рода Нирваны, духовной диффузии, рассеяния энергии в сущности Бога, возвращения к бессознательности, вызванного отсутствием шока, различия — одним словом, активности.

Не может ли быть так, что само условие, которое делает наш вечный союз с Богом мыслимым, разрушает нашу жажду? Какая разница между тем, чтобы быть поглощенным Богом, и поглощением Его в себе? Это поток, который теряется в море, или море, которое теряется в потоке? Это всё одно и то же.

Наше фундаментальное чувство — это наша жажда не потерять чувство непрерывности нашего сознания, не разорвать цепь наших воспоминаний, чувство нашей собственной личной конкретной идентичности, даже если мы постепенно поглощаемся Богом, обогащая Его. Кто в восемьдесят лет помнит ребенка, которым он был в восемь, сознавая, возможно, неразрывную цепь, соединяющую их обоих? И можно сказать, что проблема для чувства сводится к вопросу о том, есть ли Бог, есть ли человеческая целесообразность у Вселенной. Но что такое целесообразность? Ибо точно так же, как всегда возможно спросить «почему» каждого «почему», так же всегда возможно спросить «ради чего» каждого «ради чего». Предположим, что есть Бог, тогда ради чего Бог? Для Себя, скажут. И кто-то обязательно ответит: в чем разница между этим сознанием и отсутствием сознания? Но всегда будет верно, как сказал Плотин (Enn., ii., ix., 8), что спрашивать, почему Бог создал мир, — это то же самое, что спрашивать, почему есть душа. Или, скорее, не почему, а ради чего (δια τι).

Для того, кто ставит себя вне себя, в объективную гипотетическую позицию — что равносильно тому, чтобы сказать, в нечеловеческую позицию, — конечное «ради чего» столь же недоступно — и, строго говоря, столь же абсурдно, — как и конечное «почему». Какая, по сути, разница, если нет никакой целесообразности? Какое логическое противоречие заключается в том, что Вселенная не предназначена ни к какой целесообразности, ни человеческой, ни сверхчеловеческой? Какое возражение есть у разума против того, что нет никакой иной цели в сумме вещей, кроме как существовать и происходить так, как она существует и происходит? Для того, кто ставит себя вне себя, — никакого; но для того, кто живет, страдает и желает внутри себя, — для него это вопрос жизни или смерти. Ищи, следовательно, себя! Но, находя себя, не находишь ли ты свое собственное ничтожество? «Став грешником в поисках себя, человек стал несчастным, найдя себя», — сказал Боссюэ (Traité de la Concupiscence, гл. xi.). «Ищи себя» начинается с «Познай себя». На что Карлейль отвечает («Прошлое и настоящее», кн. iii., гл. xi.): «Последнее Евангелие в этом мире — это: познай свою работу и делай ее.

Да, но то, над чем я работаю, не потеряется ли и оно в конце? И если оно потеряется, ради чего мне работать над этим? Да, да, может быть, что совершать мою работу — а что есть моя работа? — не думая о себе, — это значит любить Бога. А что значит любить Бога?

И с другой стороны, любя Бога в себе, не люблю ли я себя больше, чем Бога, не люблю ли я себя в Боге?

То, чего мы действительно жаждем после смерти, — это продолжать жить этой жизнью, этой же самой смертной жизнью, но без ее бед, без ее скуки и без смерти. Сенека, испанец, выразил это в своем «Утешении к Марции» (Consolatio ad Marciam, xxvi.); чего он желал, так это прожить эту жизнь снова: ista moliri. И то, о чем просил Иов (19:25-27), — это увидеть Бога во плоти, а не в духе. И чем иным, как не этим, является смысл той комической концепции вечного возвращения, которая вышла из трагической души бедного Ницше, жаждущего конкретного и временного бессмертия?

И это блаженное видение, которое является первичным католическим решением проблемы, как оно может быть реализовано, спрашиваю я снова, без стирания сознания себя? Не будет ли это похоже на сон, в котором мы видим сны, не зная, что нам снится? Кто пожелал бы такой вечной жизни? Мыслить, не зная, что мы мыслим, — это не осознавать себя, это не быть собой. И не является ли вечная жизнь, возможно, вечным сознанием, не только видением Бога, но и видением того, что мы видим Его, видением самих себя в то же время и самих себя как отличных от Него? Тот, кто спит, живет, но у него нет сознания себя; и пожелал бы кто-нибудь вечного сна? Когда Цирцея посоветовала Улиссу спуститься в обитель мертвых, чтобы проконсультироваться с прорицателем Тиресием, она сказала ему, что один лишь Тиресий среди теней мертвых обладает разумением, ибо все остальные порхают, как тени («Одиссея», x., 487-495). И можно ли сказать, что остальные, помимо Тиресия, действительно победили смерть? Является ли победой над смертью порхание, как тени, без разумения?

И с другой стороны, не можем ли мы вообразить, что, возможно, эта наша земная жизнь для другой жизни — то же, что сон для бодрствования? Не может ли вся наша жизнь быть сном, а смерть — пробуждением? Но пробуждением к чему? И предположим, что всё — лишь сон Бога и что Бог однажды проснется? Вспомнит ли Он свой сон?

Аристотель, рационалист, рассказывает в своей «Этике» о высшем счастье созерцательной жизни, βιος θεωρητικος; и все рационалисты склонны помещать счастье в знание. И концепция вечного счастья, наслаждения Богом, как блаженного видения, как знания и постижения Бога, есть вещь рационалистического происхождения, это тот вид счастья, который соответствует Идее-Бога аристотелизма. Но истина в том, что, помимо видения, счастье требует наслаждения, а это вещь, которая имеет очень мало общего с рационализмом и достижима только тогда, когда мы чувствуем себя отличными от Бога.

Наш аристотелевский католический теолог, автор попытки рационализировать католическое чувство, святой Фома Аквинский, говорит нам в своей «Сумме» (prima secundæ partis, quæstio iv., art. i), что «наслаждение необходимо для счастья. Ибо наслаждение вызвано фактом желания, покоящегося в достигнутом благе. Следовательно, поскольку счастье есть не что иное, как достижение Высшего Блага, не может быть счастья без сопутствующего наслаждения». Но где наслаждение того, кто покоится? Покоиться, requiescere, — не значит ли это спать и не обладать даже сознанием того, что покоишься? «Наслаждение вызвано самим видением Бога», — продолжает теолог. Но чувствует ли душа себя отличной от Бога? «Наслаждение, которое сопровождает деятельность разума, не препятствует, а скорее усиливает эту деятельность», — говорит он позже. Очевидно! Ибо какое счастье было бы иначе? И чтобы спасти услаждение, наслаждение, удовольствие, которое, как и боль, всегда имеет в себе нечто материальное и которое мы представляем себе только как существующее в душе, воплощенной в теле, необходимо было предположить, что душа в состоянии блаженства соединена со своим телом. Помимо какого-то вида тела, как возможно наслаждение? Бессмертие чистой души, без какого-либо вида тела или духовно-покровной оболочки, не является истинным бессмертием. И в глубине души то, чего мы жаждем, — это продление этой жизни, этой жизни и никакой другой, этой жизни из плоти и страдания, этой жизни, которую мы временами проклинаем просто потому, что она подходит к концу. Большинство самоубийц не лишили бы себя жизни, если бы у них была уверенность, что они никогда не умрут на этой земле. Самоубийца убивает себя, потому что не хочет ждать смерти.

Когда в тридцать третьей песни «Рая» Данте рассказывает, как он достиг видения Бога, он говорит нам, что подобно тому, как человек, который видит нечто во сне, по пробуждении сохраняет лишь впечатление от чувства в своем уме, так было и с ним, ибо когда видение почти прошло, сладость, возникшая из него, все еще просачивалась в его сердце.

Cotal son to, che quasi tutta cessa

mia visione ed ancor mi distilla

nel cuor lo dulce che nacque da essa

как снег, который тает на солнце —

cosi la neve al sol si disigilla.

То есть, видение, интеллектуальное содержание, проходит, а то, что остается, — это наслаждение, passione impressa, эмоциональное, иррациональное — одним словом, телесное.

То, чего мы желаем, — это не просто духовное блаженство, не просто видение, а наслаждение, телесное счастье. Другое счастье, рационалистическое блаженство, счастье быть погруженным в понимание, может только — я не скажу удовлетворить или обмануть, ибо я не верю, что оно когда-либо удовлетворяло или обманывало даже Спинозу. В заключении своей «Этики», в предложениях xxxv. и xxxvi. пятой части, Спиноза утверждает, что Бог любит Себя бесконечной интеллектуальной любовью; что интеллектуальная любовь ума к Богу есть та же самая любовь, с которой Бог любит Себя, не в той мере, в какой Он бесконечен, а в той мере, в какой Он может проявляться через сущность человеческого ума, рассматриваемую под формой вечности — то есть, что интеллектуальная любовь ума к Богу есть часть бесконечной любви, с которой Бог любит Себя. И после этих трагических, этих опустошающих предложений нам говорят в последнем предложении всей книги, том, которое закрывает и венчает эту огромную трагедию «Этики», что счастье — это не награда за добродетель, а сама добродетель, и что наше подавление наших желаний — это не причина нашего наслаждения добродетелью, а скорее потому, что мы находим наслаждение в добродетели, мы способны подавлять наши желания. Интеллектуальная любовь! интеллектуальная любовь! что это за интеллектуальная любовь? Что-то вроде красного вкуса, или горького звука, или ароматического цвета, или, скорее, что-то вроде влюбленного треугольника или разъяренного эллипса — чистая метафора, но трагическая метафора. И метафора, трагически соответствующая тому высказыванию, что у сердца тоже есть свои доводы. Доводы сердца! любви головы! интеллектуальное наслаждение! восхитительное умозрение! — трагедия, трагедия, трагедия!

И тем не менее есть нечто, что можно назвать интеллектуальной любовью, и это любовь к пониманию, то, что Аристотель имел в виду под созерцательной жизнью, ибо в акте понимания есть нечто от действия и любви, а блаженное видение — это видение тотальной истины. Нет ли, возможно, в корне каждой страсти чего-то от любопытства? Разве наши прародители, согласно библейскому рассказу, не пали из-за своей жажды вкусить плод с древа познания добра и зла и быть как боги, знающие это знание? Видение Бога — то есть видение самой Вселенной, в ее душе, в ее сокровенной сущности — не утолило бы это всю нашу жажду? И это видение может не удовлетворить только людей грубого ума, которые не осознают, что величайшая радость человека — быть более человеком, то есть более Богом, и что человек тем более Бог, чем больше у него сознания.

И эта интеллектуальная любовь, которая есть не что иное, как так называемая платоническая любовь, является средством к господству и обладанию. На самом деле нет более совершенного господства, чем знание; тот, кто знает что-то, обладает этим. Знание соединяет знающего с познаваемым. «Я созерцаю тебя и, созерцая тебя, делаю тебя своим» — такова формула. И знать Бога — что это может быть, как не обладать Им? Тот, кто знает Бога, тем самым сам есть Бог.

В «Деградации энергии» (La Dégradation de l'énergie, iv e partie, chap. xviii., 2) Б. Брюнес рассказывает историю о великом католическом математике Коши, сообщенную ему М. Сарро, который узнал ее от отца Гратри. Пока Коши и отец Гратри гуляли в Люксембургском саду, их разговор зашел о счастье, которое те, кто на небесах, будут иметь, наконец узнав, без какой-либо неясности или ограничения, истины, которые они так долго и так мучительно пытались исследовать на земле. Намекая на исследование, которое Коши провел по механистической теории отражения света, отец Гратри высказал предположение, что одной из величайших интеллектуальных радостей великого геометра в будущей жизни будет проникновение в тайну света. На что Коши ответил, что ему не кажется возможным знать об этом больше, чем он сам уже знает, и он не может представить, как самый совершенный интеллект мог бы прийти к более ясному пониманию тайны отражения, чем то, которое проявлено в его собственном объяснении, видя, что он предоставил механистическую теорию этого явления. «Его благочестие», — добавляет Брюнес, — «не распространялось на веру в то, что Сам Бог мог создать что-то иное или что-то лучшее».

Из этого повествования возникают два интересных момента. Первый — это идея, выраженная в нем относительно того, что созерцание, интеллектуальная любовь или блаженное видение могут означать для людей высшего порядка интеллекта, людей, чьей господствующей страстью является знание; и второй — это неявная вера, проявленная в механистическом объяснении мира.

Эта механистическая тенденция интеллекта согласуется с известной формулой: «Ничто не создается, ничто не теряется, всё трансформируется» — формула, с помощью которой пытались интерпретировать двусмысленный принцип сохранения энергии, забывая, что практически, для нас, для людей, энергия — это используемая энергия, и что она постоянно теряется, рассеивается из-за диффузии тепла и деградирует, стремясь прийти к мертвому уровню и гомогенности. То, что имеет ценность, и больше чем ценность, реальность, для нас, — это дифференциал, который является качественным; чистая, недифференцированная величина для нас как будто не существует, ибо она не действует. И материальная Вселенная, тело Вселенной, по-видимому, постепенно движется — не затронутое замедляющим действием живых организмов или даже сознательным действием человека — к состоянию совершенной стабильности, гомогенности (vide Brunhes, op. cit.). Ибо, в то время как дух стремится к концентрации, материальная энергия стремится к диффузии.

И не может ли это иметь интимную связь с нашей проблемой? Не может ли быть связи между этим выводом научной философии относительно конечного состояния стабильности и гомогенности и мистической мечтой об апокатастасисе? Не может ли эта смерть тела Вселенной быть окончательным триумфом ее духа, Бога?

Очевидно, что существует интимная связь между религиозной потребностью в вечной жизни после смерти и выводами — всегда предварительными, — к которым приходит научная философия относительно вероятного будущего материальной или чувственной Вселенной. И факт в том, что точно так же, как существуют теологи Бога и бессмертия души, существуют также те, кого Брюнес называет (op. cit., chap. xxvi., § 2) теологами монизма, и которых, возможно, было бы лучше назвать атеологами, люди, которые упорно придерживаются духа a priori утверждения; и это становится невыносимым, добавляет Брюнес, когда они питают претензию презирать теологию. Заметный тип этих господ можно найти в Геккеле, которому удалось решить загадки Природы!

Эти атеологи ухватились за принцип сохранения энергии, формулу «Ничто не создается, ничто не теряется, всё трансформируется», теологическое происхождение которой видно у Декарта, и использовали ее как средство, с помощью которого мы можем обойтись без Бога. «Мир, созданный на века», — комментирует Брюнес, — «сопротивляющийся всякому износу, или, скорее, автоматически исправляющий разрывы, которые появляются в нем, — какая великолепная тема для ораторского усиления! Но эти же усиления, которые служили в семнадцатом веке для доказательства мудрости Творца, были использованы в наши дни как аргументы для тех, кто претендует обходиться без Него». Это старая история: так называемая научная философия, происхождение и вдохновение которой фундаментально теологичны или религиозны, заканчивающаяся атеологией или иррелигией, которая сама по себе есть не что иное, как теология и религия. Вспомним комментарии Ритчля по этому поводу, уже процитированные в этой работе.

Сегодня последнее слово науки, или, скорее, научной философии, по-видимому, заключается в том, что в силу деградации энергии, преобладания необратимых явлений, материальный, чувственный мир движется к состоянию окончательного выравнивания, своего рода окончательной гомогенности. И это напоминает нам гипотезу, не только так часто используемую, но и злоупотребляемую Спенсером, о примордиальной гомогенности, и его фантастическую теорию нестабильности гомогенного. Нестабильность, которая требовала атеологического агностицизма Спенсера, чтобы объяснить необъяснимый переход от гомогенного к гетерогенному. Ибо как, без какого-либо действия извне, может возникнуть какая-либо гетерогенность из совершенной и абсолютной гомогенности? Но поскольку было необходимо избавиться от всякого рода творения, «безработный инженер, ставший метафизиком», как назвал его Папини, изобрел теорию нестабильности гомогенного, которая более... что я могу сказать? более мистична и даже более мифологична, если хотите, чем творческое действие Бога.

Итальянский позитивист Роберто Ардиго был ближе к истине, когда, возражая против теории Спенсера, он сказал, что наиболее естественным предположением было то, что вещи всегда были такими, как они есть сейчас, что всегда были миры в процессе формирования, в туманной стадии, миры, полностью сформированные, и миры в процессе растворения; что гетерогенность, короче говоря, вечна. Еще один способ, как можно заметить, не решать загадку.

Является ли это, возможно, решением? Но в таком случае Вселенная была бы бесконечной, и в реальности мы не способны представить Вселенную, которая была бы одновременно вечной и ограниченной, такую, как та, что послужила основой для теории вечного возвращения Ницше. Если Вселенная должна быть вечной, если внутри нее и в отношении каждого из ее составляющих миров периоды, в которые движение направлено к гомогенности, к деградации энергии, должны чередоваться с другими периодами, в которые движение направлено к гетерогенности, тогда необходимо, чтобы Вселенная была бесконечной, чтобы было пространство, всегда и в каждом мире, для какого-то действия, приходящего извне. И, по сути, тело Бога не может быть иным, чем вечным и бесконечным.

Но что касается нашего собственного мира, его постепенное выравнивание — или, мы могли бы сказать, его смерть — по-видимому, доказано. И как этот процесс повлияет на судьбу нашего духа? Угаснет ли он вместе с деградацией энергии нашего мира и вернется к бессознательности, или он скорее вырастет по мере того, как используемая энергия уменьшается, в силу тех самых усилий, которые он предпринимает, чтобы замедлить эту деградацию и доминировать над Природой? — ибо именно это составляет жизнь духа. Может ли быть так, что сознание и его расширенная поддержка — это две силы в противопоставлении, одна растущая за счет другой?

Факт в том, что лучшая часть нашей научной работы, лучшая часть нашей индустрии (та ее часть, я имею в виду — а это большая часть, — которая не стремится к разрушению), направлена на замедление этого фатального процесса деградации энергии. И органическая жизнь, поддержка нашего сознания, сама по себе является усилием избежать, насколько это возможно, этого фатального периода, отсрочить его.

Бесполезно пытаться обмануть себя языческими пеанами в похвалу Природы, ибо, как сказал Леопарди, этот христианский атеист, с глубокой истиной в своей изумительной поэме «Дрок» (La Ginestra), Природа «дает нам жизнь как мать, но любит нас как мачеха». Источником человеческого общения было противостояние Природе; именно ужас перед нечестивой Природой впервые связал людей вместе узами общества. Именно человеческое общество, по сути, источник рефлексивного сознания и жажды бессмертия, инаугурирует состояние благодати над состоянием Природы; и именно человек, гуманизируя и одухотворяя Природу своим трудом, сверхъестественно преображает ее.

В двух изумительных сонетах, которые он назвал «Искупление» (Redemption), трагический португальский поэт Антеру де Кентал воплотил свою мечту о духе, заключенном не в атомах, ионах или кристаллах, а — как это естественно для поэта — в море, в деревьях, в лесу, в горах, в ветре, во всех материальных индивидуальностях и формах; и он воображает, что может наступить день, когда все эти плененные души, пока еще в лимбе существования, пробудятся к сознанию и, выходя как чистая мысль из форм, которые их заточили, они увидят, как эти формы, создания иллюзии, падают и растворяются, как беспочвенное видение. Это великолепная мечта о проникновении всего сознанием.

Не может ли быть так, что Вселенная, наша Вселенная — кто знает, есть ли другие? — началась с нуля духа (а ноль — это не то же самое, что ничто) и бесконечности материи, и что ее цель — закончиться бесконечностью духа и нулем материи? Мечты!

Может ли быть так, что у всего есть душа и что эта душа молит об освобождении?

Oh tierras de Alvargonzález,

en el corazón de España,

tierras pobres, tierras tristes,

tan tristes que tienen alma!

поет наш поэт Антонио Мачадо в своих «Полях Кастилии». [50] Печаль полей — в самих полях или в нас, кто смотрит на них? Разве они не страдают? Но чем на самом деле может быть индивидуальная душа в мире материи? Является ли индивидом скала или гора? Является ли им дерево?

И тем не менее остается фактом, что дух и материя находятся в раздоре. Эту мысль выразил Эспронседа, когда писал:

Aquí, para vivir en santa calma,

o sobra la materia, o sobra el alma.[51]

И нет ли в истории мысли, или, если хотите, человеческого воображения, чего-то, что соответствует этому процессу редукции материи, в смысле сведения всего к сознанию?

Да, есть, и ее автор — первый христианский мистик, святой Павел из Тарса, Апостол язычников, тот, кто, поскольку никогда не видел своими телесными глазами лика плотского и смертного Христа, Христа этического, создал внутри себя Христа бессмертного и религиозного, — тот, кто был восхищен до третьего неба и там видел тайные и неизреченные вещи (2 Кор. xii). И этот первый христианский мистик также мечтал о конечном торжестве духа, сознания, и это то, что в теологии технически называется апокатастасисом, или восстановлением.

В 1 Кор. xv. 26-28 он говорит нам, что «последний же враг истребится — смерть, потому что все покорил под ноги Его. Когда же сказано, что Ему все покорено, ясно, что кроме Того, Который покорил Ему все. Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем»: ινα η ο θεος παντα εν πασιν — то есть конец в том, что Бог, Сознание, закончит тем, что будет всем во всем.

Это учение дополняется наставлением Павла в Послании к Ефесянам относительно конца всей истории мира. В этом Послании, как вы знаете, он представляет Христа — Тем, Кем «создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое» (Кол. i. 16), — как главу над всем (Еф. i. 22), и в Нем, в этой Главе, мы все будем воскрешены, чтобы жить в общении святых и чтобы мы «могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову» (Еф. iii. 18, 19). И это наше собирание воедино во Христе, Который есть Глава и, так сказать, компендиум Человечества, — это то, что Апостол называет собиранием, или коллекционированием, или анакефалеозисом всего во Христе, ανακεφαλαιωσασθαι τα παντα εν Χριστω. И этот анакефалеозис — ανακεφαλαιωσις, анакефалеозис — конец истории мира и человеческого рода, есть лишь другой аспект апокатастасиса. Апокатастасис, становление Бога всем во всем, таким образом, разрешается в анакефалеозис, собирание всего во Христе, в Человечестве, — Человечество, следовательно, является целью творения. И разве этот апокатастасис, эта гуманизация или обожение всего, не упраздняет материю? Но если материя, которая является принципом индивидуации, схоластический principium individuationis, однажды упразднена, не возвращается ли все к чистому сознанию, которое в своей чистой чистоте ни не знает себя, ни не является чем-то, что можно помыслить или почувствовать? И если материя упразднена, какая опора остается для духа?