«Йога как философия и религия»

Итак, мы видим, что с позиции, на которой стояли Санкхья и Йога, эта множественность Пуруш была самой последовательной вещью, о которой они могли думать. Любой компромисс с доктриной Веданты здесь сильно изменил бы философский аспект и ценность философии Санкхьи. Поскольку Пуруши — не что иное, как чистые сознания, они могут быть всепроникающими, хотя их и много. Но есть другое возражение, что, поскольку число — это концепция феноменального ума, как тогда оно может быть применено к Пурушам, которые, как говорят, многочисленны? Но эта трудность остается неизменной, даже если мы считаем Пурушу одним. Когда мы входим в область метафизики и пытаемся представить Реальность символами наших феноменальных концепций, мы действительно должны совершить почти насилие над ней. Но мы вынуждены делать это во всех наших попытках выразить нашими собственными терминами то чистое, невыразимое, свободное озарение, которое существует в себе и для себя вне диапазона любого посредничества концептами или образами нашего ума. Так что мы видим, что Санкхья не была непоследовательной, придерживаясь доктрины множественности Пуруш. Патанджали не говорит ничего об этом, поскольку он больше озабочен обсуждением других вещей, связанных с предпосылкой множественности Пуруши. Таким образом, он говорит об этом только в одном месте, как процитировано выше, и говорит, что хотя для освобожденного человека этот мир исчезает полностью, все же он остается неизменным в отношении всех других Пуруш.

ГЛАВА III РЕАЛЬНОСТЬ ВНЕШНЕГО МИРА

Теперь мы можем перейти к попытке Йоги доказать реальность внешнего мира вопреки идеалистическим буддистам. В сутре 12 главы о Кайвалье мы находим: «Прошлое и будущее существуют в реальности, поскольку все качества вещей проявляются этими тремя различными способами. Будущее — это проявление, которое должно быть. Прошлое — это явление, которое было испытано. Настоящее — это то, что находится в активном действии. Именно эта трехкратная субстанция является объектом знания. Если бы она не существовала в реальности, не существовало бы знания о ней. Как могло бы существовать знание при отсутствии чего-либо познаваемого? По этой причине прошлое и настоящее существуют в реальности».

Итак, мы видим, что настоящее, удерживающее в себе прошлое и будущее, существует в реальности. Ибо прошлое, хотя оно было отрицаемо, на самом деле было сохранено и удержано в настоящем, и будущее также, хотя оно еще не появилось, существует потенциально в настоящем. Итак, поскольку мы знаем прошлое и будущее миры в настоящем, они оба существуют и пребывают в настоящем. То, что однажды существовало, не может умереть, и то, что никогда не существовало, не может возникнуть (nāstyasataḥ saṃbhavaḥ na cāsti sato vināsāḥ, Вьяса-бхашья, V. 12). Так что прошлое не было разрушено, а скорее сменило свое положение и скрылось в теле настоящего, а будущее, которое не появилось, существует в настоящем только в потенциальной форме. Нельзя утверждать, как говорит Вачаспати, что поскольку прошлое и будущее не присутствуют, поэтому они не существуют, ибо если прошлое и будущее не существуют, как может существовать и настоящее, поскольку его существование также только относительно? Так что все три существуют так же истинно, как любое из них, и единственное различие между ними — это различный способ или модус их существования.

Затем он переходит к опровержению аргументов тех идеалистов, которые утверждают, что, поскольку внешние познаваемые никогда не существуют независимо от нашего знания о них, их отдельное внешнее существование как таковое может быть отрицаемо. Поскольку только через знание внешние познаваемые могут представляться нам, мы можем сделать вывод, что на самом деле нет познаваемой внешней реальности помимо знания о ней, точно так же, как мы видим, что в состояниях сна знание может существовать отдельно от реальности любого внешнего мира.

Итак, можно утверждать, что действительно нет внешней реальности, какой она нам кажется. Буддисты, например, утверждают, что синяя вещь и знание о ней как о синей идентичны из-за максимы, что вещи, которые неизменно воспринимаются вместе, суть одно (sahopalambhaniyamādabhedo nīlataddhiyoḥ). Так что они говорят, что внешняя реальность не отличается от нашей идеи о ней. На это можно ответить, что если, как вы говорите, внешняя реальность идентична моим идеям и нет другой внешней реальности, существующей как таковая вне моих идей, почему тогда она кажется существующей отдельно, вне и независимо от моих идей? У идеалистов нет оснований для отрицания внешней реальности и для их утверждения, что это только создание нашего воображения, подобно опыту во сне. Даже наши идеи несут в себе понятие, что реальность существует вне нашего ментального опыта. Если все наши перцепты и понятия как это и то возникают только в силу влияния внешнего мира, как они могут отрицать существование внешнего мира как такового? Объективный мир присутствует своей собственной силой. Как тогда этот объективный мир может быть отброшен силой простой логической или спекулятивной абстракции?

Таким образом, Вьяса-бхашья, IV. 14, говорит: «Нет объекта без знания о нем, но есть знание, как воображаемое во сне, без какого-либо соответствующего объекта; таким образом, реальность внешних вещей подобна реальности объектов сна, простое воображение субъекта и нереальна. Как можно верить тем, кто так говорит? Поскольку они сначала предполагают, что вещи, которые представляются нам своей собственной силой, делают это только из-за недействительного и обманчивого воображения интеллекта, а затем отрицают реальность внешнего мира силой такого воображаемого предположения их собственных».

Внешний мир породил знание о себе своей собственной презентативной силой (arthena svakīyayāgrāhyaśaktyā vijñānamajani) и таким образом заставил себя быть представленным в наших идеях, и мы не имеем права отрицать это. Комментируя Бхашью IV. 14, Вачаспати говорит, что метод согласия, применяемый буддистами через их sahopalambhaniyama (максиму одновременного откровения), может быть, возможно, опровергнут применением метода различия. Метод согласия, применяемый идеалистами, в правильной форме читается так: «Где бы ни было знание, там есть внешняя реальность, или, скорее, каждый случай знания согласуется с или является тем же самым, что каждый случай присутствия внешней реальности, поэтому знание — причина присутствия внешней реальности, т.е. внешний мир зависит в своей реальности от нашего знания или идей и обязан своим происхождением или появлением как таковой им». Но Вачаспати говорит, что это применение метода согласия не является достоверным, ибо оно не может быть подтверждено методом различия. Ибо утверждение, что каждый случай отсутствия знания — это также случай отсутствия внешней реальности, не может быть доказано, т.е. мы не можем доказать, что внешняя реальность не существует, когда у нас нет знания о ней (sahopalambhaniyamaśca vedyatvañca hetū sandigdhavyatirekatayānaikāntikau) IV. 14.

Описывая природу грубости и внешности, атрибуты внешнего мира, он говорит, что грубость означает охват большего количества частей пространства, чем одна, т.е. грубость означает протяженность, а внешность означает отношение к отдельному пространству, т.е. сосуществование в пространстве. Таким образом, мы видим, что протяженность и сосуществование в пространстве — два фундаментальных качества грубого внешнего мира. Теперь об идее никогда нельзя сказать, что она обладает ими, ибо нельзя сказать, что идея распространилась в большее количество пространств, чем одно, и при этом сосуществовала отдельно в отдельных местах. Нельзя сказать, что идея существует с другими идеями в пространстве и распространяется во многих точках пространства в одно и то же время. Чтобы избежать этого, нельзя сказать, что может быть множественность идей, так что некоторые могут сосуществовать, а другие могут распространяться в пространстве. Ибо сосуществование и протяженность никогда не могут быть утверждены о наших идеях, поскольку они очень тонкие и могут быть познаны только во время их индивидуального действия, в какое время, однако, другие идеи могут быть совершенно скрытыми и неизвестными. Воображение не имеет силы отрицать их реальность, ибо сфера воображения совершенно отлична от сферы внешней реальности, и она никогда не может быть применена к внешней реальности, чтобы отрицать ее. Воображение — это ментальная функция, и как таковая не имеет касательства к реальности вне, которую она никак не может отрицать.

Далее, нельзя сказать, что поскольку грубость и внешность не могут пребывать ни во внешнем мире, ни в наших идеях, они поэтому ложны. Ибо эта ложность не может быть мыслима как отделимая от наших идей, ибо в этом случае наши идеи были бы такими же ложными, как сама ложь. Понятие внешности и грубости пронизывает все наши идеи, и если они считаются ложными, ни одна истинная вещь не может быть познана нашими идеями, и они поэтому становятся одинаково ложными.

Опять же, знание и внешний мир никогда не могут быть названы идентичными, потому что они случайно представлены вместе. Ибо метод согласия не может сам по себе доказать идентичность. Знание и познаваемый внешний мир могут быть независимо сосуществующими вещами, подобно понятиям существования и несуществования. Оба сосуществуют независимо друг от друга. Поэтому достаточно ясно, говорит Вачаспати, что достоверность, достигнутая восприятием, которое дает нам прямое знание вещей, никогда не может быть отвергнута силой простой логической абстракции или волосяного обсуждения.

Мы далее видим, говорит Патанджали, что вещь остается той же самой, хотя идеи и чувства разных людей могут меняться по-разному относительно нее. Таким образом, А, Б, В могут воспринимать одну и ту же идентичную женщину и могут чувствовать удовольствие, боль или ненависть. Мы видим, что одна и та же общая вещь порождает разные чувства и идеи у разных людей; внешняя реальность не может быть сказана обязанной своим происхождением идее или воображению любого одного человека, но существует независимо от воображения любого человека в себе и для себя. Ибо если она обусловлена воображением любого конкретного человека, это его собственная идея, которая как таковая не может породить те же идеи у другого человека. Так что должно быть сказано, что внешняя реальность — это то, что мы воспринимаем снаружи.

Существуют, опять же, другие, которые говорят, что подобно тому, как удовольствие и боль возникают вместе с нашими идеями и должны быть сказаны обусловленными ими, так и объективный мир также должен быть сказан пришедшим в существование вместе с нашими идеями. Объективный мир, следовательно, согласно этим философам, не имеет внешнего существования ни в прошлом, ни в будущем, но имеет только мгновенное существование в настоящем из-за наших идей о нем. Столько существования они готовы приписать внешним объектам, которое может быть измерено идеей момента. В момент, когда у меня есть идея вещи, вещь поднимается в существование и может быть сказана существующей только для этого момента, и как только идея исчезает, объект также исчезает, ибо когда он не может быть представлен мне в форме идей, он может быть сказан существующим ни в каком смысле. Но этот аргумент не может быть верным, ибо если объективная реальность должна действительно зависеть от идеи любого индивидуального человека, тогда объективная реальность, соответствующая идее его, должна перестать существовать либо с изменением его идеи, либо когда он направляет внимание на другую вещь, либо когда он удерживает свой ум от всех объектов мысли. Теперь, тогда, если она таким образом перестает существовать, как она может снова возникнуть в существование, когда внимание индивида снова направлено к ней? Опять же, все части объекта никогда не могут быть увидены все сразу. Таким образом, предполагая, что передняя сторона вещи видна, тогда задняя сторона, которая не может быть увидена в то время, не должна быть сказана существующей вообще. Так что если задняя сторона не существует, передняя сторона также может быть сказана не существующей (ye cāsyānupasthitā bhāgaste cāsya na syurevaṃ nāsti pṛshṭhamiti udaramapi na gṛhyeta. Вьяса-бхашья, IV. 16). Поэтому должно быть сказано, что существует независимая внешняя реальность, которая является общим полем наблюдения для всех душ в целом; и существуют также отдельные «Читты» для отдельных индивидуальных душ (tasmāt svatantro’rthaḥ sarvapurusasādhdāraṇaḥ svatantrāṇi ca cittāni pratipurushaṃ, pravarttante, ibid.). И все опыты Пуруши происходят из соединения этой «Читты» (ума) с внешним миром.

Теперь из этого взгляда на реальность внешнего мира мы сталкиваемся с другим вопросом — что является основанием, которое лежит в основе многообразного появления этого внешнего мира, который был доказан реальным? Что это за нечто, которое мыслится как носитель таких качеств, которые производят в нас идеи? Что это за самосущий субстрат, который является основой столь многих изменений, действий и реакций, которые мы всегда встречаем во внешнем мире? Локк назвал этот субстрат субстанцией и рассматривал его как неизвестный, но сказал, что хотя из этого не следовало, что он был продуктом нашей собственной субъективной мысли, но он не существовал в то же время без нас. Юм, однако, пытался объяснить все с точки зрения ассоциации идей и отрицал все понятия субстанциальности. Мы знаем, что Кант, который был сильно под влиянием Юма, согласился на существование некоторой такой неизвестной реальности, которую он назвал Вещью-в-себе, природа которой, однако, была абсолютно непознаваема, но чье влияние было большим фактором во всех наших опытах.

Но Бхашья пытается проникнуть глубже в природу этого субстрата или субстанции и говорит: dharmisvarūpamātro hi dharmaḥ, dharmivikriyā eva eshā dharmadvārā prapañcyate, Вьяса-бхашья, III. 13. Характеристические качества формируют само бытие характеризуемого, и именно изменение характеризуемого только детализируется посредством характеристики. Чтобы тщательно понять точное значение этого утверждения, будет необходимо сделать более подробный обзор того, что уже было сказано о гунах. Мы знаем, что все вещи ментальные или физические сформированы различными сочетаниями саттвы природы озарения (prakāśa), раджаса — энергии или мутативного принципа природы действия (kriyā) — и тамаса — обструктивного принципа природы инерции (sthiti), которые в своем исходном и первобытном состоянии слишком тонкие, чтобы быть постигнутыми (gunānāṃparamaṃ rūpaṃ na dṛshṭipathamṛcchati, Вьяса-бхашья, IV. 13). Эти различные гуны комбинируются в различных пропорциях, чтобы сформировать многообразную вселенную познаваемого, и таким образом делаются объектами нашего познания. Через комбинирование в различных пропорциях они становятся, словами д-ра Б. Н. Сила, «все более дифференцированными, детерминированными и когерентными» и таким образом делают себя познаваемыми, однако они никогда не оставляют свою собственную истинную природу как гуны. Так что мы видим, что они таким образом получили две природы, одна, в которой они остаются совершенно неизменными как гуны, и другая, в которой они располагаются и комбинируются различными способами и таким образом предстают под завесой множества качеств и состояний многообразного познаваемого (te vyaktasūkshmā guṇātmānaḥ [IV. 13] ... sarvamidaṃ guṇānāṃ sanniveśaviśeshamātramiti paramārthato guṇātmānaḥ, Бхашья, ibid.).

Теперь эти гуны принимают три различных курса развития от эго или ахамкары, согласно которым эго или ахамкара может быть сказана саттвической, раджасической и тамасической. Таким образом, от саттвической стороны эго через преобладание саттвы происходят пять дающих знание чувств, например, слух, зрение, осязание, вкус и обоняние. От раджасической стороны эго через преобладание раджаса происходят пять активных чувств речи и т.д. От тамасической стороны эго или ахамкары через преобладание тамаса происходят пять танматр. Из которых опять же через преобладание тамаса происходят атомы пяти грубых элементов — земли, воды, огня, воздуха и эфира.

При выведении их следует помнить, что все три гуны совместно ответственны. При выведении конкретного продукта одна из гун может действительно быть преобладающей и таким образом может даровать выдающуюся характеристику этого продукта, но другие две гуны также присутствуют там и выполняют свои функции одинаково хорошо. Их оппозиция не удерживает прогресс эволюции, а скорее помогает ему. Все три комбинируются вместе в различных степенях взаимного преобладания и таким образом вместе помогают процессу эволюции произвести единый продукт. Таким образом, мы видим, что хотя гуны — три, они комбинируются, чтобы произвести на стороне восприятия чувства, такие как слух, зрение и т.д.; и на стороне познаваемого — индивидуальные танматры гандхи, расы, рупы, спарши и шабды. Гуны, составляющие каждую танматру, опять же гармонично комбинируются друг с другом с преобладанием тамаса, чтобы произвести атомы каждого грубого элемента. Таким образом, в каждой комбинации один класс гун остается выдающимся, в то время как другие остаются зависимыми от него, но помогают ему косвенно в эволюции этого конкретного продукта.

ГЛАВА IV ПРОЦЕСС ЭВОЛЮЦИИ

Эволюция, о которой мы говорили выше, может быть охарактеризована двумя способами: (1) Та, что возникает из модификаций или продуктов некоторой другой причины, которые сами способны порождать другие продукты, подобные им; (2) Та, что возникает из причин, которые, хотя сами производные, все же не могут сами быть причиной возникновения других существований, подобных им. Первую можно назвать слегка специализированной (авишеша), а вторую — полностью специализированной (вишеша).

Таким образом, мы видим, что из Пракрити приходит махат, из махата приходит ахамкара, и из ахамкары, как мы видели выше, эволюция принимает три различных курса в соответствии с преобладанием саттвы, раджаса и тамаса, порождая когнитивные и конативные чувства и манас, управляющий ими обоими с одной стороны, и танматры с другой. Эти танматры опять же производят пять грубых элементов. Теперь, когда ахамкара производит танматры или чувства, или когда танматры производят пять грубых элементов, или когда сама ахамкара производится из буддхи или махата, это называется таттвантара-паринама, т.е. производство другой таттвы или субстанции.

Таким образом, в случае таттвантара-паринамы (как, например, когда танматры производятся из ахамкары), следует тщательно заметить, что состояние вовлеченности в танматры совершенно отличается от состояния бытия ахамкары; это не просто изменение качества, а изменение существования или состояния бытия. Таким образом, хотя танматры производны из ахамкары, следы ахамкары не могут быть легко прослежены в них. Это выведение не такое, что ахамкара остается в основном неизменной и есть только изменение качества в ней, но это совершенно другое существование, имеющее свойства, которые широко отличаются от свойств ахамкары. Поэтому это называется таттвантара-паринама, т.е. эволюция различных категорий существования.

Теперь эволюция, которую могут претерпеть чувства и пять грубых элементов, никогда не может быть такой природы, ибо они — вишеши, или субстанции, которые были слишком специализированными, чтобы позволить эволюцию любой другой субстанции другого уровня существования, чем они сами. С ними наступает конец всякой эманации. Так что мы видим, что авишеши, или слегка специализированные эманации, — это те, которые, будучи сами лишь эманациями, могут все же давать другие эманации из себя. Таким образом, мы видим, что махат, ахамкара и пять танматр — сами эманации, а также источник других эманаций. Махат, однако, хотя он несомненно является авишешей, или слегка специализированной эманацией, называется другим техническим именем линга, или знак, ибо из состояния махата Пракрити, из которой он должен был эманировать, может быть выведена. Пракрити, однако, из которой никакое другое первоначальное состояние не выводимо, называется алингой, или тем, что не является знаком для существования любого другого первоначального и более неспециализированного состояния. В одном смысле все эманации могут быть справедливо названы лингами, или состояниями существования, стоящими как знак, посредством которого причины, из которых они эманировали, могут быть прямо выведены. Таким образом, в этом смысле пять грубых элементов могут быть названы лингой танматр, а они опять же — эго, а то опять же — махата, ибо неспециализированные выводятся из их специализированных модификаций или эманаций. Но это техническое имя линга зарезервировано для махата, из которого алинга, или Пракрити, может быть выведена. Эта Пракрити, однако, — вечное состояние, которое не является эманацией само по себе, но основа и источник всех других эманаций.

Линга и алинга были таким образом сравнены в Карике:

“hetumadanityamavyāpi sakriyamanekāśritaṃ liṅgaṃ

sāvayavam paratantraṃ vyaktaṃ viparītamavyaktaṃ.”

Линга имеет причину, она не вечна и не универсальна, но подвижна, многообразна, зависима, детерминирована и обладает частями, тогда как алинга — обратное. Алинга, или Пракрити, однако, будучи причиной, имеет некоторые характеристики общие с ее лингами, как отличающимися от Пуруш, которые совершенно отличны от нее.

Таким образом, Карика говорит:

“triguṇamaviveki vishayaḥ sāmānyamacetanaṃ prasavadharmi

vyaktaṃ tathā pradhānaṃ tadviparītastathā pumān.”

Проявленное и непроявленное прадхана, или Пракрити, оба состоят из трех гун, неразумны, объективны, универсальны, бессознательны и продуктивны. Душа в этих отношениях — обратное. Мы видели выше, что Пракрити — состояние равновесия гун, которое никак не может быть полезным для Пуруш, и таким образом считается вечным, хотя все другие состояния считаются невечными, так как они произведены ради Пуруш.

Состояние Пракрити — это то, в котором гуны полностью подавляют друг друга, и характеристики (дхарма) и характеризуемое (дхарми) — одно и то же.

Эволюция — это, таким образом, не что иное, как проявление изменения, мутации, энергией раджаса. Раджас — та посредническая активность, которая разрушает все соединения, строит новые и инициирует оригинальные модификации. Всякий раз, когда в любой конкретной комбинации пропорция саттвы, раджаса или тамаса изменяется, как условие этого изменения, существует доминирующая активность раджаса, посредством которой старое равновесие разрушается и устанавливается другое равновесие; это, в свою очередь, снова нарушается и снова восстанавливается другое равновесие. Теперь проявление этой латентной активности раджаса — то, что называется изменением или эволюцией. Во внешнем мире время, которое требуется параману, или атому, чтобы переместиться со своего места, идентично единице изменения. Теперь атом будет тем квантом, который меньше или тоньше той точки или предела, при котором он может быть хоть как-то воспринят чувствами. Атомы, следовательно, — просто точки без величины или измерения, и единица времени, или момент (кшана), которая затрачивается на изменение положения этих атомов, идентична одной единице изменения или эволюции. Изменение или эволюция во внешнем мире должны, следовательно, измеряться этими единицами пространственного движения атомов; т.е. атом, меняющий свою собственную единицу пространства, — мера всего физического изменения или эволюции.

Каждая единица времени (кшана), соответствующая этому изменению атома в его собственной единице пространства, является единицей измерения изменения. Эта мгновенная последовательность времени как дискретных моментов, следующих один за другим, представляет собой понятие ряда моментов, или чистой и простой последовательности. Теперь понятие этих дискретных моментов и есть понятие времени. Даже понятие последовательности на самом деле не существует, а лишь воображается, ибо момент возникает как раз тогда, когда только что прошел предыдущий момент, так что они никогда не происходили вместе. Таким образом, Вьяса в III. 52 говорит: «kshaṇatatkramayornāsti vastusamāhāraḥ iti buddhisamāhāraḥ muhūrttāhorātrātrādayaḥ». Sa tvayaṃ kālaḥ vastuśūnyo’pi buddhinirmāṇaḥ. Моменты и их последовательность не принадлежат к категории реальных вещей; час, день и ночь — все это совокупности ментальных концепций. Это время, которое само по себе не является субстанциальной реальностью, а представляет собой лишь ментальную концепцию, представленную нам через языковое употребление, кажется обычному уму объективной реальностью.

Таким образом, концепция времени как дискретных моментов является реальной, тогда как концепция времени как последовательного или непрерывного нереальна, будучи лишь следствием воображения нашего эмпирического и относительного сознания. Так Вачаспати объясняет это далее. Момент реален (vastupatitaḥ) и является существенным элементом понятия последовательности. Последовательность включает в себя понятие изменения моментов, и момент называется временем теми мудрецами, которые знают, что такое время. Два момента не могут происходить одновременно. Не может быть никакой последовательности двух одновременных вещей. Последовательность означает понятие изменения, включающее предшествующий и последующий моменты. Таким образом, существует только настоящий момент, а предшествующих и последующих моментов нет. Поэтому не может быть никакого объединения этих моментов. Можно сказать, что прошлые и будущие моменты существуют только в том случае, если мы говорим о прошлом и будущем как о тождественных изменениям, которые стали латентными, и другим, которые существуют потенциально, но не проявлены. Таким образом, в один момент весь мир претерпевает изменения. Все эти характеристики связаны с вещью как соотнесенной с одним конкретным моментом.

Итак, мы обнаруживаем здесь, что время по своей сути дискретно, являясь лишь моментами нашей когнитивной жизни. Поскольку два момента никогда не сосуществуют, не существует никакой последовательности или непрерывного времени. Поэтому они существуют только в нашем эмпирическом сознании, которое не может воспринять реальные моменты в их дискретной природе, но связывает один с другим и тем самым воображает либо последовательность, либо непрерывное время.

Теперь мы уже говорили ранее, что каждая единица изменения или эволюции измеряется этой единицей времени, кшаной, или моментом; или, скорее, единицы изменения выражаются в терминах этих моментов, или кшан. Конечно, в нашем обычном сознании эти моменты изменения не могут быть схвачены, но их можно разумно вывести. Ибо в конце определенного периода мы наблюдаем изменение в вещи; теперь это изменение, хотя оно становится заметным для нас спустя долгое время, все же происходило каждое мгновение, так что таким образом последовательность эволюции или изменения нельзя отличить от моментов, следующих один за другим. Так, Йога-сутры говорят в IV. 33: «Последовательность, включающая ход изменений, связана с моментами». Последовательность как изменение моментов схватывается только через ход изменений. Ткань, которая не прошла через ход изменений в течение ряда моментов, не может стать старой внезапно в любое время. Даже новая ткань, если ее бережно хранить, со временем становится старой. Это и называется завершением хода изменений, и посредством этого можно уловить последовательность хода изменений. Еще до того, как вещь станет старой, можно вывести последовательность тончайших, более тонких, тонких, грубейших, более грубых и грубых изменений (Таттвавайшаради, IV. 33).

Теперь, поскольку мы видели, что единица времени неотличима от единицы изменения или эволюции, и поскольку эти моменты не сосуществуют, а один следует за другим, мы видим, что не существует прошлого или будущего, существующих как непрерывное «до» или «прошлое» и «после» или «будущее». Именно настоящее реально существует как проявленный момент; прошлое сохранилось как сублатентное, а будущее — как латентное. Таким образом, прошлое и будущее существуют в настоящем: первое — как то, что уже имело свое проявление и, таким образом, сохранено в факте проявления настоящего. Ибо проявление настоящего как такового не могло бы произойти, пока прошлое уже не было проявлено; таким образом, проявление настоящего является конкретным продуктом, включающим в себя проявление прошлого; подобным образом можно сказать, что проявление настоящего содержит в себе семя или непроявленное состояние будущего, ибо если бы это было не так, будущее никогда не могло бы наступить. Таким образом, мы видим, что весь мир претерпевает изменение в одной единичной точке времени, и не только это, но он сохраняет в себе всю прошлую и будущую историю космической эволюции.

Мы указывали ранее, что проявление раджаса, или энергии, как действия и есть то, что называется изменением. Теперь это проявление действия может произойти только тогда, когда равновесие определенной коллокации гун нарушено и раджас упорядочивает или соединяет с собой саттву и тамас, причем вся группа становится постижимой благодаря присущей ей саттве. Таким образом, космическая история — это лишь история различных коллокаций гун. Теперь, следовательно, если провидец может увидеть в одном видении возможное число комбинаций, которые раджас будет иметь с саттвой и тамасом, он может в один момент воспринять прошлое, настоящее или будущее этого космического эволюционного процесса; ибо для таких умов все прошлое и будущее сконцентрированы в одной точке видения, которая для человека с обычным эмпирическим сознанием представляется только в ряду. Для эмпирического сознания, каким бы нечистым оно ни было, невозможно, чтобы все силы и потенции саттвы и раджаса проявились в одной точке времени; оно вынуждено воспринимать вещи только через свои чувства и, таким образом, может воспринимать изменения только по мере того, как чувства затрагиваются ими; тогда как, с другой стороны, если бы его познавательная способность не была ограничена узкими рамками чувств, оно могло бы охватить все возможные коллокации или изменения сразу. Такой воспринимающий ум, чья познавательная способность не сужена чувствами, может воспринимать все тончайшие модификации или изменения, происходящие в теле субстанции (см. Йога-сутры, III. 53).

ГЛАВА V ЭВОЛЮЦИЯ КАТЕГОРИЙ

Анализ йоги указывает на тот факт, что все наши когнитивные состояния отличаются от своих объектов тем, что они разумны. Эта разумность является постоянным фактором, который сохраняется среди всех изменений наших когнитивных состояний. Мы постоянно переходим из одного состояния в другое без какого-либо отдыха, но в этом изменчивом потоке состояний мы никогда не лишаемся разумности. Этот факт разумности, следовательно, не является ни частным достоянием какого-либо одного из этих состояний, ни достоянием суммы этих состояний; ибо если он не является достоянием какого-либо одного из этих состояний, он не может быть достоянием суммы этих состояний. В случае же освобожденного человека нет ментального состояния, но есть самосветящаяся разумность. Таким образом, йога рассматривала эту разумность как совершенно отличную от так называемых ментальных состояний, которые становились разумными, вступая в связь с этой разумностью. Действенную, абсолютно чистую и простую разумность она называла пурушей.

Йога молчаливо предполагала определенный вид анализа природы этих ментальных состояний, который стремился выяснить, если возможно, природу их составных элементов или моментов существования. Теперь, анализируя различные состояния нашего ума, мы обнаруживаем, что определенное содержание мысли освещается, а затем проходит. Идеи возникают, освещаются и исчезают. Таким образом, они обнаружили, что «движение» было одним из главных элементов, составляющих субстанцию наших мыслей. Мысль как таковая всегда находится в движении. Этот принцип движения, мутации или изменения, эту энергию они называли раджасом.

Теперь, помимо этого раджаса, мысль, когда ее рассматривают как лишенную чувственного содержания, по-видимому, демонстрирует одну универсальную форму или вид знания, который принимает форму всех чувственных содержаний, представленных ему. Это один универсалий всех наших частных концепций или идей — основа или субстрат всех различных форм, наложенных на него, чистый и простой. Саттва, в которой нет никакой частности, является тем элементом нашей мысли, который, наиболее напоминая пурушу, может достичь своего отражения внутри себя и тем самым делает бессознательные ментальные состояния постижимыми. Все содержания нашей мысли суть лишь модусы и ограничения этой универсальной формы и, таким образом, делаются постижимыми. Это единый принцип постижимости всех наших сознательных состояний.

Теперь наша интеллектуальная жизнь состоит из ряда сияющих идей или концепций; концепции одна за другой сияют в свете чистой разумности и исчезают. Но каждая концепция — это лишь ограничение чистого сияющего универсалия нашего знания, который лежит в основе всех его изменяющихся модусов или модификаций концепций или суждений. Это то, что называется чистым знанием, в котором нет ни познающего, ни познаваемого. Это чистое объектно-субъектное знание отличается от чистой разумности, или пуруши, только тем, что впоследствии оно подвержено различным модификациям, таким как эго, чувства и бесконечные перцепты и концепты и т. д., связанные с ним, тогда как чистая разумность остается всегда чистой и неизменной и никогда не является субстратом какого-либо изменения. На этой стадии саттва, субстанция разумности, является доминирующей, а раджас и тамас полностью подавлены. Именно по этой причине буддхи, или ум, часто называют саттвой. Будучи абсолютным преобладанием саттвы, ему нечего больше проявлять, кроме как свою чисто сияющую сущность. Поскольку тамас и раджас по большей части подавлены, они никоим образом не могут повлиять на сияющую природу этого чистого сияния бессодержательного знания, в котором нет ни познающего, ни познаваемого.

Но следует помнить, что оно как бы удерживает в подвешенном состоянии внутри себя элементы раджаса и тамаса, которые не могут проявиться из-за преобладания саттвы.

Это понятие чистого бессодержательного сознания является непосредственным и абстрактным и как таковое сразу же опосредуется другими необходимыми фазами. Таким образом, мы видим, что это чистое бессодержательное универсальное сознание тождественно эго-универсалию (асмитаматра). Ибо это бессодержательное универсальное сознание — лишь другое название для бессодержательного безграничного, бесконечного эго-универсалия. Цитата из Фихте может быть здесь полезна для сравнения. Так, он говорит во введении к своей «Науке этики»: «Как объект может когда-либо стать субъектом, или как бытие может когда-либо стать объектом представления: это любопытное изменение никогда не будет объяснено никем, кто не найдет точку, где объективное и субъективное вообще не различаются, а являются совершенно едиными. Теперь такая точка установлена нашей системой и сделана ее отправной точкой. Эта точка есть Эго-бытие, Разумность, Рассудок или как бы это ни называлось». Вьяса-бхашья, II. 19, описывает это как liṅgamātram mahattatvaṃ sattāmātre mahati ātmani, и снова в I. 36 мы находим описание этого как безволнового океана, мирного бесконечного чистого эго-бытия. Это неясное эго-бытие известно просто как бытие. Этот махат также был назван Виджняной Бхикшу манасом, или умом, поскольку он обладает функцией ассимиляции (нишчая). Теперь, что касается того, что мы уже сказали о махате, мы надеемся, что это прояснит, что этот махат является последним пределом, на котором субъект и объект могут рассматриваться как одна неразличимая точка, которая не является ни тем, ни другим, но источником обоих.

Этот буддхи, таким образом, по-разному называется махат, асмитаматра, манас, саттва, буддхи и линга, в зависимости от аспектов, с которых наблюдается это состояние.

Это состояние называется махат, поскольку оно является самой универсальной мыслимой вещью и тем единым общим источником, из которого происходят все остальные вещи.

Теперь эта фаза саттвы, или чистого сияния, естественно переходит в другую фазу — фазу Эго как познающего или Эго как субъекта. Первая фаза, как махат или асмитаматра, была состоянием, в котором преобладала саттва, а раджас и тамас находились в подавленном состоянии. Следующий момент — это тот, в котором раджас выходит на первый план, и, таким образом, выводится эго как субъект всякого познания — субъект «Я» — познающий все ментальные состояния. Бессодержательное, лишенное субъекта-объекта «Я» — это пассивный аспект саттвы буддхи, улавливающий отражение духа пуруши.

В своем активном аспекте, однако, оно чувствует себя единым с духом и проявляется как эго, или субъект, который познает, чувствует и желает. Так Патанджали говорит в II. 6: dṛgdarśanaśaktyorekātmateva asmitā, т. е. кажущееся тождество видящего и воспринимающей способности называется асмита-эго. Далее, в Бхашье, I. 17, у нас есть ekātmikā saṃvidasmitā (знание как единое тождественное есть асмита), что Вачаспати объясняет как sā ca ātmanā grahītrā saha buddhirekātmikā saṃvid, т. е. это чувство тождества буддхи (ума) с «я», воспринимающим. Таким образом, мы обнаруживаем, что ум подвергается воздействию собственного раджаса, или активности, и полагает себя как эго, или субъект, как активность. По причине этого полагания «Я» как активного, оно воспринимает себя в объективном, во всех своих конативных и когнитивных чувствах, в своих мыслях и чувствах, а также во внешнем мире протяженности и сосуществования; словами Панчашикхи (II. 5), считая одушевленные и неодушевленные существа «я», человек считает их процветание своим собственным и радуется, а их невзгоды считает своими собственными и огорчается. Здесь «Я» полагается как активная сущность, которая становится сознающей себя, или, другими словами, «Я» становится самосознающим. Анализируя это понятие самосознания, мы обнаруживаем, что здесь раджас, или элемент активности или подвижности, стал преобладающим, и это преобладание раджаса было проявлено присущей ему саттвой. Таким образом, мы обнаруживаем, что сторона раджаса, или «Я как активное», стала проявленной или известной как таковая, т. е. «Я» становится сознающим себя как активное. И это именно то, что имеется в виду под самосознанием.

Это эго, или самосознание, затем проявляется как модификация бессодержательного чистого сознания ума (буддхи); именно по этой причине мы видим, что это самосознание есть лишь модификация универсального ума. Абсолютное тождество субъекта и объекта как эго-бытия не является частью нашего естественного сознания, ибо на всех стадиях нашего актуального сознания, даже в самосознании, присутствует элемент преобладания раджаса, или активности, который направляет это единство как познающего и познаваемое, а затем как бы объединяет их. Только в той мере, в какой я отличаю себя как сознающего от себя как объекта сознания, я вообще сознаю себя.

Когда мы видим, что буддхи трансформирует себя в эго, субъект, или познающего, на этой его первой фазе нет другого содержания, которое он мог бы познать, поэтому он познает себя очень абстрактным образом как «Я», или, другими словами, эго становится самосознающим; но в этот момент эго не имеет содержания; тамас полностью подавлен, оно развивается благодаря преобладанию раджаса; и, таким образом, его природа как раджаса проявляется саттвой, и, таким образом, эго теперь по существу познает себя как активное и удерживает себя как постоянную энергичную активность, которая связывает с собой все феномены нашей жизни.

Но теперь, когда эго впервые направляет себя на себя и становится сознающим себя, один вопрос, который естественно приходит нам на ум: «Может ли эго направить себя на себя и тем самым разделить себя на часть, которая видит, и часть, которая является видимой?» Чтобы ответить на этот вопрос, предполагается, что гуны содержат в себе зародыши как субъективности, так и объективности (guṇānāṃ hi dvairūpyaṃ vyavasāyātmkatvam vyavaseyātmakatvaṃ ca. Tattvavaiśāradī, III. 47); гуны имеют две формы: воспринимающий и воспринимаемое. Таким образом, мы обнаруживаем, что в эго качество гун как воспринимающего проявляется первым, и эго обращается внутрь себя и делает себя своим собственным объектом. Именно на этой стадии мы вспоминаем о двойственной природе гун.

Именно благодаря этой двойственной природе субъект может сделать себя своим собственным объектом; но поскольку эти две стороны еще не развились, они все еще остаются лишь абстрактными и существуют в этом состоянии эго (ахамкара) лишь в неявном виде.

Исследуя далее природу отношения этого эго и буддхи, мы обнаруживаем, что эго — это лишь другая фаза или модификация буддхи; как бы оно ни отличалось от буддхи, это лишь видимость или фаза его; его реальность — это реальность буддхи. Таким образом, мы видим, что когда познающий затронут в своих различных модусах концепций и суждений, это также следует приписать буддхи. Так Вьяса пишет (II. 18), что восприятие, память, дифференциация, рассуждение, правильное знание, решение принадлежат собственно уму (буддхи) и лишь иллюзорно налагаются на пурушу (grahaṇadhāraṇohāpohatattvajñānābhiniveśā buddhau varttamānā purushe adhyāropitasadbhāvāḥ).

Теперь из этого эго мы обнаруживаем, что происходят три развития в трех различных направлениях в соответствии с преобладанием саттвы, раджаса или тамаса.

Благодаря преобладанию раджаса эго развивает себя в пять конативных чувств: вак (речь), пани (руки), пада (ноги), паю (орган выделения) и упастха (генеративный орган). Благодаря преобладанию саттвы эго развивает себя в пять когнитивных чувств: слух, осязание, зрение, вкус и обоняние; а благодаря преобладанию тамаса оно выступает как бхутади и производит пять танматр, а те, в свою очередь, при дальнейшем преобладании тамаса развиваются в частицы пяти грубых элементов: земли, воды, света, тепла, воздуха и эфира.

Теперь ясно, что когда «я» осознает себя как объект, мы видим, что в нем есть три фазы: (i) та, в которой «я» становится объектом для самого себя; (ii) когда оно направляет себя или обращается как субъект на себя как на объект, этот момент активности, который может вызвать аспект изменения в самом себе; (iii) аспект сознания «я», момент, в который оно воспринимает себя в своем объекте, момент соединения себя как субъекта и себя как объекта в одной светимости самосознания. Теперь та фаза «я», в которой оно является лишь объектом для самого себя, есть фаза его соединения с пракрити, которая далее развивает пракрити в моменты материальности посредством преобладания инертного тамаса бхутади в танматры, а те, в свою очередь, — в пять более грубых элементов, которые затем называются грахья, или воспринимаемое.

Сторона саттвы этого эго, или самосознания, которая до сих пор была недифференцированной, далее дифференцируется, специализируется и модифицируется в пять когнитивных чувств с их соответствующими функциями слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния, синхронизируясь с эволюцией пракрити на танматрической стороне эволюции. Они, в свою очередь, индивидуально претерпевают бесконечные модификации и тем самым вызывают бесконечное разнообразие ощущений в соответствующих сферах нашей сознательной жизни. Сторона раджаса эго специализируется как активные способности пяти различных конативных органов.

Существует еще одна специализация эго как манаса, который является его прямым инструментом для соединения себя с пятью когнитивными и конативными чувствами. То, что воспринимается как простые ощущения чувствами, соединяется, обобщается и формируется в концепции манасом; поэтому в Санкхья-карике, 27, говорится, что он причастен как конативному, так и когнитивному аспектам.

Теперь, хотя модификации эго формируются последовательно благодаря преобладанию саттвы, раджаса и тамаса, все же раджас всегда является вспомогательной причиной (сахакари) всех этих разнообразных коллокаций гун; это высший принцип энергии, и он снабжает даже разумность энергией, которая требуется ей для ее собственной сознательной деятельности. Так Локачарья говорит в своем Таттватрае: «тамасическое эго, развивающееся в материальный мир, и саттвическое эго, развивающееся в одиннадцать чувств, оба требуют помощи раджасического эго для производства этого развития» (anyābhyāṃ ahaṃkārābhyām svakāryyopajanane rājasāhaṃkūraḥ sahakārī bhavati); а Барабара в своей Бхашье пишет: «подобно тому, как семенному ростку для роста требуется помощь воды как инструментальной причины, так и раджасическая ахамкара (эго) работает как вспомогательная причина (сахакари) для трансформаций саттвической и тамасической ахамкары в их эволюционные продукты». Способ действия этой инструментальной причины описывается как «раджас — это движитель». Раджасическое эго, таким образом, движет саттвическую часть для генерации чувств; тамасическая часть, генерирующая грубую и тонкую материю, также движима раджасом, агентом движения. Раджасическое эго, таким образом, называется общей причиной движения саттвического и тамасического эго. Вачаспати также говорит: «хотя раджас не имеет отдельной работы сам по себе, все же, поскольку саттва и тамас (которые, хотя и способны претерпевать модификацию, не выполняют свою работу) бездеятельны сами по себе, агентность раджаса заключается в том, что он движет их обоих для производства эффекта». И в зависимости от того, являются ли модификации саттвическими, тамасическими или раджасическими, эго, которое является причиной этих различных модификаций, также называется вайкарика, бхутади и тайджаса. Махат также, как источник вайкарического, тайджасического и бхутади-эго, может считаться имеющим три аспекта.

Теперь, говоря об отношении чувственных способностей к органам чувств, мы видим, что последние, состоящие из более грубых элементов, являются носителем первых, ибо если последние каким-либо образом повреждаются, первые также неизбежно затрагиваются.

Возьмем, к примеру, конкретный случай способности слуха и ее органа: мы видим, что способность слуха расположена в эфире (акаша) внутри нашего ушного отверстия. Именно здесь локализована сила слуха. Когда в ней замечается исправность или дефект, исправность или дефект замечается и в силе слуха. Когда слышны звуки твердых тел и т. д., тогда сила слуха, расположенная в полости уха, нуждается в резонансе, производимом в акаше уха.

Это чувство слуха, таким образом, имеющее свое происхождение в принципе ахамкары, ведет себя как железо и притягивается звуками, возникшими и локализованными во рту говорящего, действующими как магнит, и трансформирует их в свои собственные последовательные модификации (вритти) и, таким образом, ощущает звуки говорящего. И именно по этой причине для каждого живого существа восприятие звука во внешнем пространстве при отсутствии дефектов никогда не бывает лишено авторитетности. Так Панчашикха также говорит, как процитировано в Вьяса-бхашье, III. 41:

«Для всех тех, чьи органы слуха расположены в одном и том же месте (в разное время), акаша, поддерживающая чувство слуха, одна и та же». Акаша, опять же, в которой расположена сила слуха, рождается из сониферической танматры и поэтому имеет качество звука, присущее ей самой. Именно благодаря этому звуку, действующему в унисон, она воспринимает звуки внешних твердых тел и т. д. Это, таким образом, доказывает, что акаша является субстратом силы слуха, а также обладает качеством звука. И эта тождественность ситуации звука является указанием на существование акаши как того, что является субстратом слуховой силы (шрути), которая проявляет звуки того же класса в акаше. Такое проявление звука не может быть без такой слуховой чувственной силы. Не является такая слуховая сила и качеством притхви (земли) и т. д., потому что она не может быть сама по себе одновременно проявляющим и проявленным (вьянгья и вьянджака), Таттвавайшаради, III. 41. Именно слуховая сила проявляет все звуки с помощью акаши органа чувств.

Теория гун была принята многими другими вне круга Санкхья-Йоги, и они также высказывали свои мнения о природе категорий.

Существуют, таким образом, другие распространенные взгляды на генезис чувств, на которые, возможно, стоит обратить внимание, проходя мимо.

Саттвическое эго при генерации когнитивных чувств с ограниченными способностями только для определенных объектов чувств объясняло их развитие из самого себя в сопровождении специфических танматр. Таким образом

саттвическое эго + потенциал звука (шабда-танматра) = чувство слуха.

саттвическое эго + потенциал осязания (спарша-танматра) = чувство осязания.

саттвическое эго + потенциал зрения (рупа-танматра) = чувство зрения.

саттвическое эго + потенциал вкуса (раса-танматра) = чувство вкуса.

саттвическое эго + потенциал обоняния (гандха-танматра) = чувство обоняния.

Конативное чувство речи развивается в ассоциации с чувством слуха; чувство руки — в ассоциации с чувством осязания; чувство ног — в ассоциации с чувством зрения; чувство упастхи — в ассоциации с чувством вкуса; чувство паю — в ассоциации с чувством обоняния.

В последнюю очередь манас развивается из эго без какой-либо сотрудничающей или сопутствующей причины.

Найяики, однако, полагают, что чувства генерируются грубыми элементами, ухо, например, акашей, осязание — воздухом и так далее. Но Локачарья в своем Таттватрае утверждает, что чувства не генерируются грубой материей, а скорее поддерживаются и укрепляются ею.

Существуют другие, которые думают, что эго является инструментальной, а грубые элементы — материальными причинами в производстве чувств.

Взгляд Вьяса-бхашьи, я полагаю, теперь вполне ясен, поскольку мы видим, что махат через асмиту генерирует из последней (как дифференциации из нее, хотя сама она существует как интегрированная в махате) чувства и их соответствующие грубые элементы.

Прежде чем переходить далее к прослеживанию развития бхутади на танматрической стороне, я думаю, лучше всего сослаться на взгляды относительно предполагаемого различия между йогой и взглядами работ Санкхьи об эволюции категорий. Теперь, согласно взгляду йоги, две параллельные линии эволюции начинаются от махата, одна из которых развивается в эго, манас, пять когнитивных и пять конативных чувств, в то время как с другой стороны она развивается в пять грубых элементов через пять танматр, которые непосредственно производятся из махата через посредство ахамкары.

Таким образом, взгляд, как он встречается в работах по йоге, может быть представлен в виде таблицы:—

Взгляд работ Санкхьи может быть представлен в виде таблицы:--

Место в Вьяса-бхашье, которое относится к этому генезису, находится под viśeshāviśeshaliṅgamātrāliṅgāni guṇaparvāṇi, II. 19. Там говорится, что четыре бхуты — это эфир, воздух, огонь, вода и земля. Это вишеши (специализированные модификации) неспециализированных модификаций — танматр звука, осязания, цвета, вкуса и обоняния. То же самое касается когнитивных чувств слуха, осязания, глаза, языка и носа и конативных чувств речи, руки, ног, ануса и генеративного органа. Одиннадцатый, манас (координирующий орган), имеет своим объектом объекты всех вышеперечисленных десяти чувств. Таким образом, это специализированные модификации (вишеши) неспециализированной (авишеша) асмиты. Гуны имеют эти шестнадцать видов специализированных модификаций (вишешапаринама). Шесть неспециализированных модификаций — это танматра звука, танматра осязания, танматра цвета, танматра вкуса и танматра обоняния. Эти танматры соответственно содержат одну, две, три, четыре и пять специальных характеристик. Шестая неспециализированная модификация — это асмитаматра. Это шесть авишеша-эволюций чистого бытия, махата. Категория махата — это лишь знак за пределами авишеш, и именно там они существуют и развиваются.

В этой Вьяса-бхашье полностью специализированные, вишеши, грубые элементы, как говорят, были выведены из танматр, а чувства и манас, способность рефлексии, как говорят, были специализированы из эго, или асмиты. Танматры, однако, здесь не были выведены из эго, или асмиты. Но они вместе с асмитой называются шестью слегка специализированными, пять из которых — пять танматр, а шестая — эго. Эти шесть авишеш — это специализации махата, великого эго-бытия чистого Бытия. Поэтому кажется, что шесть авишеш непосредственно выводятся из махата, после чего эго развивается в одиннадцать чувств, а танматры — в пять грубых элементов по трем разным линиям.

Но давайте посмотрим, как Йога-варттика объясняет этот момент здесь:—

«Но, подобно чувствам, танматры также являются специальными модификациями ахамкары, имеющими специально модифицированные характеристики, такие как звук, осязание и т. д., почему же тогда они не упоминаются как специальные модификации (вишеши)? Ответ заключается в том, что только те упоминаются как специальные модификации, которые являются конечными специальными модификациями. Танматры действительно являются специальными модификациями эго, но они сами производят дальнейшие специальные модификации — бхуты. Авишеши объясняются как шесть авишеш. Танматры генерируются из тамасической ахамкары постепенно через звук и т. д. Категория махата, которая является основанием всех модификаций, называемая также буддхи, имеет шесть эволюционных продуктов, называемых авишешами. Хотя махат и пракрити также могут рассматриваться как корневые причины, из которых эволюционировали танматры, слово авишеша используется как технический термин, имеющий специальное применение только к шести авишешам». Модификации их происходят из буддхи через промежуточную стадию ахамкары, как это было объяснено в Бхашье, I. 45.

Таким образом, мы видим, что Йога-варттика говорит, что Бхашья здесь описывает модификации буддхи в двух различных классах: авишеши и вишеши; и что махат был назван источником всех авишеш, пяти танматр и эго; строго говоря, однако, генезис танматр из махата происходит через эго и в ассоциации с эго, ибо это было так описано в Бхашье, I. 45.

Нагеша в объяснении этой Бхашьи лишь повторяет взгляд Йога-варттики.

Теперь давайте обратимся к Бхашье I. 45, на которую ссылается Йога-варттика: «Постепенный ряд более тонких причин продолжается до алинги, или пракрити. Атом земли имеет танматру запаха как свою тонкую причину; атом воды имеет танматру вкуса; атом воздуха — танматру осязания; атом акаши — танматру звука; и для них ахамкара является тонкой причиной; а для нее махат является тонкой причиной». Здесь под тонкой причиной (сукшма) имеется в виду упадана-карана, или материальная причина; поэтому Бхашья далее говорит: «Это правда, что пуруша — самый тонкий из всех. Но все же, поскольку пракрити тоньше махата, пуруша не является в этом смысле более тонким, чем пракрити, ибо пуруша — лишь инструментальная причина эволюции махата, но не его материальная причина». Я полагаю, совершенно ясно, что ахамкара здесь названа сукшма анвайи-караной танматр. Эта анвайи-карана — то же самое, что упадана (материальная причина), как называет ее Вачаспати. Теперь снова в Бхашье той же сутры II. 19 далее мы видим, что линга, или махат, — это стадия, следующая за пракрити, она дифференцирована от нее, хотя все еще остается интегрированной в регулярном порядке эволюции. Шесть авишеш снова дифференцируются, оставаясь интегрированными в махате в порядке эволюции (паринама-крама-нияма).