«Зоологическая мифология; или, Легенды о животных»

Точно так же, как важность скота для примитивной и пасторальной арийской жизни объясняет склонность арийского ума представлять подвижные явления небес, поначалу считавшиеся живыми существами, как быков и коров, так и освящение этих животных, ассоциируемых и отождествляемых с небесными явлениями и богами, естественно породило суеверное поклонение быку и корове, общее для всех арийских народов, но особенно, благодаря вмешательству брахманических жрецов, для индусов.

Примечательным фактом является то, что слова vṛishas, vṛishabhas и ṛishabhas, которые означают быка как того, кто изливает, оплодотворителя, часто используются на санскрите для обозначения лучшего, первого, принца; и поэтому бык, то есть лучший оплодотворитель, является в Индии самым священным символом королевской власти. По этой причине фаллический и разрушающий бог, королевский Шива, который обитает в Гокарне (слово, которое буквально означает «ухо коровы»), имеет и в качестве своего скакуна, и в качестве своей эмблемы брахманического быка, то есть быка с горбом на спине; nandin, или радостный атрибут, приписывается самому Шиве, поскольку, будучи Deus phallicus, он является богом радости и блаженства.

Еще большее почтение воздается корове (подобно ведийской заре anavadyâ, невинной или безупречной), которую поэтому было преступлением убивать. Интересная глава Айтарея-брахманы о жертвоприношении животных показывает нам, как вслед за человеком лошадь была высшей жертвой, приносимой богам; как корова впоследствии заняла место лошади; овца — коровы; коза — овцы; и, наконец, растительные продукты были заменены животными; — замена или обман богов в жертвоприношении, что, возможно, еще больше объясняет мошенничество, жертвой которого в народных сказках всегда становится простак; простак здесь — это сам бог, а обманщик — человек, который меняет под священным предлогом самых благородных и ценных животных на обычных и менее ценных, а в конечном итоге на овощи, по-видимому, не имеющие никакой ценности. В индуистских сводах законов мы имеем ту же мошенническую замену животных под законным предлогом. «Убийца коровы», — говорит кодекс, приписываемый Яджнавалкье, — «должен оставаться месяц в покаянии, выпивая pańćagavyam (то есть пять хороших продуктов коровы, которые, согласно Ману, являются молоком, творогом, маслом, мочой и навозом), спать в стойле и следовать за коровами; и он должен очиститься даром другой коровы». Таким образом, согласно Яджнавалкье, убийца попугая очищается дачей двухлетнего теленка; убийца журавля — дачей теленка трех лет; убийца осла, козы или овцы — даром быка; убийца слона — даром пяти черных быков (nîlavṛishâp). И не стоит удивляться, обнаружив эти контракты (которые напоминают таковой между Иаковом и Лаваном) в индуистских сводах законов, когда в самих ведийских гимнах поэт предлагает продать тому, кто купит, своего Индру, то есть быка, за десять коров. Другой интересный стих Яджнавалкьи говорит нам, что умирают чистыми те, кто убит молнией или в битве ради коров или брахманов. Корова часто была объектом, за который герои сражались на небесах; брахман желал быть объектом, за который герои должны были сражаться на земле. Мы узнаем из домашних церемоний, упомянутых в Грихья-сутрах, с каким уважением относились к быку и корове как к символам изобилия в семье. В Ашвалаяне мы находим шкуру быка, растянутую у брачного очага, жену, сидящую на ней, и мужа, касающегося своей жены и говорящего: «Пусть повелитель всех существ позволит нам иметь детей»; — слова, взятые из ведийского брачного гимна. Мы видели выше, как Рибху из шкуры мертвой коровы сформировали новую и красивую, или, другими словами, как из сумерек вечера, растягивая ее ночью, они сформировали зарю утра. Эта коровья шкура играет также важную роль в народной вере; ей приписывается необычайная эластичность, сила бесконечной расширяемости, и по этой причине она принята как символ плодородия, на который жена должна поместить себя, чтобы стать матерью детей. Коровья шкура (goćarman) в Махабхарате — это одежда бога Вишну; и goćarman, разделенная на ремни, а затем скрепленная друг с другом, служила раньше в Индии для измерения окружности участка земли; отсюда коровья шкура навеяла идею своего рода бесконечности. Далее мы найдем ее используемой в необычайных целях в западной легенде; мы находим ее даже в гимнах ведийской эпохи, используемой для покрытия тела умершего человека, при этом огонь призывается не поглощать ее, почти как если бы коровья шкура обладала добродетелью воскрешения мертвых. Корова, будучи символом плодовитости, была также спутницей жены во время беременности. Ашвалаяна говорит нам, как на третьем месяце муж должен был дать своей жене выпить кислого молока коровы, у которой есть теленок, подобный ей самой, и в нем два боба и зерно ячменя; муж должен был затем спросить свою жену три раза: «Что ты пьешь?», и она должна была ответить три раза: «Порождение мужчин». На четвертом месяце жена, согласно Ашвалаяне, должна была снова поместить себя на шкуру быка, возле жертвенного огня, когда они снова призывали бога Праджапати, повелителя всех существ или деторождения; луна, подобно небесному быку и корове, была приглашена присутствовать при порождении людей; и бык в ведийский период был даром, который был достаточен для жреца. В ведийской древности ни быкам, ни коровам не разрешалось ходить на пастбище без какого-либо особого предзнаменования, которое в домашних церемониях Ашвалаяны было также передано нам; коровы должны были давать молоко и мед для силы и приумножения того, кто ими владел. Здесь мы снова имеем коров не только как благодетельных, но и как сильных, тех, кто помогает герою или героине, которые выводят их на пастбище.

Но хотя красивые коровы, увиденные днем, являются признаком удачи, увиденные во сне, они — дурное предзнаменование; ибо в этом случае они, конечно, черные коровы, тени ночи или мрачные воды ночного океана. Уже в Ригведе заря, или светящаяся корова, приходит, чтобы освободить вышеупомянутого солнечного героя, Триту Аптью, от злого сна, который он спит среди коров ночи. Ашвалаяна, в свою очередь, рекомендует нам, когда нам снится дурной сон, призывать солнце, чтобы ускорить приближение утра, или, что еще лучше, прочитать гимн из пяти стихов к заре, о котором мы уже упоминали и который начинается со слов: «И как дурной сон среди коров». Здесь вера еще не является полностью суеверной; и мы понимаем, что подразумевается под коровами, которые окутывают нас сном ночи, когда нам говорят призывать солнце и зарю прийти и избавить нас от них.

Корова (вероятно, черная), часто черный козел, иногда также приносилась в жертву на погребальных церемониях индусов, как бы для того, чтобы предсказать, что, подобно тому как черная корова, ночь, производит молочные соки зари или является плодотворной, так и тот, кто прошел через царство тьмы, воскреснет в мире света. Мы уже видели черную ночь как мать белой и светящейся зари; я цитирую ниже еще одно ведийское предложение, в котором поэт наивно удивляется, почему коровы Индры, черные, так же как и светлые (черные облака, так же как белые и красные), должны обе давать белое молоко. И даже мрачное ночное царство Ямы, бога мертвых, имеет своих коров черного вида, которые, тем не менее, дают молоко; и таким образом черная корова погребальных жертвоприношений предвещает воскресение. Точно так же viaticum, или провизия для его путешествия, данная умершему, является символом его воскресения. Поскольку путешествие считается коротким, провизия, которая должна поддерживать путешественника в царство мертвых, ограничена, и каждый умерший герой несет ее с собой, обычно не столько для себя, сколько для того, чтобы обеспечить проход в царство мертвых. По этой причине мы читаем даже в домашних церемониях Ашвалаяны, что рекомендуется вкладывать в руки умершего то, что является величайшим символом силы, — поводья животного, убитого в погребальном жертвоприношении (или, в отсутствие животной жертвы, по крайней мере два пирожка из риса или муки), чтобы умерший мог бросить их в глотки двух Церберов, двух сыновей суки Сарамы, чтобы они позволили покойному войти невредимым в царство смерти, таинственное царство Ямы; и здесь мы находим чудовище из народных сказок, в чей дом герой, пройдя через многие опасности, входит по совету доброй феи или доброго старика, давая что-то, чтобы утолить голод двух собак, которые охраняют его ворота.

Те, кто возвращается с похорон, должны коснуться камня Приапа, огня, экскрементов коровы, зерна ячменя, зерна кунжута и воды — все это символы того плодородия, которое контакт с трупом мог разрушить.

Ведийские гимны показали нам основные мифические аспекты и функции коровы и быка; мы также видели, как брахманические кодексы подтвердили санкцией закона поклонение этим животным и как ревностно домашняя традиция индусов охраняла его. Давайте теперь увидим из Айтарея-брахманы, как сами брахманы, те, что жили в эпоху, непосредственно следующую за эпохой Вед, интерпретировали миф о корове.

Мы распознали в ведийских небесах, как они отражены в гимнах Ригведы, трех коров — корову-облако, корову-луну и корову-зарю. Эти три коровы, и особенно первая и третья, также вполне отличны друг от друга в Айтарея-брахмане.

Она говорит нам, как gâuh pṛiçnih, пеструю корову или пятнистую корову Ригведы, нужно прославлять, чтобы сделать землю плодородной (или что нужно петь облаку, чтобы оно оплодотворило пастбища и поля дождем), и как нужно принести в жертву быка Вишвакарману (или тому, кто делает все), который превращается в бога Индру, когда убивает демона Вритру, или чудовище, которое удерживает дождь в облаке.

Она показывает нам полную луну, Râkâ, соединенную с зарей как источник изобилия, и зарю с коровой. Она прямо говорит нам, что характерная форма зари — это красная корова, потому что она движется с красными коровами. Боги, обнаружив коров в пещере, открывают пещеру третьим утренним возлиянием; когда коровы выходят, боги, Адитьи, также выходят; следовательно, выход богов (Âdityânâm ayanam) эквивалентен выходу коров (gavâm ayanam). Коровы выходят, когда у них есть рога, и украшают себя.

Заря — это корова; у этой коровы есть рога; ее рога сияющие и золотые. Когда корова-заря выходит, все, что падает с ее рогов, приносит удачу; поэтому в Махабхарате блага, полученные от святого отшельника по имени Матанга, сравниваются с благами gavâm ayanam, то есть выхода коров. Чтобы понять это сравнение, помимо отсылки к ведийским текстам, необходимо сравнить его с современными обычаями Индии, в которых в честь празднования нового солнечного года или рождения пасторального бога Кришны (бога, который черен ночью, но становится светящимся утром среди коров рассвета или среди женщин-пастушек) принято в конце декабря дарить коров брахманам, обмениваться подарками коров и телят, окроплять друг друга молоком, украшать красивую дойную корову, увенчивать ее цветами, золотить ее рога или красить их в разные цвета, украшать ее до перегрузки цветами, фруктами и маленькими пирожными, а затем гнать ее из деревни под звуки барабанов и труб, чтобы она, полная ужаса, убежала в смятении и неистовстве. Корова теряет свои украшения в своем бегстве, и они, оцениваемые как благоприятные сокровища, жадно подбираются верующими и сохраняются как священные реликвии.

В «Айтарея-брахмане» [162] солнце рождается от коров (goǵâ), оно — сын коровы-зари; как мать солнца, она естественным образом питает его своим молоком; поэтому та же «Айтарея» [163] повествует нам, что боги Митра и Варуна с помощью свернувшегося молока извлекли из напитка богов опьяняющий яд, который подмешала туда длинноязыкая ведьма (Dîrghaǵihvî). Это свернувшееся молоко — то же самое молочное море, в котором рассеяны целебные травы и которое боги пахтают, чтобы получить амброзию, как рассказывается в «Рамаяне», «Махабхарате» и пуранических легендах; море и травы, о которых мы находим упоминание вместе уже в одном ведийском гимне [164]. Но на небе, где производятся амброзийное молоко и целебные травы, есть боги и демоны; и молоко, которое в одно время является дождем, в другое — амброзией, находится то в облаке, то в луне (называемой также Oshadhipatis, или владыка трав), то вокруг зари. Хануман, который в «Рамаяне» отправляется на поиски целебной травы, чтобы вернуть души полумертвым героям, ищет ее то между горой-быком (ṛishabhas) и небесной горой Кайласа, то между горой Луны (Çandras) и горой-чашей (Droṇas); а гора, на которой растет трава, которую ищет Хануман, сама называется травой (oshadhis), или той, что радует ароматами (Gandhamâdanas [165]), — эти два слова используются как синонимы. Здесь молочная, амброзийная и целебная влага, как предполагается, производится не коровой, а травой. И боги, и демоны сражаются на небе за обладание этой травой, так же как и за амброзию; разница лишь в том, что боги наслаждаются и тем, и другим, не портя их, в то время как демоны отравляют их, когда пьют; то есть они распространяют тьму поверх света, они движутся во тьме, в мрачных водах, в черной влаге, которая исходит из самой травы и которая при контакте с ними становится ядовитой, так что они, в свою очередь, впитывают яд. С другой стороны, гандхарвы [166], амфибийная раса, в которой временами преобладает природа богов, а временами — демонов, и которые, следовательно, принимают то сторону богов, то сторону демонов, — это просто стражи, которые, оберегая от кражи, несут дозор над ароматами и целебными травами, являющимися их собственностью, и над целебными или амброзийными водами, амброзией, принадлежащей их женам, нимфам; одним словом, они — первые представители наслаждающегося и ревнивого собственника. Мы уже слышали в «Ригведе», как демонические чудовища призывают друг друга испить яд небесных коров; и мы видели, что «Айтарея-брахмана» обвиняет ведьму в том, что она отравила божественную амброзию; более того, мы заметили, что ведийский гимн уже связывает воедино амброзийное молоко и целебную траву, и что в брахманической космогонии молоко и трава, которая его производит, проявляются вместе, причем эта трава или злак являются благотворными или наоборот, в зависимости от того, наслаждаются ли ими боги или демоны; из всего этого легко понять интересную индусскую пословицу: «Трава дает молоко коровам, а молоко дает яд змеям» [167]. Это действительно молоко коровы зари и коровы луны, которое уничтожает змей тьмы, демонические тени ночи.

Но идея целебной травы воплощена в другом образе, очень знакомом популярным индоевропейским легендам и содержащемся даже в ведийских гимнах. Корова производит солнце и луну; круглая форма, диск солнца и луны, по-разному наводит на мысль о кольце, драгоценном камне и жемчужине; и солнце, Савитар, тот, кто дает сок, и творец, представлен в ведийском гимне как тот, кто обладает бессмертным соком, кто дает жемчужину [168]. Соки коровы перешли к траве, а от травы — к жемчужине; и естественность этого образа соответствует нашему современному представлению, ибо, когда мы хотим описать алмаз или другой драгоценный камень высочайшего качества, мы говорим, что это алмаз или камень «чистой воды». Даже жемчужная луна и жемчужное солнце из-за своих амброзийных соков имеют прекрасную «воду». В «Рамаяне» [169], в момент появления амброзии при пахтании молочного океана, мы видим рядом с целебной травой драгоценный камень Каустубха, тот самый, который мы впоследствии находим на груди бога солнца Вишну и который иногда является его пупком; откуда Вишну в «Махабхарате» [170] приветствуется именем ratnanâbhas, то есть тот, у кого жемчужина вместо пупка; так же как солнце подобным образом приветствуется именем Maṇịçṛiñgas, т.е. имеющий рога из жемчуга [171]. В «Рамаяне» [172] ярко сияющая трава и солнечный диск появляются вместе на вершине горы Гандхамадана; как только солнечный герой Лакшмана вдыхает ее аромат, он, освобожденный от железа, которое его угнетало, поднимается с земли; т.е. едва солнце сформировало свой диск и начало сиять, как небесный драгоценный камень, как солнечный герой, которого чудовища победили ночью, восстает в победе. И именно на вершине горы, с помощью горного металла цвета, подобного цвету молодого солнца [173], солнце Рама накладывает ослепительный знак на лоб зари Ситы, как будто чтобы иметь возможность узнать ее, — то есть он помещает себя на лоб авроры или зари. Когда солнце Рама разлучается с зарей Ситой, он посылает ей в знак узнавания, как символ своего диска, собственное кольцо, которое вновь появляется в знаменитом кольце, подаренном царем Душмантой прекрасной Шакунтале, дочери нимфы, с помощью которого только и может быть узнана потерянная невеста молодым и забывчивым царем; а Сита посылает обратно Раме через Ханумана, в знак узнавания, ослепительное украшение, которое Рама однажды поместил на ее лоб в идиллической сцене среди гор, известных только им двоим. Это кольцо узнавания, эта волшебная жемчужина часто встречаются в индусских легендах. Мне достаточно указать здесь два самых известных примера.

Аврора, обладающая жемчужиной, становится той, кто богата жемчугом, и сама является источником жемчуга; но жемчужина, как мы уже видели, — это не только солнце, это также и луна. Луна — подруга авроры; она утешает ее вечером во время ее преследований; она осыпает ее подарками ночью, сопровождает и направляет ее, и помогает ей найти своего мужа.

В «Рамаяне» я часто нахожу луну как благодетельную фею, которая помогает заре Сите; ибо луна, как ráganîkaras (та, что дает свет ночи), принимает благосклонный облик. Мы уже говорили, что луна в Индии обычно мужского рода; но как полная луна и новая луна она принимает, даже в ведийских текстах, женское имя. В ведийском гимне Рака, полная луна, призывается сшить работу иглой, которая не может сломаться [174]. Здесь мы видим луну, олицетворенную как чудесную работницу, фею с золотыми пальцами, добрую фею; и в этом качестве мы находим ее снова в «Рамаяне» в образе старой Анасуи, которая умащает потемневшую Ситу (ибо Сита, подобно ведийской девушке, темна и уродлива ночью, или зимой, когда она скрыта) в лесу божественной мазью; дает ей гирлянду, различные украшения и две прекрасные одежды, которые всегда чисты (так как, например, они не касаются земли, подобно коровам ведийской зари, которые не покрывают себя пылью) и по цвету подобны молодому солнцу [175]; во всем этом фея-луна предстает как работающая ночью для авроры, подготавливающая ее светящиеся одежды — две одежды, из которых одна для вечера, а другая для утра, одна лунная и серебряная, другая солнечная и золотая, — чтобы она могла радовать своего мужа Раму, или солнце Вишну, который радуется, когда видит ее так украшенной. В Сваямпрабхе мы также встречаем луну как добрую фею, которая из золотого дворца, прибереженного для своей подруги Хемы (золотой), в течение месяца является проводником в обширной пещере для Ханумана и его спутников, сбившихся с пути в поисках зари Ситы. Чтобы выйти из этой пещеры, необходимо закрыть глаза, чтобы не видеть ее входа; все спутники Ханумана вышли, но Тара, которая сияет, как луна [176], хотел бы вернуться. Ту же луну можно узнать в благодетельных феях Триджате, Сураме и Сараме, которые возвещают Сите, что ее муж скоро прибудет и что она скоро увидит его. Первая, когда прибытие Рамы неизбежно, видит во сне, что чудовища, одетые в желтое, играют в озере коровьего молока [177]; в то время, когда Сарама возвещает Сите о приближении Рамы, Сита сияет собственной красотой, как открывающаяся заря [178]; наконец, Сарама (которая, кажется, является тем же лицом, что и Сурама), которую Сита называет своей сестрой-близнецом (sahodarâ), проникая под землю, подобно луне Прозерпине, также возвещает Сите о ее скором освобождении руками Рамы [179]. Что касается Триджаты, нетрудно узнать в ней луну, если вспомнить, что Триджата — это имя, которое часто дается вечернему солнцу или восходящей луне, Шиве, который изображается с луной в качестве диадемы, откуда его другое имя Чандрачуда (имеющий луну своей диадемой). Сурама, я полагаю, не мифическая, а лишь орфографическая вариация, причем более неточная, имени Сарама, чью связь с луной мы подробно рассмотрим, когда дойдем до главы, посвященной мифической собаке.

До сих пор у нас была фея-луна; но мы находим луну, обозначенную в другое время в «Рамаяне» ее обычным мужским именем. Хранитель медового леса Дадхимукха, в котором со своим медом наслаждаются герои, сопровождающие Ситу, как говорят, порожден богом Луной [180]. И луна, которая помогает Хануману в его поисках Ситы, как говорят, сияет, как белый бык с острым рогом, с полным рогом [181]; в чем мы возвращаемся к луне как к рогатому животному и к рогу изобилия. Более того, мы находим тот же лунный рог снова в городе Шрингавера, где сначала солнечный герой Рама, а затем его брат Бхарата гостеприимно принимаются, когда солнце затмевается [182], Гухой, царем черных нишадов, который также цвета черного облака [183]; и Рама и Бхарата отправляются утром от Гухи, о котором говорят, что он всегда бродит по лесам [184]. Теперь этот Гуха, который, хотя и всегда скрыт, все же желает развлечь солнечного героя ночью подарками города Шрингавера, представляется мне просто еще одной формой самого солнечного героя, который входит и скрывается в ночи, гостеприимно принятый в лунном жилище, еще одной формой бога Индры, которого мы видели в «Ригведе» соединенным ночью с Инду или Сомой — то есть с луной — и который в «Рамаяне» [185], когда Сита находится во власти чудовища, спускается ночью, чтобы утешить ее, убаюкивает ее стражей и питает ее амброзийным молоком (Сомой, луной, той самой луной, которую в «Ригведе» заря, девушка, любимая Индрой, и которой поэтому он делает добро, приносит ему в подарок), ободряя ее перспективой скорого пришествия Рамы, избавителя.

Но нам остается привести более ясные доказательства того, что в «Рамаяне» Рама — это солнце, а Сита — заря, или аврора.

Не принимая во внимание, что Рама — самая популярная персонификация Вишну и что Вишну часто является солнечным героем (хотя его нередко отождествляют с луной), давайте посмотрим, как Рама проявляет себя и что он делает в «Рамаяне», чтобы оправдать, в частности, свою солнечную природу.

По моему мнению, лучший способ доказать это — показать, как Рама совершает те же самые чудеса, что и Индра. Рама, как и Индра, дает, будучи еще молодым, необычайные доказательства своей силы; Рама, как и Индра, совершает свои величайшие предприятия, будучи сам скрытым; Рама, как и Индра, побеждает чудовище, отвоевывает Ситу и по праву наслаждается обществом своей жены. Пока Рама не уходит в леса, как Индра в облака и тени, его великая эпопея не начинается. У Индры в помощниках ветры (Маруты); у Рамы величайшим помощником является Хануман, сын ветра (Mârutâtmagah) [186]; Хануман забавляется с чудовищами, как ветер с облаками-лучниками тысячеокого Индры [187]; и говорится, что Рама садится на спину Ханумана, как Индра на слона Айравату. Слон с хоботом нередко заменяется в брахманической традиции рогатым быком Вед [188]. Но бык Индра воспроизводится в быке Раме, а обезьяны, помогающие Раме, сохранили по крайней мере хвост ведийских коров, помощниц Индры, откуда их общее название golâñgulâs (имеющие коровьи хвосты) [189]. Лук, из которого Рама стреляет в чудовищ, сделан из рога, откуда его имя Çârngadhanvant (тот, кто стреляет из рога) [190]; Рама принимает ливень вражеских стрел, как бык на свои рога обильные осенние дожди [191]. Сама Сита называет и своего Раму, и его брата Лакшману именем siṇharshabhâu [192], или лев и бык, которые так часто соединяются в мифологии из-за равной силы; отсюда ужас льва, когда он слышит рев быка в первой книге «Панчатантры» и во всех многочисленных восточных и западных вариациях этой книги. У Индры свои конфликты в облачном, дождливом и мрачном небе; это также поля битвы Рамы. Имена чудовищ «Рамаяны», как, например, Видьюджджихва (тот, кто живет на молниях), Ваджродари (та, у которой молнии в животе), Индраджит (который побеждает Индру магическими искусствами), Мегханада (громовое облако) [193] и другие, показывают нам природу битвы. На поле битвы Рамы, напротив, помогающий герой — то бык (ṛishabhas), то бычий глаз (gavâkshas), то гавая (bos gavœus) и существа с подобными названиями, которые напоминают нам о ведийских божествах. Индра поражает молнией небесный океан; Рама, индийский Ксеркс, карает море горящими стрелами [194]. Индра в «Ригведе» пересекает море и проходит девяносто девять рек; Рама пересекает океан по мосту из гор, в переноске которых Хануман, сын ветра, показывает себя особенно искусным; ветры несут облака, которые, как мы видели, на языке Вед представлены как горы. И что здесь говорится об облаках, а не о настоящих горах, мы делаем вывод, наблюдая, как мы читаем, что, пока животное войско Рамы несет мост к океану, или ветры несут облака в небо, солнце не может обжечь уставших обезьян-работников, потому что поднимаются облака и закрывают его, идет дождь и ветер стихает [195]. Поле этой эпической битвы, очевидно, то же самое, что и поле мифической битвы Индры. И в «Рамаяне» мы на каждом шагу находим сходство сражающихся с темными облаками, ревущими облаками, облаками, несомыми ветром. Лес, через который проходит Рама, сравнивается с группой облаков [196]. Имя странника ночью (raǵanîćaras), впоследствии часто даваемое в «Рамаяне» чудовищу, с которым сражается Рама, подразумевает, конечно, что битва ведется ночью. Тот факт, что, как мы читаем, ведьма Шурпанакха приходит зимой, чтобы соблазнить Раму, пока он находится в лесу [197], и чудовище Кумбхакарна просыпается после шестимесячного сна, подобно дождевому облаку, которое увеличивается к концу лета (tapânte) [198], показывает нам, что эпическая поэма о Раме охватывает, помимо ночной битвы солнца над тьмой, также великую ежегодную битву солнца зимой, чтобы вернуть и воссоединиться с весной. Как бы то ни было, это всегда битва солнца против чудовища тьмы. Рама в самом начале великой поэмы говорит своему брату Лакшмане: «Смотри, о Лакшмана, Марича пришел сюда со своими последователями, производя шум, подобный грому, и с ним странник ночью Субаху; ты увидишь их сегодня, как массу темных облаков, рассеянных мною в одно мгновение, как облака ветром» [199]. Здесь мы находим почти всю битву Индры.

И подобные битвы в облаках встречаются в нескольких других эпизодах «Рамаяны». Дротик Рамы падает на чудовище Хару (чудовище-осел), как на большое дерево падает молния, брошенная Индрой [200]. Герои и чудовища сражаются камнями и скалами с великой горы и падают, поверженные на землю, как горы. Чудовище Равана похищает Ситу с помощью магии ветра и бури [201]. Герои и чудовища сражаются стволами деревьев из великого леса; более того, сами стволы, став чудовищами, присоединяются к схватке, вытягивают свои странные руки и пожирают героя в своих полостях. И здесь мы подходим к интересной легенде о Кабандхе, в которой мы снова находим сражающиеся леса и деревья, и бочку Вед, несомую божественным быком. Данавы или демоны также появляются в «Махабхарате» [202] в формах звучащих бочек. В «Рамаяне» высший из демонов (dânavottamah) называется именем Кабандха (бочка и ствол), сравнивается с черным громовым облаком и изображается как огромный ствол, имеющий один большой желтоватый глаз и огромный пожирающий рот в груди [203]. В Тоскане мы говорим о воде, которая обильно бьет из резервуара, что она льется, как из горлышка бочки. Чудовище Кабандха притягивает к себе своими длинными руками двух братьев Раму и Лакшману (сравниваемых несколько раз в «Рамаяне» [204] с двумя Ашвинами, которые во всем похожи друг на друга). Рама и Лакшмана, т.е. два Ашвина, утро и вечер, весеннее и осеннее солнце, две сумерки, которые в одном отрывке «Рамаяны» называются двумя ушами Рамы, отсекают две конечности, две длинные руки чудовища Кабандхи; после чего ствол, не в силах больше поддерживать себя, падает на землю. Падшее чудовище затем рассказывает двум братьям, что он был когда-то прекрасным демоном; но что из-за проклятия Индра однажды заставил его голову и ноги войти в его тело; его руки были разорваны двумя братьями, чудовище расколдовано от этого проклятия, и, приняв свой облик великолепного демона, он восходит на небо в светящейся форме. Здесь у нас всесияющее солнце, заключенное в облако, будучи желтым глазом, горящим ртом Кабандхи и в соединении с облаком, образующее отвратительное чудовище; герой приходит, чтобы уничтожить его чудовищную форму, и чудовище благодарит его, ибо так он становится славным богом, великолепным существом, красивым принцем, которым он был раньше. Рама, который избавляет Кабандху от его чудовищной формы, отсекая ему две руки, — это солнце Рама, выходящее из мрачного леса и открывающее небо на востоке и на западе. Рама, избавляющий Кабандху, — это просто солнце, избавляющее себя от чудовища мрака и облака, которое окутывает его. И, действительно, большая часть мифов берет свое начало в множественности наименований, данных одному и тому же явлению. Каждое наименование вырастает в отдельную личность, и различные личности сражаются друг с другом. Отсюда герой, который избавляет себя, становится избавителем героя, рассматриваемого как другое лицо, отличное от героя; чудовищная форма, которая окутывает героя, часто является его собственным проклятием; герой, который приходит убить эту чудовищную форму, является его благодетелем [205].

Эта теория чудовища, которое благодарит героя, убивающего его, согласуется с тем, что мы находим по нескольким другим поводам в «Рамаяне», как в случае с оленем Маричей [206], который после того, как был убит Рамой, вновь восходит на небо в светящейся форме; с морским чудовищем, которое Хануман уничтожает и возвращает к его первоначальной форме, форме небесной нимфы; со старой Шавари, которая, увидев Раму, приносит себя в жертву в огне и вновь восходит молодой и красивой на небо (обычная ведийская молодая девушка, заря, которую, уродливую ночью, Индра, сняв с нее уродливую кожу, возвращает к красоте утром); эпизодическая вариация того, что впоследствии происходит с самой Ситой, которая, будучи уродливой, когда находилась во власти чудовища Раваны, восстанавливает свою красоту через жертву огня, чтобы доказать свою невиновность своему мужу Раме, и снова сияет молодой девушкой, подобно молодому солнцу, украшенная горящим золотом и одетая в красное платье [207]; и когда Рама приближается (подобно молодой заре, когда она видит своего мужа), она напоминает первый свет (Прабха), жену солнца [208]. Эта Сита, дочь Джанаки (творца), которую «Тайттирия-брахмана» называет Савитар [209] или солнцем, кажется мне не кем иным, как зарей, дочерью света, дочерью Индры, бога ведийских текстов. Они, действительно, иногда представляют Сурья, дочь солнца, как возлюбленную луны (которая тогда мужского рода); но мы чаще находим любовь зари и солнца, прекрасной героини и великолепного солнечного героя, в то время как луна обычно является братом или сострадательной сестрой героя и героини, благодетельным стариком, предвидящей феей, доброй хозяйкой, которая помогает им в их предприятиях; хотя мы также находим зарю как сестру солнца и его помощницу. Фактически, буддийская традиция легенды о Раме, проиллюстрированная Вебером [210], представляет нам Ситу как сестру двух братьев Рамы и Лакшманы, которые уходят в изгнание на двенадцать лет, чтобы избежать преследований своей жестокой мачехи (от которой Кайкейи из «Рамаяны» предлагает смутный образ), точно так же, как ведийская заря соединена с близнецами Ашвинами; и та же традиция заставляет Раму по окончании его изгнания закончить женитьбой на своей собственной сестре Сите, как солнце женится на заре. И тот факт, что Сита не рождена из чрева, а произведена из земли, девушка небесной красоты, предназначенная быть наградой за доблесть [211], не только не исключает ее родство с зарей, но подтверждает его; ибо мы видели, как заря восходит с горы, как дочь света и солнца, которую молодой солнце завоевывает себе в невесты в награду за свое удивительное мастерство лучника против чудовищ тьмы; и мы видели, что заря выходит замуж только за своего предопределенного мужа, а ее предопределенный муж — это тот, кто совершает величайшие чудеса, возвращает ей утраченную веселость и больше всего похож на нее. Мы только что видели старую Шавари и уродливую Ситу, которые при виде солнца Рамы избавляются в огне от любой смертельной опасности и снова становятся красивыми и счастливыми.

Но согласие между мифическими мужем и женой не более прочно, чем у смертных пар. Рама очень склонен к подозрениям. Вернувшись в свое царство Айодхью, он позволяет себе размышлять о том, что могут сказать о нем его подданные за то, что он взял обратно свою жену после того, как она была в руках чудовища (они не присутствовали при первом огненном жертвоприношении Ситы); Рама открывает свои подозрения Сите и винит в их возникновении злословие граждан; она второй раз подвергается испытанию огнем, но, оскорбленная его постоянными подозрениями, она бежит от своего мужа и на колеснице света, влекомой змеями (Pannagâs), снова спускается под землю (что, по-видимому, означает просто следующее: заря, или весна, выходит замуж за солнце утром, или она остается весь день, или все лето, в его царстве, а вечером, или осенью, спускается в тени ночи, или зимы) [212]. Именно нескромность мужа заставляет его жену оставить его.

Так, в «Ригведе» мы видели Урваши, первую из зарь, бегущую от солнца Пурураваса. В «Сомадеве» [213] царь Пуруравас теряет свою жену Урваши, потому что позволил узнать на небе, что она была с ним; в драме Калидасы «Викраморваши» царь Пуруравас, помогший Индре в битве, получает от него Урваши в жены, с которой он обязуется оставаться до тех пор, пока у них не родится ребенок; царь, вскоре после того, как женился на Урваши, смотрит на другую нимфу, Удакавати (водную). Урваши, оскорбленная, бежит; она входит в лес, чтобы спрятаться, и превращается в лиану. В брахманической традиции «Яджурведы», подробно упомянутой профессором Максом Мюллером в его «Оксфордских эссе», Пуруравас теряет из виду Урваши, потому что позволил увидеть себя без своего царского одеяния или даже нагим.

Мы находим еще одну подобную легенду в «Махабхарате» [214]. Мудрый и великолепный Шантану отправляется на охоту на берега Ганги и там находит прекрасную нимфу, в которую влюбляется. Нимфа отвечает на его ухаживания и соглашается остаться с ним при условии, что он никогда не скажет ничего неприятного ей, что бы она ни делала или ни замышляла; и влюбленный царь соглашается на суровое условие. Они живут вместе счастливо, ибо царь во всем уступает нимфе; но со временем у них рождаются восемь сыновей; нимфа уже бросила семерых в реку, и царь, хотя внутренне полон горя, не смеет ничего ей сказать; но когда она собирается бросить последнего, царь умоляет ее не делать этого и требует, чтобы она сказала, кто она такая. Нимфа затем признается ему, что она сама Ганга в олицетворении и что восемь сыновей, рожденных от их любви, являются человеческими персонификациями восьми божественных Васу, которые, будучи брошенными в Гангу, освобождаются от проклятия человеческой формы: единственный Васу, который рад оставаться среди людей, — это Дьяус (небо) в форме евнуха Бхишмы, которого Шантану не позволил бросить в воды. То же проклятие падает на Васу за то, что они похитили корову изобилия у кающегося Апавы. Мы найдем легендарный сюжет, аналогичный этому сюжету о Шантану, в нескольких популярных сказках Европы, с той разницей, что в европейской традиции обычно муж оставляет свою нескромную партнершу. Индусская традиция, однако, также предлагает нам пример мужа, который оставляет свою жену, в мудром Джараткару, который женится на сестре царя змей при условии, что она никогда не сделает ничего, чтобы расстроить его [215]. Однажды мудрец спит; наступает вечер; его должны разбудить, чтобы сказать вечерние молитвы; если он не скажет их, он не выполнит свой долг, и она поступила бы неправильно, если бы не предупредила его. Если она разбудит его, он придет в ярость. Что делать? Она выбирает последний вариант. Мудрец просыпается, приходит в ярость и оставляет ее после того, как она родила ему сына [216].

Сияющий облик неба, утренний и вечерний, наводил на мысль то о великолепном свадебном пире, то об огне. В этом огне иногда сгорает ведьма, которая преследует героя и героиню, а иногда приносятся в жертву сами герой и героиня. Жертвоприношение Шавари и Ситы, которые избавляются солнцем Рамой, — это лишь вариация жертвоприношения Шунахшепы, освобожденного зарей в «Ригведе». История Шунахшепы уже была сделана известной профессором Рудольфом Ротом [217] и профессором Максом Мюллером [218], которые перевели ее из «Айтарея-брахманы»; и я отсылаю читателя к этим переводам, а также к английской версии, которую профессор Мартин Хауг дал нам всей «Айтареи». Поэтому я дам здесь лишь краткий отчет о ней с несколькими наблюдениями по поводу рассматриваемого предмета.

У царя Харишчандры нет сыновей; бог Варуна, покрывающий, мрачный, водяной, царь вод [219], обязывает его обещать, что он принесет ему в жертву все, что у него родится. Царь обещает; рождается ребенок, которого называют Красным (Рохита). Варуна требует его; отец умоляет его подождать, пока ребенок не прорежет зубы, затем пока не выпадут первые зубы, затем пока он не сможет носить доспехи. Очевидно, что отец хочет подождать, пока его сын не станет достаточно сильным, чтобы защитить себя от своего преследователя, Варуны. Варуна после этого требует его более решительным образом, и Харишчандра сообщает самому сыну, что он должен быть отдан в жертву. Рохита берет свой лук и бежит в леса, где живет охотой. Эта первая часть легенды соответствует тем многочисленным европейским популярным сказкам, в которых то дьявол, то водное чудовище, то змей требует от отца сына, который только что родился у него без его ведома. Вторая часть истории Шунахшепы показывает нам героя в лесу; он взял с собой лук, и поэтому, подобно Раме в «Рамаяне», который, едва войдя в лес, начинает охотиться, Рохита становится охотником и охотится в течение шести лет, которые он остается в лесу. Но его охота безуспешна; он бродит в поисках кого-то, кто занял бы его место в качестве жертвы Варуны; наконец он находит брахмана Аджигарта, который соглашается отдать своего собственного второго сына, Шунахшепу, за сто коров. Первенец, будучи особенно дорог отцу, и третий, будучи особенно любим матерью, не могут быть принесены в жертву; второй сын, следовательно, уступается Варуне, мрачному богу ночи, который, подобно Яме, связывает все существа своими веревками. Мы уже отмечали, как средний сын — это сын небесной коровы Адити, скрытое солнце, солнце во время и покрытое тьмой ночи, или, другими словами, связанное оковами Варуны — и это его собственный отец связывает его этими оковами. Его жертвоприношение начинается вечером. Ночью он взывает ко всем богам. Наконец Индра, польщенный похвалами, расточаемыми ему, уступает ему золотую колесницу, на которой, с хвалами Ашвинам и помощью зари, Шунахшепа, развязанный от оков Варуны, избавляется. Эти оковы Варуны, которые заключают в тюрьму жертву, связанную и принесенную в жертву собственным отцом, помогают нам понять вторую часть европейской популярной сказки о сыне, принесенном в жертву против его воли демону отцом; ибо Шунахшепа, ближе к концу европейской истории, принимает форму лошади, Варуна — форму демона, а оковы Варуны — это уздечка лошади, которую неосторожный отец продает демону вместе со своим сыном в образе лошади [220]; прекрасная дочь демона (белая, которая, как обычно, выходит из черного чудовища) избавляет молодого человека, превращенного в лошадь; как и в ведийской истории о Шунахшепе, именно заря является молодой девушкой, которая избавляет [221]. Варуна называется в «Рамаяне» богом, который имеет в руке веревку (pâçahastas); его жилище находится на горе Аста, где заходит солнце и к которой невозможно прикоснуться, потому что она горит, в огромном дворце, творении Вишвакармана, который имеет сто комнат, озера с нимфами и деревья из золота [222]. Очевидно, Варуна здесь не другая форма, а другое имя бога Ямы, pâçin, или снабженного веревкой, констриктора par excellence; ибо мы должны предполагать магическое проявление золотого великолепия в вечерних небесах не столько делом самого солнца, сколько произведенным мрачным богом, который сидит на горе, который окружает и застает врасплох солнечного героя и тащит его в свое царство. Что касается Харишчандры и Аджигарта, Рохиты и Шунахшепы, они кажутся мне самими по себе разными именами не только для одного и того же небесного явления, но и для одного и того же мифического персонажа. Харишчандра прославляется в легендах как солнечный царь; Рохита, его сын, Красный, — это его alter ego, так же как и его преемник Шунахшепа. Харишчандра, более того, который обещает принести в жертву своего сына Варуне, кажется, мало отличается, если вообще отличается, от Аджигарта, который продает своего собственного сына для жертвоприношения. «Рамаяна» [223] дала нам третье имя для того же неестественного отца [224] в Вишвамитре, который просит своих собственных сыновей принести себя в жертву вместо Шунахшепы, который находится под его защитой, и так как они отказываются подчиниться, он проклинает их.

Вариация той же легенды, которую мы находим в «Хариванше» [225], доказывает эти тождества и добавляет новую и примечательную деталь. Жена Вишвамитры задумывает из-за своей бедности обменять своего среднего сына на сто коров и с этой целью уже держит его связанным веревкой, как раба. Дед Рохиты, отец Харишчандры, Тришанку, бродит по лесам и избавляет этого сына Вишвамитры, чью семью он с тех пор защищает и содержит. Деяния Тришанку, который умоляет Васиштху позволить ему восзойти на небо телесно и который по милости Вишвамитры получает вместо этого милость оставаться подвешенным в воздухе, как созвездие, также приписываются его сыну Харишчандре; откуда мы можем утверждать, без особого риска противоречия, что, как Тришанку — это другое имя для его сына Харишчандры, так Харишчандра — это другое имя для его сына Рохиты, и что, следовательно, Тришанку из «Хариванши» — это то же самое, что Рохита из «Айтареи», с той разницей, что Тришанку покупает сына, предназначенного к жертвоприношению, чтобы освободить его, в то время как Рохита покупает его, чтобы освободить себя. Но первых ста коров, данных Тришанку Вишвамитре, не хватает ему, и плодов его охоты в лесу недостаточно, чтобы содержать семью, обстоятельство, которое тяготит его почти так же, как если бы семья была его собственной; после чего, чтобы спасти Вишвамитру, чтобы спасти сына Вишвамитры и, мы можем, возможно, добавить, чтобы спасти себя, он решает принести в жертву, убить прекрасную и дорого ценимую жену Васиштхи (очень светящуюся). Я сказал жену Васиштхи, но «Хариванша» говорит, говоря строго, что была убита корова Васиштхи. Но мы знаем из «Рамаяны» [226], что эта корова Васиштхи, эта камадхук или камадхену, которая дает по желанию все, что пожелается, эта корова изобилия, содержится Васиштхой под именем Шабала как его собственная жена. Вишвамитра алчет ее; он требует ее у Васиштхи и предлагает сто коров за нее, точную цену, которую в «Хариванше» он получает от Тришанку за своего собственного сына. Васиштха отвечает, что не отдаст ее ни за сто, ни за тысячу, ни даже за сто тысяч коров, ибо Шабала — это его драгоценный камень, его богатство, его все, его жизнь [227]. Вишвамитра похищает ее; она возвращается к ногам Васиштхи и мычит; ее мычание вызывает армии, которые выходят из ее собственного тела; сто сыновей Вишвамитры сожжены ими дотла. Эти армии, которые выходят из тела коровы Васиштхи, напоминают нам снова ведийскую корову, из которой выходят крылатые дротики, или птицы, которыми враги наполняются ужасом. Васиштха — это форма Индры; его корова здесь — дождевое облако. Вишвамитра, который желает похитить корову у Васиштхи, часто принимает чудовищные формы в индусских легендах и почти всегда злобен, извращен и мстителен. Его сто сыновей, сожженных дотла Васиштхой, напоминают нам с одной точки зрения сто городов Шамбары, разрушенных Индрой, и сто извращенных Дхритараштр из «Махабхараты»; откуда его имя, Вишвамитра, которое может также означать враг всех (viçva-amitras), хорошо согласовалось бы с его почти демоническим характером.

Эта история о корове Васиштхи, чья связь с легендой о Шунахшепе не может быть подвергнута сомнению, возвращает нас к животным формам героев и героинь, с которых мы начали. В истории Васиштхи корова-облако, корова Шабала, или пятнистая корова, играет в эпической поэме роль коровы Адити, коровы пришни (пятнистой, пестрой), с которой мы уже знакомы по ведийским гимнам. Эта корова благосклонна к богу, или герою, или мудрому Васиштхе, как пришни к богу Индре. Но мы видели в самой «Ригведе» облако как врага бога, представленное как женская форма чудовища, как его сестра. Эта сестра обычно пытается соблазнить бога, обещая выдать в его руки чудовище, своего брата, и ей иногда это удается, как ведьме Хидимбе из «Махабхараты», которая выдает своего брата, чудовище Хидимбу, в руки героя Бхимы, который после этого женится на ней. С другой стороны, Шурпанакха, сестра чудовища Раваны, не преуспевает в своем намерении; делая себя красивой, она пытается завоевать привязанность героя Рамы; но, будучи высмеянной им и Лакшманой, она становится уродливой и испускает крики, как облако в сезон дождей [228], возбуждая своих братьев уничтожить Раму.

То же самое чудовище-облако встречается снова в «Рамаяне» под именем Дундубхи в форме ужасного буйвола с острыми рогами [229]. Буйвол, как дикое животное, часто выбирается, чтобы представлять принцип зла, точно так же, как бык, увеличитель коровьих стад, выбирается как образ добра. Этот ревущий буйвол, откуда его имя Дундубхи (барабан), бьет и стучит своими двумя рогами в дверь пещеры [230] сына Индры (Балина), царя обезьян. Но Балин берет Дундубхи за рога, бросает его на землю и уничтожает его.

Дундус — это также имя, данное отцу Кришны, или «черного», который в Ригведе все еще является демоном и лишь позднее становится богом коров и пастухов, говиндой, или пастырем par excellence. Индра, его враг в Ведах, пав с небес, стал одним из самых популярных богов, а иногда даже самой популярной формой божества. В Махабхарате, например, он выступает почти как deus ex machina в битвах между Пандавами и Дхритараштрами и представляет множество аналогий с Зевсом из Илиады; тогда как Индра играет лишь эпизодическую роль, а даритель дождя и громовержец часто забываются ради «черного», который готовит и мечет молнии. Но падение Индры начинается уже в самих Ведах. В Яджурведе Вишварупа, сын Тваштара, которого убивает Индра, предстает не кем иным, как пурохитой, или верховным жрецом богов, и сыном дочери асуров; у него три головы, из которых одна пьет амброзию, другая — хмельной напиток, а третья поглощает пищу. Индра отсекает три головы Вишварупы в отместку за ту, что пьет его амброзию; поэтому его обвиняют в убийстве брахмана и клеймят как брахманоубийцу. В Айтарея-брахмане преступность Индры в этом отношении подтверждается, на что также ссылается Каушитаки-упанишада. В седьмой книге Рамаяны даже многоликий монстр Равана представлен как великий подвижник, которого Брахман исполняет высшей благодати; в шестой книге сын ветра, Хануман, отсекает три головы раванидского монстра Тришираса (имеющего три головы), подобно тому как однажды Индра отсек три головы монстра Вритры, сына Тваштара; и он отсекает все три головы вместе (samas), как герой европейских народных сказок должен одним ударом отсечь три головы змея или колдуна, иначе он бессилен и ничего не может сделать. Монстр, как и герой, по-видимому, обладает особой склонностью к числу три: отсюда три головы Тришираса, а также три брата Ланки — Равана, старший брат, который правит; Кумбхакарна, средний брат, который спит; Вибхишана, третий брат, о котором двое других не заботятся, но который единственный справедлив и добр и который один получает дар бессмертия. Мы явно имеем здесь снова трех ведийских братьев; двое старших в демонической форме, младший — друг божественного героя, который благодаря победе Рамы над монстром Раваной получает царство Ланки. Что касается братьев Рамы и Лакшманы, а также братьев Балина и Сугривы, то их естественное место — в истории о двух близнецах, о которой будет сказано в следующей главе, хотя Хануман, сын ветра, фигурирует вторым после них в качестве сильного брата.

Три интересных героических брата более заметно выделяются в Махабхарате, где из пяти братьев Пандавов трое остаются на одной стороне: Юдхиштхира, сын бога Ямы, мудрый брат; Бхима («ужасный»), или Врикодара («волчье брюхо»), сын Ваю (ветра), сильный брат (еще одна форма Ханумана, в компании с которым он также встречается в Махабхарате, на горе Гандхамадана); и Арджуна («блистательный»), сын Индры, добродушный, ловкий, удачливый, победоносный брат, тот, кто завоевывает невесту. Первый брат дает лучший совет; второй доказывает величайшую силу; третий брат побеждает, завоевывает невесту. Это в точности три ведийских брата: Рибху, Эката, Двита и Трита, находящиеся в тех же отношениях друг к другу и обладающие теми же натурами; только легенда расширена. Что касается их других братьев, близнецов, рожденных от другой матери, Накулы и Сахадевы, то они являются сыновьями двух Ашвинов и слабо повторяют в Махабхарате подвиги двух небесных близнецов. Бхима, или Врикодара, второй брат, считается сильнейшим (balavatāṁ çreshthaḥ), потому что сразу после рождения, т.е. едва появившись из матери (подобно ведийским Марутам), он разбивает скалу, на которую падает, потому что разрывает свои путы, как только его ими связывают (подобно Хануману, когда он становится пленником Раваны), потому что носит своих братьев ночью (как Хануман носит Раму), потому что бежит из горящего дома, приготовленного нечестивым Дурьодханой (т.е. из горящего вечернего неба), и потому что в царстве змеев, куда его бросил Дурьодхана (то есть ночью), он пьет воду силы. Змей, желая помочь Бхиме, говорит Васуки, царю змеев: «Дай ему столько силы, сколько он сможет выпить из той цистерны, в которой заключена сила тысячи змеев». Бхима одним глотком выпивает всю цистерну; и с такой же быстротой он осушает подряд восемь цистерн. Первенец Пандавов дорог своему отцу Яме, богу справедливости, Дхармарадже, — и сам он действительно называется Дхармараджей; и когда он готовится вознестись на небо, бог Яма следует за ним в образе собаки: своим искусством разгадывать загадки он спасает своего брата Бхиму от царя змеев. Третий брат, Арджуна, сын Индры, — любимец ведийского верховного бога. Индра приветствует его празднествами на небесах, куда Арджуна отправился, чтобы найти его. Арджуна — непогрешимый лучник, как и Индра; как и Индра, он несколько раз отбивает коров у грабителей или врагов; и, как и Индра, он завоевывает и покоряет свою невесту; он рожден при содействии всех небожителей; он непобедим (aġayas); он лучший сын (varaḥ putras); он один из трех братьев жалеет своего учителя Дрону и избавляет его от водного монстра.

Но есть еще одна деталь, которая показывает сходство между тремя братьями Пандавами и тремя братьями Вед; это их пребывание, скрытое во дворце царя Вираты, в четвертой книге Махабхараты. Они изгнаны из царства, как Рама; они бегут от преследований своих врагов, то в леса, то, подобно Рибху, переодетые рабочими во дворце Вираты, которому их присутствие приносит всяческое счастье.

Мы встречаем этих трех братьев снова, эпизодически, в трех учениках Дхаумьи, в первой книге Махабхараты. Первый ученик, Упаманью, выводит коров своего учителя на пастбище и из чуткого внимания к интересам учителя отказывается пить не только их молоко, но даже пену с их ртов, и постится до тех пор, пока, будучи на грани смерти от голода, не откусывает лист аркапатры (собственно, лист солнца, aristolochia indica), после чего мгновенно слепнет. Он бродит вокруг и падает в колодец; там он поет гимн Ашвинам, и они немедленно приходят, чтобы спасти его. Второй брат, Уддалака, подставляет свое тело как дамбу, чтобы остановить течение вод. Третий брат — Веда, тот, кто видит, тот, кто знает, чей ученик Утанка сам является героем. Утанка, подобно ведийскому Триту и Пандаве Арджуне, защищен Индрой. Жена его учителя посылает его похитить серьги жены царя Паушьи. Он отправляется в путь; по дороге он встречает гигантского быка и всадника, который велит ему, если он хочет преуспеть, съесть экскременты быка; он делает это, после чего полощет рот. Затем он представляется царю Паушье и сообщает ему о своем поручении; царь передает ему серьги, но предостерегает его остерегаться Такшаки, царя змеев. Утанка говорит, что не боится его, и отправляется в путь с серьгами; но когда он кладет серьги на берег, чтобы искупаться, Такшака является в образе нагого нищего, хватает их и убегает с ними. Утанка преследует его, но Такшака принимает свой змеиный облик, проникает в землю и спускается под нее; Утанка пытается последовать за змеем, но ему не удается расщепить вход, который соответствует ведийской скале, под которой монстр держит свою добычу. Индра видит, что он тщетно утомляет себя, и посылает свое оружие, чтобы оно стало помощью Утанке; это оружие, или палица, проникая, открыло пещеру. Эта палица, это оружие Индры, очевидно, является громовой стрелой. Утанка спускается в царство змеев, полное бесконечных чудес. Индра вновь появляется рядом с ним в образе коня и заставляет царя Такшаку вернуть серьги; забрав их, Утанка садится на коня, чтобы его быстрее доставили к жене учителя, от которой он узнает, что всадник, встреченный им в пути, был не кто иной, как сам Индра; его конь — Агни, бог огня; бык — скакун Индры, или слон Айравата; экскременты быка — амброзия, которая сделала его бессмертным в царстве змеев. В другом эпизоде той же (первой) книги Махабхараты мы снова находим Индру занятым поисками серег, то есть чрезмерно мясистой части, свисающей с ушей Карны, дитя солнца, которое, едва родившись, было брошено в воды. Мы видели выше, как два Ашвина также представлены в Рамаяне как два уха Вишну-Рамы (как солнце и луна, как говорят, являются его глазами); поэтому мне кажется, что эти мифические серьги, вожделенные для Индры и защищаемые им, — не что иное, как два Ашвина, два светящихся сумерка (в связи с солнцем и луной), в которых Индра, и еще больше, чем он, заря, его жена, находят такое наслаждение. В комментарии Буддхагхоши к буддийскому Дхаммападе мы снова встречаем трех братьев; двое старших представлены бегущими от преследований своей жестокой мачехи; третий брат, Сурья (солнце), отправляется догнать их. Старший советует или приказывает, второй оказывает помощь, а младший сражается. Второй и третий братья падают в фонтан, во власть монстра; первенец спасает их своим знанием, как в Махабхарате Юдхиштхира своим искусством разгадывать загадки избавляет второго брата от оков лесного монстра-змея.

Этот способ освобождения героя путем постановки вопроса или загадки очень распространен в индуистских легендах. Даже в Панчатантре брахман, попадающий во власть лесного монстра, который прыгает ему на плечи, освобождается, спрашивая, почему его ступни такие мягкие. Монстр признается, что это потому, что из-за обета он не может касаться земли ступнями. Затем брахман направляется к священному пруду; монстр хочет искупаться, и брахман бросает его туда; монстр приказывает ему оставаться там, пока он не искупается и не прочтет свои молитвы. Брахман пользуется этой возможностью, чтобы совершить побег, зная, что монстр не сможет догнать его, так как не может поставить ступни на землю. Это обычная уязвимость, слабость или несовершенство героя или монстра в ступнях, а если речь идет о животном — в хвосте. Махабхарата показала нам трех ведийских братьев, из которых младший упал в колодец; она также представляет нам в ведьме (асури) Шармиштхе, дочери Вришапарвана, царя демонов, и в нимфе Деваяни, дочери Шукры, которая приписывает себе добродетель Индры как дарителя дождя, двух соперничающих сестер Вед, добрую и злую. В Рамаяне ведьма Шурпанакха, которая соблазняет Раму, чтобы занять место Ситы рядом с ним, сравнивается с Шармиштхой, которая соблазнила Нахушу. В Махабхарате Шармиштха принимает облик Деваяни, которую она бросает в колодец. Яяти, сын царя Нахуши, отправляется на охоту; почувствовав жажду, он останавливается возле колодца; со дна колодца вверх смотрит молодая девушка, подобная пламени огня. Принц берет ее за правую руку и вытаскивает; а поскольку в свадебной церемонии невесту берут за правую руку, говорят, что принц Яяти женится на Деваяни. Но даже будучи женой, Шармиштха продолжает соблазнять ее мужа, с которым она соединяется. У Деваяни рождаются два сына, Яду и Турваша, подобные Индре и Вишну (новая форма близнецов, Ашвинов); трое рождаются у Шармиштхи, Друхью, Ану и Пуру; и здесь тоже третий брат — самый славный и доблестный. И таким образом эпизод связывается с основной легендой Махабхараты, и один и тот же общий миф умножается в бесконечность частных легенд. Как бесконечна генеалогия богов и героев, так и бесконечно число форм, принимаемых одним и тем же мифом, и имен, принимаемых одним и тем же героем. Каждый день рождал на небесах нового героя и нового монстра, которые истребляют друг друга, а затем возрождаются в более или менее славном аспекте, в зависимости от того, насколько удачными были их имена.

По той же причине сыновья всегда узнают своих отцов, ни разу не видев их и даже не слышав о них; они узнают себя в своих отцах. Так Шакунтала и Урваши позволяют своей матери найти мужа, которого она потеряла, а своему отцу — вернуть потерянную жену. Так в эпизоде с Деваяни и Шармиштхой, когда первая хочет узнать, кто отец трех сыновей Шармиштхи, столь похожих на сыновей бессмертных, она обращается к ним, и они сразу же рассказывают ей.

За эту вину Яяти суждено из молодого стать старым. Затем он умоляет двух старших из трех сыновей, которых он имел от Шармиштхи, взять на себя старость своего отца; они отказываются, но третий сын, Пуру, из почтения к отцу соглашается состариться вместо него, отдать свою молодость отцу. Спустя тысячу лет царь Яяти, пресытившись жизнью, возвращает своему сыну Пуру его молодость, и хотя он младший, вместе с молодостью — и царство, потому что нашел его единственным из троих, кто уважал отцовскую волю; и он изгоняет двух старших братьев.

Иногда, однако, слепой старый отец полностью брошен своими сыновьями. Так старый Диргатамас (из обширной тьмы), слепой от рождения, лишен пищи и брошен в воду своей женой и сыновьями, но героический царь спасает его, чтобы через его жену зачать для него сыновей. У нас в Диргатамасе и Яяти — король Лир в зародыше.

В той же легенде о Диргатамасе мы находим обмен женами. Царица Судешна, вместо того чтобы идти самой, посылает свою служанку, свою молочную сестру, чтобы ее обнял Диргатамас. В хитрой Судешне мы имеем древнюю вариацию королевы Берты.

Другие слепцы часто встречаются в индуистских легендах. Я процитирую здесь только Андхаку (слепого) и Вришни (овцу, как хромого), которые появляются в Хариванше как два сына Мадри. Но мы знаем из Махабхараты, что два сына Мадри — это человеческое воплощение небесных близнецов, Ашвинов; и здесь мы снова натыкаемся на слепого-хромого из Вед, солнечного героя в его двойных формах, двух Ашвинов, защищенных Индрой и спутников зари.