«Йога как философия и религия»

Примечание транскрибера:

Новое оригинальное оформление обложки, включенное в эту электронную книгу, передано в общественное достояние.

ЙОГА КАК ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

BY

SURENDRANATH DASGUPTA

M.A., Ph.D.(Cal.), Ph.D.(Cantab.)

AUTHOR OF “A HISTORY OF INDIAN PHILOSOPHY”, ETC.

Professor of Philosophy, Presidency College, Calcutta

Late Professor of Sanskrit, Chittagong College

Late Lecturer in the University of Cambridge

LONDON:

KEGAN PAUL, TRENCH, TRUBNER & CO., LTD

NEW YORK: E. P. DUTTON & CO.

1924

YOGA AS PHILOSOPHY AND RELIGION

Printed in Great Britain at

The Mayflower Press, Plymouth, William Brendon & Son, Ltd.

AS A HUMBLE TOKEN

OF DEEPEST REGARD AND GRATEFULNESS

TO THE

MAHARAJA SIR MANINDRACHANDRA NUNDY

K.C.I.E

WHOSE NOBLE CHARACTER AND SELF-DENYING CHARITIES

HAVE ENDEARED HIM TO THE PEOPLE OF BENGAL

AND

WHO SO KINDLY OFFERED ME HIS WHOLE-HEARTED

PATRONAGE IN

ENCOURAGING MY ZEAL FOR LEARNING AT A TIME

WHEN I WAS IN SO GREAT A NEED OF IT

ПРЕДИСЛОВИЕ

Этот небольшой том представляет собой попытку краткого изложения философских и религиозных доктрин, содержащихся в «Йога-сутрах» Патанджали, как они объясняются в последующих комментариях Вьясы, Вачаспати, Виджняна Бхикшу и других. Точную дату жизни Патанджали невозможно установить определенно, но если бы его тождество с другим Патанджали, автором «Великого комментария» (Махабхашья) к грамматике Панини, могло быть окончательно доказано, у нас были бы некоторые свидетельства того, что он жил в 150 г. до н. э. Я уже обсуждал этот вопрос в первом томе своей «Истории индийской философии», где пришел к выводу, что, хотя существуют некоторые доказательства в пользу их тождества, нет ничего, что можно было бы считать окончательным опровержением этого. Термин «йога», согласно определению Патанджали, означает окончательное прекращение (ниродха) всех ментальных состояний (читта-вритти), включая подготовительные стадии, на которых ум должен приучиться к стабилизации в определенных типах постепенных ментальных состояний. Это фактически практиковалось в Индии задолго до жизни Патанджали; и весьма вероятно, что определенные философские, психологические и практические доктрины, связанные с этим, также были распространены задолго до него. Однако работа Патанджали является самым ранним систематическим сборником по данной теме, который нам известен. С такого расстояния во времени невозможно определить, в какой степени Патанджали может претендовать на оригинальность. Если бы не труды поздних комментаторов, многое из того, что содержится в афоризмах Патанджали, осталось бы крайне неясным и сомнительным, по крайней мере для всех тех, кто не был связан с такими аскетами, которые практиковали их, и кто получал теоретические и практические знания по предмету от своих наставников в восходящей последовательности поколений, ведущей к эпохе Патанджали или даже до него. Следует помнить, что йога практикуется в Индии и по сей день, и преемственность традиционного обучения, передаваемого от учителя к ученику, еще не полностью прервана.

Если кто-либо желает методично следовать курсу, который может привести его в конечном итоге к цели, к которой стремится йога, он должен посвятить этому всю свою жизнь под строгим практическим руководством продвинутого учителя. Настоящую работу ни в коем случае нельзя считать практическим руководством для таких целей. Но также ошибочно думать — как делают многие несведущие люди, — что единственный интерес йоги заключается в ее практической стороне. Философские, психологические, космологические, этические и религиозные доктрины, а также ее доктрины относительно материи и изменений чрезвычайно интересны сами по себе и имеют определенно гарантированное место в истории прогресса человеческой мысли; и для правильного понимания существенных черт высшей мысли Индии, а также практической стороны йоги, знание их является обязательным.

Доктрины йоги, преподаваемые Патанджали, считаются высшими из всех видов йоги (Раджа-йога), в отличие от других типов практик йоги, таких как Хатха-йога или Мантра-йога. Из них Хатха-йога в значительной степени состоит из системы телесных упражнений для предотвращения болезней и подготовки тела к спокойному перенесению всевозможных физических лишений и нагрузок. Мантра-йога — это курс медитации на определенных мистических слогах, который ведет к слышанию определенных мистических звуков. Эта книга не рассматривает ни одну из этих мистических практик и не делает упор на совершение каких-либо чудес, описанных Патанджали. Сфера данной работы ограничена кратким изложением интеллектуального фундамента — или теоретической стороны — практик йоги, состоящего из философских, психологических, космологических, этических, религиозных и других доктрин, лежащих в основе этих практик. Близость системы мысли Санкхьи, обычно приписываемой мифическому мудрецу Капиле, к йоге Патанджали настолько велика по большинству важных пунктов теоретического интереса, что обе они могут рассматриваться как две различные модификации одной общей системы идей. Поэтому я часто брал на себя смелость объяснять идеи йоги через отсылку к родственным идеям в Санкхье. Но доктрины йоги вполне могли бы быть с большой пользой сравнены или противопоставлены доктринам других систем индийской мысли. Это было намеренно опущено здесь, так как уже было сделано мной в моей работе «Философия йоги в отношении других систем индийской мысли», публикация которой долгое время неизбежно задерживалась. Все, чего можно ожидать от настоящего тома, — это то, что он передаст читателю существенные черты системы мысли йоги. Насколько это ожидание будет реализовано в этой книге, судить моим читателям. Есть надежда, что глава «Капила и Патанджала-школа Санкхьи» в моей «Истории индийской философии» (Т. I, Издательство Кембриджского университета, 1922) также окажется полезной для этой цели.

Я глубоко признателен моему другу г-ну Дугласу Эйнсли за многочисленные исправления и предложения относительно английского стиля, которые он любезно внес в текст рукописи, и за очень теплую поддержку, которую он оказал мне при публикации этой работы. В этой связи я также прошу принять мою искреннюю благодарность за ценные предложения, которые я получил от корректора. Если бы не это, несовершенства книги были бы еще значительнее. Однако своеобразие и некоторая тяжеловесность некоторых моих выражений объясняются тем, что здесь, как и в моей «Истории индийской философии», я пытался противостоять искушению сделать английский текст более гладким, рискуя пожертвовать точностью философского смысла; многие идеи индийской философии таковы, что их точная передача на английский язык часто становится безнадежно трудной.

Я благодарен моему другу и коллеге г-ну Д. К. Сену, магистру искусств, за любезную помощь, которую он оказал мне при подготовке указателя.

И последнее, я должен выразить глубокое чувство признательности сэру Ашутошу Мукерджи, рыцарю, кавалеру ордена Звезды Индии и т. д., и Калькуттскому университету за любезное разрешение использовать мою работу «Исследование Патанджали», которая является публикацией Калькуттского университета, для настоящего труда.

S. N. Dasgupta.

Presidency College, Calcutta,

April, 1924.

CONTENTS

BOOK I. YOGA METAPHYSICS:

CHAPTER PAGE

I. Prakṛti 1

II. Purusha 13

III. The Reality of the External World 31

IV. The Process of Evolution 40

V. The Evolution of the Categories 48

VI. Evolution and Change of Qualities 64

VII. Evolution and God 84

BOOK II. YOGA ETHICS AND PRACTICE:

VIII. Mind and Moral States 92

IX. The Theory of Karma 102

X. The Ethical Problem 114

XI. Yoga Practice 124

XII. The Yogāṅgas 132

XIII. Stages of Samadhi 150

XIV. God in Yoga 159

XV. Matter and Mind 166

Appendix 179

Index 188

YOGA AS PHILOSOPHY

AND RELIGION

КНИГА I. МЕТАФИЗИКА ЙОГИ

ГЛАВА I. ПРАКРИТИ

Насколько бы догматичной ни казалась нам система философского исследования, ей должно было предшествовать критическое осмысление наблюдаемых фактов опыта. Детали этой критики и процессы самоаргументации, с помощью которых мыслитель пришел к своей теории Вселенной, могли быть опущены как относительно неважные, но вдумчивый читатель обнаружит их лежащими на заднем плане, за тенью общих спекуляций, но в то же время оттеняющими их перед нашим взором. Аристотель или Патанджали могут не делать прямого упоминания аргументов, которые привели их к догматическому утверждению своих теорий, но для читателя, который намерен понять их досконально, абсолютно необходимо прочитать их, насколько это возможно, в свете предполагаемых предпосылок и внутренних аргументов их ума; только так он может встать в один ряд с мыслителем, за которым он желает следовать, и постичь его в полной мере. Предлагая это краткое исследование метафизики Патанджали, я поэтому попытаюсь дополнить его теми моими выводами о предпосылках ума Патанджали, которые, как я думаю, добавят ясности в изложение его взглядов, хотя я полностью осознаю трудности построения таких выводов о философе, чья психологическая, социальная, религиозная и моральная среда так сильно отличалась от нашей.

Исследование отношений ментальных феноменов к физическим иногда давало первый толчок философии. Отношение ума к материи является настолько важной проблемой философии, что существующие философские системы могут быть грубо классифицированы в соответствии с относительной важностью, которая придавалась уму или материи. Существовали химические, механические и биологические концепции, которые игнорировали ум как отдельную сущность и догматически утверждали, что он является продуктом только материи. Существовали теории другой крайности, которые полностью обходились без материи и смело утверждали, что материя как таковая вообще не имеет реальности, и что мысль — это единственное, что можно назвать Реальным в высшем смысле. Вся материя как таковая есть не-бытие, или Майя, или Авидья. Были нигилисты, такие как буддисты-шуньявадины, которые зашли так далеко, что утверждали, что не существует ни материи, ни ума. Некоторые утверждали, что материя — это лишь экстернализированная мысль, некоторые рассматривали принцип материи как непознаваемую «вещь в себе», некоторые рассматривали их как отдельные независимые сущности, удерживаемые внутри высшей реальности, называемой Богом, или как только два его атрибута, а некоторые рассматривали их различие лишь как различие степеней интеллекта, где одно медленно и незаметно переходит в другое и удерживается вместе в согласии друг с другом посредством предустановленной гармонии.

В основе метафизики системы мысли йоги, как она преподается Патанджали и разрабатывается его комментаторами, мы находим острый анализ материи и мысли. Материя, с одной стороны, и ум, чувства и эго, с другой, рассматриваются не более чем как два различных вида модификаций одной первопричины — Пракрити. Но самоинтеллектуальный принцип, называемый Пуруша (дух), отличается от них. Материя состоит только из трех первичных качеств, или, скорее, субстанциальных сущностей, которые он называет Саттва, или субстанция интеллекта, Раджас, или энергия, и Тамас — фактор препятствия, или массы, или инерции. Чрезвычайно трудно по-настоящему постичь природу этих трех видов сущностей, или Гун, как он их называет, когда мы учитываем, что только эти три элемента рассматриваются как составляющие все феномены, ментальные и физические. Чтобы понять их правильно, необходимо будет глубоко усвоить точное отношение между ментальным и физическим. Каковы реальные точки согласия между ними? Как могут одни и те же элементы, как говорят, вести себя в одном случае как познающий, а в другом — как познаваемое? Так Вачаспати говорит:

«Реалии (гуны) имеют две формы, а именно: определяющее или воспринимающее и воспринимаемое или определяемое. В аспекте определяемого или воспринимаемого гуны эволюционируют как пять инфраатомных потенциалов, пять грубых элементов и их соединения. В аспекте воспринимающего или определяющего они образуют модификации эго вместе с чувствами».

Интересно заметить здесь два слова, используемые Вачаспати для характеристики двоякого аспекта гуны, а именно: вьявасайатмакатва — их природа как определяющего или воспринимающего, и вьявасейатмакатва — их природа как определяемого или воспринимаемого. Элементы, которые составляют феномены объектов восприятия, те же самые, что формируют феномены восприятия; их единственное различие в том, что одно является определяемым, а другое — определяющим. То, что мы называем психозом, включающим интеллект, чувствование и эго, и то, что можно назвать инфраатомами, атомами и их комбинациями, — это лишь два различных типа модификаций одной и той же субстанции реалий. Нет внутреннего различия в природе между ментальным и физическим.

Способ причинной трансформации объясняется Виджняна Бхикшу в его комментарии к системе Санкхьи так, как если бы ее функции состояли только в проявлении того, что уже было там в непроявленной форме. Так он говорит: «подобно тому, как образ, уже существующий в камне, проявляется только благодаря деятельности скульптора, так и причинная деятельность порождает только ту активность, посредством которой эффект проявляется так, как если бы он произошел или возник в настоящий момент». Эффекты всегда существуют, но некоторые из них иногда находятся в непроявленном состоянии. То, что делает причинная операция, а именно энергия агента и подходящие сопутствующие инструменты и условия, — это создание активности, посредством которой эффект может быть проявлен в настоящий момент.

В Санкхья-йоге саттва, раджас и тамас являются субстанциальными сущностями, которые составляют реальность ментального и физического. Ментальное и физическое представляют два различных порядка модификаций, и один никоим образом не превосходит другой. Поскольку гуны совместно образуют многообразие вовне своими варьирующимися комбинациями, а также все разнообразные внутренние функции, способности и феномены, они сами по себе являются абсолютной потенциальностью всех вещей, ментальных и физических. Так Вьяса, описывая природу познаваемого, пишет: «Природа познаваемого теперь описывается: — Познаваемое, состоящее из объектов наслаждения и освобождения, как грубые элементы и перцептивные чувства, характеризуется тремя существенными чертами — озарением, энергией и инерцией. Саттва имеет природу озарения. Раджас имеет природу энергии. Инерция (тамас) имеет природу бездеятельности. Сущности гун с вышеуказанными характеристиками способны модифицироваться под взаимным влиянием друг на друга, в силу своей близости. Они эволюционируют. Они имеют характеристики соединения и разделения. Они проявляют формы, когда одна оказывает поддержку другим в силу близости. Ни одна из них не теряет свою особую силу в других, даже если любая из них может существовать как главный фактор феномена, а другие — как вспомогательные к нему. Гуны, образующие три класса субстанциальных сущностей, проявляют себя как таковые посредством своих подобных видов силы. Когда любая из них играет роль главного фактора какого-либо феномена, другие также показывают свое присутствие в тесном контакте. Их существование как вспомогательных энергий главного фактора выводится из их отчетливого и независимого функционирования, даже если это происходит как вспомогательные качества». Теория йоги не признает качества отличными от субстанций. Конечные субстанциальные сущности называются гунами, которые, как мы видели, бывают трех видов. Сущности гун бесконечны по количеству; каждая имеет индивидуальное существование, но всегда действует в сотрудничестве с другими. Они могут быть разделены на три класса в соответствии с их сходством поведения (шила). Те, которые ведут себя в манере интеллекции, называются саттва, те, которые ведут себя в манере производства усилия движения, называются раджас, а те, которые ведут себя иначе, чем эти, и препятствуют их процессу, называются тамас. Мы говорили выше о первопричине — Пракрити. Но это не отдельная категория, независимая от гун. Пракрити — это лишь название для сущностей гун, когда они существуют в состоянии равновесия. Все, что существует, за исключением пуруш, есть лишь сущности гун в различных видах комбинаций между собой. Эффекты, которые они производят, не отличаются от них, но именно они сами рассматриваются как причины в одном состоянии и эффекты в другом. Различие комбинации состоит в том, что в некоторых комбинациях больше сущностей саттвы, чем раджаса или тамаса, а в других — больше раджаса или больше тамаса. Эти сущности постоянно соединяются и разделяются. Но хотя они таким образом постоянно разделяются и соединяются в новых комбинациях, особое поведение или черта каждого класса сущностей остается всегда той же самой. Какова бы ни была природа любой конкретной комбинации, сущности саттвы, участвующие в ней, сохранят свои интеллектуальные функции, раджас — свои функции энергии, а тамас — препятствующие. Но хотя они сохраняют свои особые черты, несмотря на их взаимное различие, они крепко держатся друг за друга в любой конкретной комбинации (тульяджатийатульяджатийашактибхеданупатина), что Бхикшу объясняет как авишешенопаштамбхакасвабхавах). В любой конкретной комбинации именно особые черты тех сущностей, которые преобладают, проявляются, в то время как два других класса отдают свою силу в привлечении умов воспринимающих к нему как к объекту, подобно тому как магнит притягивает кусок железа. Их функционирование в это время, несомненно, слабое (сукшмавриттимантах), но все же оно существует.

В трех гунах ни одна из них не может считаться целью других. Все они одинаково важны, и весьма разнообразная природа многообразия представляет лишь различные комбинации этих гун как субстанциальных сущностей. В любой комбинации одна из гун может быть более преобладающей, чем другие, но другие гуны также присутствуют там и выполняют свои функции своим собственным путем. Ни одна из них не важнее другой, но они служат совместно одной общей цели, а именно: опыту и освобождению пуруши, или духа. Они всегда соединяются, разделяются и воссоединяются снова, и нет ни начала, ни конца этому (аньоньямитхунах сарве наишамадисампрайого випрайого ва упалабхьяте).

У них нет собственной цели, которой они должны служить, но все они всегда эволюционируют, как говорит д-р Сил, «всегда от относительно менее дифференцированного, менее определенного, менее связного целого к относительно более дифференцированному, более определенному, более связному целому» для опыта и освобождения пуруши, или духа. Когда они находятся в состоянии равновесия, они не могут служить цели пуруши, поэтому это состояние гун не ради пуруши; это его собственное независимое вечное состояние. Все остальные три стадии эволюции, а именно линга (знак), авишеша (неспециализированное) и вишеша (специализированное), были вызваны ради пуруши. Так Вьяса пишет: «Объекты пуруши не являются причиной исходного состояния (алинга). То есть, исполнение объектов пуруши не является причиной, которая вызывает проявление исходного состояния пракрити в начале. Исполнение объектов пуруши поэтому не является причиной существования этого конечного состояния. Поскольку оно не приводится в существование потребностью исполнения объектов пуруши, оно называется вечным. Что касается трех специализированных состояний, исполнение объектов пуруши становится причиной их проявления в начале. Исполнение объектов пуруши поэтому не является причиной существования причины. Поскольку оно не приводится в существование объектами пуруши, оно называется вечным. Что касается трех специализированных состояний, исполнение объектов пуруши, будучи причиной их проявления в начале, они называются невечными».

Вачаспати снова говорит: «Исполнение объектов пуруши можно было бы назвать причиной исходного состояния, если бы это состояние могло привести к исполнению объектов пуруши, таких как наслаждение звуком и т. д., или проявить различение между истинным «я» и другими феноменами. Если бы, однако, оно делало это, оно не могло бы быть состоянием равновесия» (йадьялингавастха шабдадьюпабхогам ва саттвапурушаньятакхьятим ва пурушартхам нирварттайет таннирварттане хи на самьявастха сьят). Это состояние называется пракрити. Оно является началом, неопределенным, недифференцированным и неопределенным. Оно ни существует, ни не существует, но является принципом почти всего существования. Так Вьяса описывает его как «состояние, которое ни есть, ни не есть; то, что существует и все же не существует; то, в чем нет небытия; непроявленное, ноумен (букв. без какого-либо проявленного указания), фон всего» (нихсаттасаттам нихсадасат нирасат авьяктам алингам прадханам). Вачаспати объясняет это следующим образом: «Существование состоит в обладании способностью осуществления исполнения объектов пуруши. Несуществование означает просто воображаемую мелочь (например, рог зайца)». Оно описывается как находящееся за пределами обоих этих состояний существования и несуществования. Состояние равновесия трех гун субстанции интеллекта, инерции и энергии нигде не используется для исполнения объектов пуруши. Поэтому оно не существует как таковое. С другой стороны, оно не допускает отвержения как несуществующее, подобно воображаемому лотосу в небе. Поэтому оно не является несуществующим. Но даже допуская силу вышеприведенных аргументов об отсутствии феноменального существования пракрити на том основании, что оно не может служить объектам пуруши, возникает трудность, что принципы махат и т. д. существуют и в состоянии непроявленного, потому что ничто из того, что существует, не может быть уничтожено; и если оно уничтожено, оно не может родиться снова, потому что ничто из того, что не существует, не может родиться; следовательно, поскольку принципы махат и т. д. существуют в состоянии непроявленного, это состояние также может влиять на исполнение объектов пуруши. Как же тогда можно сказать, что непроявленное не обладает существованием? По этой причине он описывает его как то, в чем оно существует и не существует. Это означает, что причина существует в этом состоянии в потенциальной форме, но не в форме эффекта. Хотя эффект существует в причине как простая потенциальная сила, он неспособен выполнять функцию исполнения объектов пуруши; поэтому говорится, что он несуществующий как таковой. Далее он говорит, что эта причина не такова, что ее эффект имеет природу заячьего рога. Она находится за пределами состояния несуществования, то есть существования эффекта как простого ничто. Если бы это было так, то это было бы похоже на лотос в небе, и никакого эффекта не последовало бы.

Но, как указывает Бхикшу (Йога-варттика, II. 18), эта пракрити не является простой субстанцией, ибо она есть лишь реалии гун. Она проста только в том смысле, что в ней не проявляются сложные качества. Это название совокупности реалий гун, существующих в состоянии равновесия благодаря их взаимному противодействию. Это гипотетическое состояние гун, предшествующее состояниям, в которых они работают во взаимном сотрудничестве для создания космоса, чтобы дать пурушам шанс на окончательное освобождение, достигаемое через полное наслаждение опытом. Некоторые европейские ученые часто спрашивали меня, реальна ли пракрити или реальны ли гуны. Этот вопрос, по моему мнению, может возникнуть только в результате путаницы и недопонимания, ибо именно гуны в состоянии равновесия называются пракрити. Помимо гун, нет никакой пракрити (гуна эва пракритишабдавачья на ту тадатирикта пракритиристи. Йога-варттика, II. 18). В этом состоянии различные гуны только аннулируют друг друга, и никаких изменений не происходит, хотя следует признать, что состояние равновесия также является состоянием напряжения и действия, которое, однако, будучи идеально сбалансированным, не производит никаких изменений. Это то, что подразумевается под эволюцией подобных (адришапаринама). Пракрити как равновесие трех гун является абсолютным основанием всех ментальных и феноменальных модификаций — чистой потенциальностью.

Венката, более поздний вайшнавский писатель, описывает пракрити как одну вездесущую, гомогенную материю, которая эволюционирует во все материальные продукты путем конденсации и разрежения. В этом представлении гуны должны были бы переводиться как три различных класса качеств или характеров, которые обнаруживаются в эволюционных продуктах пракрити. Это, конечно, будет совершенно иной взгляд на пракрити, чем тот, который описан в Вьяса-бхашье, и гуны не могли бы рассматриваться как реалии или как субстанциальные сущности в такой интерпретации. Возникает вопрос, какая из этих двух пракрити является более ранней концепцией. Признаюсь, что ответить на него трудно. Ибо хотя вайшнавский взгляд разрабатывается в более поздние времена, ни в коем случае нельзя утверждать, что он не имел столь же раннего начала, как II или III век до н. э. Если Ахирбудхнья-самхите можно доверять, то Шаштхитантра-шастра, которая считается авторитетной работой по Санкхье, на самом деле является вайшнавской работой. Ничего определенного нельзя сказать о природе пракрити в Санкхье из скудного утверждения Карики. Утверждение в Вьяса-бхашье, однако, определенно в пользу интерпретации, которую мы приняли, и так же Санкхья-сутра, которая, скорее всего, является более поздней работой. Описание пракрити у Чараки не кажется пракрити Вьяса-бхашьи, ибо здесь гуны не рассматриваются как реалии или субстанциальные сущности, а как характеры, и пракрити рассматривается как содержащая свои эволуты, махат и т. д., как свои элементы (дхату). Если трактовка Чараки — это самый ранний взгляд на Санкхью, который нам доступен, то приходится признать, что самый ранний взгляд Санкхьи не принимал пракрити как состояние гун, или гуны как субстанциальные сущности. Но Йога-сутра, II. 19, и Вьяса-бхашья поддерживают интерпретацию, которую я принял здесь, и очень любопытно, что если взгляд Санкхьи был известен в то время как столь отличный от него, то не должно было быть сделано никакой ссылки на него. Но каков бы ни был оригинальный взгляд Санкхьи, как взгляд йоги, так и более поздний взгляд Санкхьи вполне согласуются с моей интерпретацией.

У более поздних индийских мыслителей была тенденция к поиску компромисса между доктринами Веданты и Санкхьи и к отождествлению пракрити с авидьей ведантистов. Так Локачарья пишет: «Она называется пракрити, поскольку является источником всех изменений, она называется авидьей, поскольку противостоит знанию, она называется майей, поскольку является причиной диверсионного творения (пракритиритьючьяте викаротпадакатвад авидья джнанавиродхитвад майя вичитрасриштикаратвад)». Но это отчетливо противоречит Вьяса-бхашье, которая определяет авидью как видьявипаритам джнанантарам авидья, т. е. авидья — это то другое знание, которое противостоит правильному знанию. В некоторых Упанишадах, например, Шветашватаре, мы находим, что майя и пракрити отождествляются, и говорится, что великий бог председательствует над ними (майям ту пракритим видьят майинам тумахешварам). Существует также описание в Ригведе, X. 92, где сказано, что (насадасит на садасит таданим), в начале не было ни «Есть», ни «Не есть», что напоминает описание пракрити (нихсаттасаттам как то, в чем нет существования или несуществования). Таким образом, можно показать из Гиты и других санскритских текстов, что недифференцированная, неиндивидуализированная космическая материя как первопринцип часто обдумывалась и обсуждалась с самых ранних времен. Позже эта идея была использована с модификациями различными школами ведантистов, санкхьяиками и теми, кто стремился к примирению между ними под различными именами пракрити, авидьи и майи. Что авидья действительно означает согласно системе Патанджали, мы увидим позже; но здесь мы видим, что, что бы это ни значило, это не означает пракрити согласно системе Патанджали. Вьяса-бхашья, IV. 13, упоминает майю также в двустишии из Шаштхитантра-шастры:

guṇānāṃ paramaṃ rūpaṃ na dṛshṭipathamṛcchati

yattu dṛshṭipathaṃ prāptaṃ tanmāyeva sutucch akaṃ.

Реальное появление гун не попадает в поле нашего зрения. То, однако, что попадает в поле зрения, есть лишь ничтожное заблуждение, и Вачаспати Мишра объясняет это следующим образом: — Пракрити подобна майе, но она не майя. Она ничтожна (сутуччхака) в том смысле, что она изменчива. Подобно тому, как майя постоянно меняется, так и трансформации пракрити каждое мгновение появляются и исчезают, и, таким образом, претерпевают мгновенные изменения. Пракрити, будучи вечной, реальна и, таким образом, отличается от майи.

Это объяснение Вачаспати проясняет, что слово «майя» используется здесь только в смысле иллюзии и без отсылки к знаменитой майе ведантистов; и Вачаспати ясно говорит, что пракрити ни в коем случае нельзя называть майей, поскольку она реальна.

ГЛАВА II. ПУРУША

Мы получим более определенное представление о пракрити по мере продвижения дальше в детали более поздних трансформаций пракрити в связи с пурушами. Самый сложный момент — понять природу ее связи с пурушами. Пракрити — это материальный, неинтеллектуальный, независимый принцип, а души или духи — изолированные, нейтральные, интеллектуальные и неактивные. Тогда как одно может войти в связь с другим?

В большинстве философских систем возникала та же проблема, и она вызывала ту же трудность в правильном понимании. Платон борется с трудностью решения объединения идеи и небытия и предлагает свою теорию участия; даже в попытке Аристотеля избежать трудности с помощью его теории формы и материи мы не удовлетворены полностью, хотя он проявил много изобретательности и тонкости мысли в разработке «целесообразности в единой концепции развития».

Вселенная — это лишь градация между двумя крайностями потенциальности и актуальности, материи и формы. Но все студенты Аристотеля знают, что очень трудно понять истинное отношение между формой и материей, а также конкретную природу их взаимодействия друг с другом, и это создало большое расхождение мнений среди его комментаторов. Вероятно, чтобы избежать этой трудности, дуалистический облик философии Декарта должен был быть реконструирован в пантеизме Спинозы. Опять же, мы находим также, как Кант не смог установить отношение между ноуменом и феноменом и создал два мира, абсолютно не связанных друг с другом. Он пытался примирить раскол, который он произвел в своей «Критике чистого разума», своей «Критикой практического разума» и снова дополнил ее своей «Критикой способности суждения», но встретил лишь сомнительный успех.

В Индии также этот вопрос всегда был немного озадачивающим, и прежде чем пытаться объяснить точку зрения йоги, я сначала приведу некоторые другие средства, разработанные для этой цели различными школами Адвайта (монистической) Веданты.

I. Теория отражения Веданты утверждает, что майя безначальна, невыразима, мать грубой материи, которая входит в связь с интеллектом, так что посредством ее отражения в последнем мы имеем Ишвару. Иллюстрации, которые приводятся для объяснения этого как в «Сиддханталеше», так и в «Адвайта-Брахмасиддхи», являются лишь случаями физического отражения, а именно: отражение солнца в воде или неба в воде.

II. Теория ограничения Веданты утверждает, что всепроникающий интеллект должен обязательно быть ограничен умом и т. д., поэтому по необходимости следует, что «душа» является его ограничением. Эта теория иллюстрируется приведением тех распространенных примеров, в которых Акаша (пространство), хотя и безграничное само по себе, часто упоминается как принадлежащее кувшину или ограниченное кувшином и как таковое кажется приспосабливающимся к форме и виду кувшина и, таким образом, называется гхатавачхинна акаша, т. е. пространство как внутри кувшина.

Затем у нас есть третья школа ведантистов, которая стремится объяснить это другим путем: — Душа — это ни отражение, ни ограничение, но подобно тому, как сын Кунти был известен как сын Радхи, так чистый Брахман из-за своего неведения известен как джива, и подобно принцу, который воспитывался в семье низшей касты, это чистый Брахман, который из-за своего собственного неведения претерпевает рождение и смерть, и из-за своего собственного неведения снова освобождается.

Санкхья-сутра также пользуется той же историей в IV. 1, «раджапуттраваттаттвопадешат», которую Виджняна Бхикшу объясняет следующим образом: — Сын некоего царя вследствие того, что он родился под звездой Ганда, будучи изгнанным из своего города и воспитанным неким лесником, остается под представлением: «Я — лесник». Узнав, что он жив, некий министр сообщает ему: «Ты не лесник, ты сын царя». Как он, немедленно оставив представление о том, что он изгой, возвращается к своему истинному царскому состоянию, говоря: «Я — царь», так и душа осознает свою чистоту вследствие наставления некоего хорошего учителя о том, что: «Ты, который произошел от первой души, которая проявляется лишь как чистая мысль, являешься ее частью».

В другом месте есть две сутры: — (1) нихсанге’пи упараго вивекат. (2) джапаспхатикайорива нопарагах кинтвабхиманах. (1) Хотя она ассоциирована, все же есть окрашивание из-за неразличения. (2) Как в случае гибискуса и кристалла, нет окрашивания, но есть воображение. Теперь будет видно, что все эти теории только показывают, что трансцендентную природу союза принципа чистого интеллекта очень трудно постичь. Ни теория отражения, ни теория ограничения не могут очистить ситуацию от расплывчатости и непостижимости, которая скорее усиливается их физическими иллюстрациями, ибо чит, или чистый интеллект, не может подвергаться отражению, как физическая вещь, и не может быть препятствуем или ограничен им. Теория отражения, приведенная Санкхья-сутрой, «джапаспхатикайорива нопарагах кинтвабхиманах», не является адекватным объяснением. Ибо здесь отражение производит лишь кажущуюся красноту бесцветного кристалла, что не было тем, что имели в виду ведантисты школы отражения. Но здесь, хотя метафора более подходит для выражения отношения пуруши с пракрити, точная природа отношения скорее упускается из виду, чем постигается. Давайте теперь посмотрим, как Патанджали и Вьяса стремятся объяснить это.

Позвольте мне процитировать несколько сутр Патанджали и некоторые из наиболее важных отрывков из Бхашьи и попытаться, насколько это возможно, получить правильный взгляд:

(1) dṛgdarśanaśaktyorekātmateva asmitā II. 6.

(2) drashṭā dṛśimātraḥ śuddho’pi pratyayānupaśyaḥ II. 20.

(3) tadartha eva drśyasya ātmā II. 21.

(4) kṛtārthaṃ prati nashṭamapyanashṭaṃ tadanyasādhāraṇatvāt II. 22.

(5) Svasvāmiśaktyoḥ svarūpopalabdhihetuḥ saṃyogah II. 22.

(6) tadabhāvāt saṃyogābhāvo hānaṃ taddṛśeḥ kaivalyaṃ II. 25.

(7) sattvapurushayoḥ śuddhisāmye kaivalyaṃ III. 25.

(8) citerapratisaṃkramāyāstadākārāpattau svabuddhisaṃvedanaṃ IV. 22.

(9) sattvapurushayoratyantāsaṅkīrṇayoḥ pratyayāvśesho bhogaḥ parārthatvāt svārthasaṃyamāt purushajñānam III. 35.

(1) Эго-чувство — это иллюзорное появление тождества силы как воспринимающего и силы как воспринимаемого.

(2) Видящий, хотя и чист как простое «видение», все же воспринимает формы, принимаемые психозом (буддхи).

(3) Именно ради пуруши существует бытие познаваемого.

(4) Для освобожденного человека мировые феномены перестают существовать, однако они не уничтожаются, поскольку они формируют общее поле опыта для других индивидов.

(5) Причиной реализации природ познаваемого и пуруши в сознании является их взаимный контакт.

(6) Прекращение — это отсутствие взаимного контакта, возникающее из разрушения невежества, и это называется состоянием единства.

(7) Это состояние единства возникает из равенства в чистоте пуруши и буддхи или саттвы.

(8) Личное сознание возникает, когда пуруша, хотя и неизменный по своей природе, отливается в форму психоза.

(9) Поскольку объекты ума существуют только для пуруши, опыт состоит в неразличении этих двух, которые по своей природе абсолютно различны; знание себя возникает из концентрации на своей природе.

Таким образом, в Йога-сутре, II. 6, дрик, или пуруша, видящий, упоминается как шакти, или сила, так же как и сама пракрити, и мы видим, что их тождество лишь кажущееся. Вьяса в своей Бхашье объясняет экатмату (единство природы или тождество) как авибхагапраптавива, «как если бы нет никакой разницы». И Панчашикха, как цитируется в Вьяса-бхашье, пишет: «не зная, что пуруша за пределами ума отличается от него по природе, характеру и знанию и т. д., человек имеет представление о «я» в уме из-за заблуждения».

Таким образом, мы видим, что когда ум и пуруша известны как разделенные, реализуется истинная природа пуруши. Это кажущееся тождество снова описывается как то, что воспринимает конкретную форму ума и тем самым кажется идентичным с ней, хотя это не так (пратьяянупашья — пратьяяни бауддхаманупашьяти таманупашьяннатадатмапи тадатмака ива пратибхати, Вьяса-бхашья, II. 20).

Пуруша, таким образом, мы видим, познает феномены сознания после того, как они были сформированы, и хотя его природа отличается от сознательных состояний, он кажется тем же самым. Вьяса, объясняя эту сутру, говорит, что пуруша не совсем похож на ум и не совсем отличается от него. Ибо ум (буддхи) всегда изменчив, в соответствии с изменением объектов, которые предлагаются ему; так что можно сказать, что он изменчив в зависимости от того, знает он объекты или нет; но пуруша не таков, ибо он всегда появляется как «я», будучи отраженным через ум, которым он таким образом связан с феноменальной формой знания. Представление о «я», которое кажется связанным со всеми нашими ментальными феноменами и которое всегда освещает их, обусловлено только этим отражением пуруши в уме. Все феноменальное знание, которое имеет форму объекта, может быть преобразовано в сознательное знание как «я знаю это» только тогда, когда оно становится связанным с «я» или пурушей. Так что пурушу в некотором роде можно сказать, что он видит снова то, что было воспринято умом, и тем самым придает сознание, передавая свое озарение в ум. Ум претерпевает изменения в соответствии с формой объекта познания, и таким образом получается состояние сознательного познания в форме «я знаю это», когда ум, приняв форму объекта, становится связанным с постоянным фактором пурушей через трансцендентное отражение или идентификацию пуруши в уме. Это то, что подразумевается под пратьяянупашьей — перевосприятием трансформаций ума пурушей, посредством чего ум, принявший форму любого объекта сознания, становится интеллектуальным. Даже когда ум без какой-либо объективной формы, он всегда видим пурушей. Точная природа этого отражения действительно очень трудна для понимания; никакие физические иллюстрации не могут действительно послужить для того, чтобы сделать его ясным. И мы видим, что ни Вьяса-бхашья, ни сутры не предлагают таких иллюстраций, как это делала Санкхья. Но Бхашья продолжает показывать пункты, в которых ум может, как говорят, отличаться от пуруши, а также те, в которых он согласуется с ним. Так что, хотя мы не можем выразить это никак, мы можем, по крайней мере, сделать некоторый шаг к постижению ситуации.

Таким образом, Бхашья говорит, что главное различие между умом и пурушей заключается в том, что ум постоянно претерпевает модификации, когда он схватывает свои объекты один за другим; ибо схватывание объекта, акт обладания перцептом — это не что иное, как его собственное претерпевание различных модификаций, и таким образом, поскольку объект иногда попадает в поле зрения ума, а затем исчезает в подсознательном как самскара (потенция) и снова попадает в поле понимания как смрити (память), мы видим, что он паринами, или изменчив. Но пуруша — это постоянный видящий ума, когда он имеет объект, как в обычных формах феноменального знания, или когда он не имеет объекта, как в состоянии ниродхи, или прекращения. Пуруша неизменен. Это свет, который остается неизменным среди всех изменяющихся модификаций ума, так что мы не можем отличить пурушу отдельно от ума. Это то, что подразумевается под словами буддхех пратисамведи пурушах, т. е. пуруша отражает или превращает в свой собственный свет концепты ума и, таким образом, как говорят, знает его. Его знание проявляется в нашем сознании как вечно постоянное представление о «я», которое всегда является постоянным фактором во всех феноменах сознания. Таким образом, пуруша всегда появляется в нашем сознании как познающий агент. Истинно говоря, однако, пуруша видит только себя; он никоим образом не соприкасается с умом. Он абсолютно свободен от всех оков, абсолютно не связан с пракрити. Со стороны видимости он кажется лишь интеллектуальным видящим, придающим сознание нашей сознательно-подобной концепции, хотя в действительности он все это время остается видящим самого себя. Различие между пурушей и пракрити будет ясным, когда мы увидим, что пуруша совершенно независим, существуя в себе и для себя, свободный от любых оков вообще; но буддхи, с другой стороны, существует для наслаждения и освобождения пуруши. То, что существует в себе и для себя, должно всегда быть одной и той же, неизменной сущностью, не претерпевающей трансформаций или модификаций, ибо у него нет другой цели, из-за которой он был бы подвержен изменениям. Это самоцентрированный, самодовольный свет, который никогда не ищет никакой другой цели и никогда не покидает себя. Но пракрити не такова; она всегда претерпевает бесконечные, сложные модификации и как таковая существует не для себя, а для пуруши, и зависит от него. Ум бессознателен, в то время как пуруша — это чистый свет интеллекта, ибо три гуны все неинтеллектуальны, а ум — это не что иное, как модификация этих трех гун, которые все неинтеллектуальны.

Но если посмотреть с другой точки зрения, Пракрити не является полностью отличной от Пуруши; ибо если бы это было так, как мог бы Пуруша, который абсолютно чист, воспринимать ментальные модификации? Таким образом, в Бхашье (II. 20) пишется:—

«Ну что ж, пусть он будет несходным. Отвечая на это, он говорит: Он не совсем несходен. Почему? Хотя он чист, он видит идеи после того, как они возникли в уме. Поскольку Пуруша познает идеи в форме ментальной модификации, он кажется, в силу акта познания, самой сущностью ума, хотя в действительности это не так». Как было сказано, сила наслаждающегося, Пуруша (дрик-шакти), безусловно, неизменна и не устремляется за каждым объектом. В связи с изменчивым объектом она кажется вечно как бы переносимой на каждый объект и как бы ассимилирующей его модификации. И когда модификации ума принимают форму сознания, которым они окрашены, они имитируют его и выглядят так, словно являются проявлениями сознания Пуруши, не квалифицированного модификациями неразумного ума.

Все наши состояния сознания анализируются на две части — постоянную и изменяющуюся. Изменяющаяся часть — это форма нашего сознания, которая постоянно варьируется в соответствии с постоянным изменением своего содержания. Постоянная часть — это тот чистый свет разума, благодаря которому мы имеем понятие «я», отраженное в нашем сознании. Теперь, поскольку это «я» сохраняется во всех варьирующихся изменениях объектов сознания, делается вывод, что свет, который таким образом сияет в нашем сознании, неизменен. Наш ум постоянно претерпевает тысячи модификаций, но понятие «я» — единственное, что остается постоянным среди всех этих изменений. Именно это «я» привносит сознание в материальные части нашего знания. Все наши концепты возникли из нашего восприятия внешних материальных объектов. Следовательно, формы наших концептов, которые могли бы точно и ясно представлять эти материальные объекты в их собственных терминах, должны быть сделаны из материала, который по своей сути не отличается от них. Но с отражением Пуруши, души, понятие «я» входит в содержание нашего сознания, одухотворяя, так сказать, все наши концепты и делая их сознательными и разумными. Таким образом, эта кажущаяся тождественность Пуруши и ума, благодаря которой о Пуруше можно говорить как о видящем концепт, предстает перед «я», которое проявляется в сознании в силу кажущегося отражения. Ибо это и есть то «я», или личность, которое остается неизменным на протяжении всего нашего сознания. Таким образом, наше феноменальное разумное «я» частично является материальной реальностью, возникающей из кажущегося взаимодействия духа и ума. Это взаимодействие — единственный путь, посредством которого материя освобождает дух от его кажущегося рабства.

Но возникает вопрос: как может существовать даже кажущееся отражение Пуруши в уме, который полностью неразумен? Как возможно для ума уловить проблеск Пуруши, который освещает все концепты сознания, где выражение «анупашья» означает, что он воспринимает путем имитации (анукарена пашьяти)? Как может Пуруша, который полностью лишен формы, позволить какому-либо своему отражению имитировать форму буддхи, благодаря чему он предстает как «я» — верховный обладатель и знаток всех наших ментальных концепций? Должно быть, по крайней мере, некоторое сходство между умом и Пурушей, чтобы оправдать в некотором смысле это кажущееся отражение. И мы находим, что последняя сутра Вибхути-пады гласит: sattvapurushayoḥ śuddhisāmye kaivalyaṃ — что означает, что когда саттва, или преобладающая субстанция ума, становится такой же чистой, как Пуруша, достигается Кайвалья, или единство. Это показывает, что чистая природа саттвы имеет большое сходство с чистой природой Пуруши. Настолько большое, что последняя стадия, предшествующая состоянию Кайвальи, почти такая же, как сама Кайвалья, когда Пуруша пребывает в самом себе и нет мыслей для отражения. В этом состоянии мы видим, что ум может быть настолько чистым, чтобы точно отражать природу Пуруши, каким он является в самом себе. Это состояние, в котором ум становится таким же чистым, как Пуруша, и отражает его в его чистоте, существенно не отличается от состояния Кайвальи, в котором Пуруша пребывает в самом себе — единственное различие заключается в том, что ум, когда он становится настолько чистым, постепенно теряется в Пракрити и больше не может служить для связывания Пуруши.

Я не могу удержаться здесь от искушения сослаться на прекрасную иллюстрацию из Вьясы, чтобы объяснить способ, которым ум служит целям Пуруши. Cittamayaskāntamaṇikalpaṃ sannidhimātropakāri dṛśyatvena svaṃ bhavati purushasya svāminaḥ (I. 4), что объясняется в Йога-варттике следующим образом: Tathāyaskāntamaṇiḥ svasminneva ayaḥsannidhīkaraṇamātrāt śalyarishkarshaṇākhyam upakāram kurvat purushasya svāminaḥ svam bhvati bhogasādhanatvāt, т.е. подобно тому, как магнит притягивает железо к себе, хотя сам остается неподвижным, так и ментальные модификации притягиваются к Пуруше и тем самым становятся видимыми для Пуруши и служат его цели.

Подводя итог: мы видели, что нечто вроде союза происходит между умом и Пурушей, т.е. существует кажущееся отражение Пуруши в уме, одновременно с его концептуальным определением, в результате чего это отражение Пуруши в уме, известное как «я», соединяется с этими концептуальными определениями ума, и первый называется воспринимающим все эти определения. Наша сознательная личность, или «я», таким образом, является кажущимся единством познаваемого как ума в форме концептуальных или оценочных представлений с отражениями Пуруши в уме. Таким образом, в едином акте познания мы имеем понятие нашей собственной личности и конкретное концептуальное или перцептивное представление, с которым это эго себя идентифицирует. Истинный видящий, чистое сознание, свободный, вечный, остается все это время вне какого-либо прикосновения нечистоты от ума, хотя следует помнить, что именно его собственное кажущееся отражение в уме предстает как эго, познающий всех наших состояний, удовольствий и печалей ума, и тот, кто является апперципирующим это единство кажущегося отражения — Пуруши и определений ума. Во всех наших сознательных состояниях существует такое синтетическое единство между определениями нашего ума и «я», что их невозможно отличить друг от друга — факт, который иллюстрируется во всех наших познаниях, являющихся союзом познающего и познаваемого. Природа этого отражения трансцендентна и никогда не может быть объяснена никакой физической иллюстрацией. Пуруша полностью отличается от ума, поскольку он является чистым сознанием и абсолютно свободен, в то время как последний неразумен и зависит от наслаждения и освобождения Пуруши, которые являются единственными причинами его движения. Но существует некоторое сходство между ними, ибо как иначе ум мог бы уловить кажущийся проблеск его? Также говорится, что чистый ум может адаптироваться к чистой форме Пуруши; за этим следует состояние Кайвальи.

Мы обсудили природу Пуруши и его общие отношения с умом. Теперь мы должны привести еще несколько иллюстраций. Главный пункт, в котором Пуруша Санкхья-Патанджали отличается от аналогичного духовного принципа Веданты, заключается в том, что он рассматривает свою душу не как одну, а как многие. Давайте попытаемся обсудить этот пункт в связи с аргументами доктрины Санкхья-Патанджали в пользу отдельного принципа Пуруши. Так, Карика гласит: saṃghātaparārthatvāt triguṇādiviparyyayādadhishthānāt purusho’sti bhoktṛbhāvāt kaivalyārthaṃ pravṛtteśca, «Поскольку совокупность вещей существует ради другого; поскольку должна существовать сущность, отличная от трех гун и остального (их модификаций); поскольку должна существовать управляющая сила; поскольку должен быть кто-то, кто наслаждается; и из-за (существования) активного усилия ради абстракции или изоляции (от контакта с Пракрити), поэтому душа существует». Первый аргумент основан на замысле или телеологии, посредством которого делается вывод, что должна существовать некая другая простая сущность, для которой предназначены эти сложные сочетания вещей. Так, Гаудапада говорит: «Подобно тому, как кровать, которая является совокупностью постельных принадлежностей, опор, хлопка, покрывала и подушек, предназначена для чужого пользования, а не для собственного, и ее отдельные составные части не оказывают взаимной услуги, и делается вывод, что есть человек, который спит на кровати и ради которого она была сделана; так и этот мир, который является совокупностью пяти элементов, предназначен для пользования, и есть душа, для наслаждения которой было произведено это тело, другое, состоящее из интеллекта и остального».

Второй аргумент заключается в том, что все познаваемое состоит всего из трех элементов: во-первых, элемента саттвы, или субстанции сознания, вызывающей все проявления; во-вторых, элемента раджаса, или энергии, которая постоянно вызывает трансформации; и в-третьих, тамаса, или массы, которая позволяет раджасу актуализироваться. Теперь такая Пракрити, состоящая из этих трех элементов, сама по себе не может быть видящим. Ибо видящий должен быть всегда одной и той же неизменной, бездеятельной сущностью, вечно присутствующим, вечно постоянным фактором на всех стадиях нашего сознания.

Третий аргумент: должен существовать верховный фон чистого сознания, вся наша координированная основа опыта. Этот фон — чистый бездеятельный Пуруша, в котором отражаются все наши ментальные состояния, становясь сознательными. Дэвис объясняет это немного иначе, в соответствии с подобием в Таттва-Каумуди, yathā rathādi yantrādibhiḥ, так: «Эта идея Капилы, по-видимому, состоит в том, что сила самоконтроля не может быть приписана материи, которая должна направляться или контролироваться для достижения какой-либо цели, и эта контролирующая сила должна быть чем-то внешним по отношению к материи и отличным от нее. Душа, однако, никогда не действует. Она только кажется действующей; и трудно примирить эту часть системы с той, которая придает душе контролирующую силу. Если душа — возничий, она должна быть активной силой». Но Дэвис здесь совершает ошибку, заходя слишком далеко в сравнении. Сравнение возничего и колесницы справедливо в той мере, в какой колесница может двигаться по определенному курсу только тогда, когда у возничего есть определенная цель. Движение колесницы осуществляется только тогда, когда она соединена с живой личностью возничего, чью цель она должна выполнить.

Четвертый аргумент: поскольку Пракрити неразумна, должен быть тот, кто наслаждается ее страданиями и удовольствиями. Эмоциональные и концептуальные определения таких чувств пробуждаются в сознании кажущимся отражением света Пуруши.

Пятый аргумент: во всех личностях существует тенденция двигаться к единству Пуруши, достигаемому через освобождение; должен быть тот, ради кого модификации буддхи постепенно удерживаются, и запускается обратный процесс, посредством которого они возвращаются к своей первопричине Пракрити и таким образом освобождают Пурушу. Именно из-за этой обратной тенденции Пракрити освободить Пурушу человек чувствует побуждение достичь своего освобождения как высшего завершения своего морального идеала.

Таким образом, доказав существование Пуруши, Карика переходит к доказательству его множественности: «janmamaraṇakaraṇānāṃ pratiniyamādayugapat pravṛtteśca purushabahutvaṃ siddhaṃ traiguṇyaviparyyayācca». «Из индивидуального распределения рождения, смерти и органов; из разнообразия занятий и из различных состояний трех гун доказывается, что существует множественность душ». Другими словами, поскольку с рождением одного индивида не рождаются все; поскольку со смертью одного не умирают все; и поскольку каждый индивид имеет отдельные органы чувств для себя; и поскольку все существа не работают в одно и то же время одинаковым образом; и поскольку качества различных гун по-разному присущи разным индивидам, Пуруш много. Патанджали, хотя он и не выводит множественность Пуруш таким образом, все же придерживается взгляда сутры: kṛtārthaṃ prati nashṭamapyanashṭaṃ tadanyasādhāraṇatvāt. «Хотя разрушен в отношении того, чьи цели были достигнуты, он не разрушен, будучи общим для других».

Дэвис, объясняя предыдущую Карику, говорит: «Существует, однако, трудность в том, что душа не затрагивается тремя гунами. Как могут их различные модификации доказать индивидуальность душ в противовес доктрине ведантистов, что все души — лишь части одного, бесконечно протяженного монада?»

Этот вопрос — самый загадочный в доктрине Санкхьи. Но тщательное проникновение в принципы Санкхья-Йоги прояснило бы нам, что это необходимый и последовательный результат взгляда Санкхьи на дуалистическую вселенную.

Ибо если сказано, что Пуруша один, и мы имеем понятие различных «я» через его отражение в разных умах, то следует, что такие понятия, как «я» или личность, ложны. Ибо единственное истинное бытие — это один Пуруша. Таким образом, познающий является ложным, познаваемое также становится ложным; познающий и познаваемое исчезли, все сводится к тому, что мы никак не можем постичь. Можно возразить, что согласно философии Санкхьи также познающий ложен, ибо чистый Пуруша как таковой никак не связан с Пракрити. Но даже тогда следует заметить, что взгляд Санкхья-Йоги не утверждает, что познающий ложен, а анализирует природу эго и говорит, что оно обусловлено кажущимся единством ума и Пуруши, оба из которых являются реальными в строжайшем смысле этого термина. Пуруша там справедливо называется познающим. Он видит, и одновременно с этим происходит модификация буддхи (ума); это видение соединяется с этой модификацией буддхи, и таким образом возникает эго, которое воспринимает эту конкретную форму модификации буддхи. Пуруша всегда остается познающим. Буддхи претерпевает модификации и в то же время улавливает проблеск света Пуруши, так что контакт (самйога) Пуруши и Пракрити происходит в один и тот же момент времени, в котором есть единство отражения Пуруши и конкретной трансформации буддхи.

Познающий, эго и познаваемое — ни один из них не является ложным в системе Санкхья-Йоги на стадии, предшествующей Кайвалье, когда буддхи становится таким же чистым, как Пуруша; его модификация напоминает точную форму Пуруши, и тогда Пуруша познает себя в своей истинной природе в буддхи; после чего буддхи исчезает. Веданта должна признать модификации майи, но должна в то же время считать ее нереальной. Веданта говорит, что майя так же безначальна, как Пракрити, но имеет конец в отношении освобожденного человека, как буддхи у санкхьяиков.

Но согласно философии Веданты, знание эго — это только ложное знание, иллюзия, как многие, наложенные на бесформенный Брахман. Майя, согласно ведантисту, не может быть названа ни существующей, ни несуществующей. Она анирвачья, т.е. никогда не может быть описана или определена. Такая неизвестная и непознаваемая майя вызывает Множество мира путем отражения на Брахмане. Но согласно доктрине Санкхьи, Пракрити так же реальна, как сам Пуруша. Пракрити и Пуруша — два несводимых метафизических остатка, чья связь безначальна (анади-самйога). Но эта связь не является нереальной в ведантистском смысле этого термина. Мы видим, что согласно системе Веданты, все понятия эго или личности ложны и порождаются иллюзорным действием майи, так что когда они в конечном итоге исчезают, не остается никаких других остатков. Но это не так в Санкхье, ибо, поскольку Пуруша — реальный видящий, его познания не могут быть отброшены как нереальные, и поэтому Пуруши, или познающие, какими они нам кажутся, должны считаться реальными. Поскольку Пракрити не является майей ведантиста (природу чьего влияния на духовный принцип невозможно определить), мы не можем объяснить множественность Пуруш, предполагая, что один Пуруша отражается во многих умах и порождает многие эго. Ибо в этом случае будет трудно объяснить множественность их появлений в умах (буддхи). Ибо если существует один духовный принцип, как мы должны объяснить предполагаемую множественность буддхи? Ибо мы скорее ожидали бы найти одну буддхи, а не многие, чтобы служить предполагаемому одному Пуруше, и это означало бы только то, что может быть только одно эго, его наслаждение и освобождение. Предполагая ради аргумента, что существует много буддхи и один Пуруша, который, отражаясь в них, является причиной множественности «я», тогда мы не можем видеть, как Пракрити движется ради наслаждения и освобождения одного Пуруши; скорее казалось бы, что она движется ради наслаждения и освобождения отраженного или нереального «я». Ибо Пуруша не освобождается окончательно с освобождением любого количества конкретных индивидуальных «я». Ибо он может быть освобожден в отношении одного индивида, но оставаться связанным с другими. Так что Пракрити в этом гипотетическом случае на самом деле двигалась бы не ради Пуруши, а только ради отраженных «я». Если мы хотим избежать указанных трудностей, то с освобождением одного Пуруши все Пуруши должны будут быть освобождены. Ибо в предполагаемой теории на самом деле не было бы много разных Пуруш, а один Пуруша, предстающий как многие, так что с его освобождением все другие так называемые Пуруши должны быть освобождены. Мы видим, что если это наслаждение (бхога) и спасение (апаварга) одного Пуруши, которые предстают как столько разных серий наслаждений и освобождений, то с его опытом все должны иметь одинаковый опыт. С его рождением и смертью все должны рождаться или все должны умирать сразу. Ибо, действительно, это опыт одного Пуруши, который проявляется во всех кажущихся разными Пурушах. А в других предположениях нет ни освобождения, ни наслаждения Пурушей вообще. Ибо там только иллюзорное «я» наслаждается или освобождает себя. Его освобождением никакой Пуруша на самом деле не освобождается. Так что фундаментальную концепцию Пракрити как движущейся ради наслаждения и освобождения Пуруши приходится оставить.