«История философии для начинающих. Том 2: Новая философия»

Давайте обратимся к самому разуму, чтобы увидеть, лежит ли там принцип его практики; ибо несомненно, что мы не найдем принцип универсальной значимости для нашей воли среди наших импульсов. Разум — это спонтанный синтез. Это факт, который может проверить любой, кто исследует свое сознание, — что человек может желать исходя из разума. Воля может быть побуждаема изнутри и не нуждается в принуждении извне. Воля может быть императивом сама по себе, провозглашающим свое право, потому что он разумен, оправдывающим себя, потому что он разумен, функционирующим, потому что это функция разума. Тогда воля есть выражение разума. Это разум на практике. Воля безусловна и свободна, потому что это действующий безусловный разум. Она тогда автономна. Она тогда обладает значимостью, потому что разум универсален и необходим. Этот вид воления Кант называет категорическим императивом. Это моральный закон. Он есть закон для самого себя, и он является единственным основанием для морали, потому что он есть универсально значимый разум.

Категорический императив уникален — в человеческой природе нет ничего подобного. Это единственный вид воления, который обладает абсолютной значимостью; и это потому, что он уникален тем, что имеет самого себя в качестве своей собственной цели. Совесть можно назвать его выражением в индивиде. Кант формулирует значимое веление морального закона так: «Поступай так, как если бы максима, согласно которой ты действуешь, должна была стать через твою волю всеобщим законом природы». Различные максимы морали, такие как «Не лги», занимают по отношению к воле то же положение, что категории по отношению к рассудку. Они являются формами моральной воли. Действия должны исходить из максим, а не из импульсов, и моральные максимы адаптированы для всех существ, которые действуют рационально. Конкретный поступок может стать добрым, потому что моральный закон, который его вдохновляет, добр. Тем не менее «нигде в мире, да и нигде вне его, ничего не может быть мыслимо, что можно было бы считать добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли». Добродетели или дары фортуны могут быть добрыми и желательными; они могут также быть злыми и вредными, если они не являются выражением моральной воли.

2. Второй вопрос, касающийся морального закона. Это подводит нас к ответу на второй вопрос: как такой чисто необходимый и универсальный принцип может быть эффективным в человеческой жизни? Какая польза человеку от принципа, столь формального, что если склонности сотрудничают с ним, поступок перестает быть моральным? Моральный закон не только трансцендентален, но и трансцендентен, ибо он не имеет опыта в качестве своего содержания. Он сам себе содержание. Он независим от всякого опыта в трех отношениях: (1) По происхождению он содержит только формальный принцип; (2) По содержанию он содержит только формальный принцип; (3) По значимости он не заботится о том, соблюдается он или нет; он провозглашает то, что должно быть, даже если то, что должно быть, никогда не исполняется. В отношении этики Канта всегда возникает вопрос: какая польза может быть от такого отдаленного и формального принципа? Мораль происходит в мире опыта; и здесь принцип морали Канта существует в мире безусловной реальности. О полезности такого принципа объяснение Канта не вполне удовлетворительно. Его этика фундаментально является ригоризмом, от которого он не в силах уйти. Долг и склонность находятся в антагонизме. Только те акты воли являются моральными, которые совершаются исключительно из чувства долга. Сами по себе естественные склонности безразличны; когда они противостоят моральной воле, они становятся плохими; только когда они вдохновлены моральной волей, они приносят этическую пользу. Моральное действие поэтому сужается до того, в чем императив долга сознательно является главенствующим.

«Друзей, которых я люблю, я охотно бы обслужил, но к этому меня побуждает склонность;

И поэтому я вынужден отступить от добродетели, так как мой поступок через привязанность радует меня.

Друзей, которых ты любишь, ты должен сначала попытаться презирать, ибо ни к какому другому пути я не могу тебя направить;

Лишь с отвращением ты можешь правильно совершать действия, к которым вел бы тебя долг».

Моральные постулаты. Этическая теория Канта указывает прочь от феноменального мира, а не к нему. Конечно, естественные склонности приобретают окраску морального закона, когда они вдохновлены им; но моральный закон говорит нам о мире реальности, а не о мире феноменов. Моральный закон показывает человеку, что он в большей степени житель мира реальности, чем мира феноменов. Природа человека двойственна. Из двух ее сторон — теоретической и моральной — моральная является первичной. Фундаментально человек — это волящий агент, а не мыслящее существо. Он — феноменальное существо, связанное законами естественной необходимости; но он также является реальным безусловным существом, потому что безусловный разум — это его реальное «я». То, что было имплицировано в «Критике чистого разума», становится эксплицитным в «Критике практического разума». Рассудок намекает на то, что воля делает ясным. Человеческое знание — это смесь трансцендентального рассудка и эмпирических ощущений. Знание Бога было бы чистым рассудком; знание животных — чистыми ощущениями. Человеческая мораль, однако, содержит дуализм; ибо практическая мораль человека состоит из формального морального закона, вдохновляющего чувственность, хотя и не считающегося с ней. Воля как чистый разум — это деятельность Бога; воля как чистые импульсы — это деятельность животных. Но истинная сфера человека — это мир разума, в котором он един с Богом, хотя в то же время он ограничен тем, что является частью мира феноменов.

1. Постулат свободы. Безусловный моральный закон — это основание свободы, которую тщетно ищет всякое научное знание. Безусловная воля — это свободная воля. Воля, основанная на разуме, основана на самой себе и поэтому свободна. Сознание морального закона внутри нас подразумевает свободу в его осуществлении. «Я должен» подразумевает «Я могу». Мы не можем иметь знания о свободе, ибо в глазах рассудка правит только причинная необходимость. Но разум не только знает, но и повелевает. Он утверждает то, что должно быть, так же как и то, что есть. Его мандат подразумевает свободу, так же как его знание утверждает существование. Когда мы волим, мы действуем так, как если бы мы были свободны, и наша свобода — это постулат, который не может быть доказан рассудку. Свобода — это не объект знания, а акт веры. Свобода как постулат — это условие морали, и примат воли над чистым разумом показан в том факте, что она может гарантировать то, что рассудок не может доказать.

2. Постулат бессмертия души. Цель склонностей — счастье. Цель воли — добродетель. В этом мире нет связи или соответствия между ними. Человек может быть счастлив и при этом не добродетелен; он может быть добродетелен и не счастлив. Поскольку человек принадлежит и миру свободных духов, и миру необходимости, он терпит неудачу в достижении своего высшего блага в этой жизни. Его высшее благо — это союз добродетели и счастья. Если это должно быть достигнуто, должна быть гарантирована другая жизнь. Однако это лишь постулат, а не доказательство. Когда человек волит, он волит так, как если бы он был бессмертным существом.

3. Постулат существования Бога. Вера в стремлении вперед должна постулировать Бога как единственного, способного гарантировать будущую гармонию между благостью и счастьем и единственного, способного справедливо распределить награды и наказания, которые столь несоразмерны в этом мире. Когда я волю, я волю так, как если бы Бог существовал. Когда я волю, я создаю своим волением свою свободу, свое бессмертие и существование Бога. Но поскольку моя воля — это безусловный закон моего реального бытия, моя вера в эти вещи хорошо обоснована.

ГЛАВА XI НЕМЕЦКИЕ ИДЕАЛИСТЫ

Идеализм после Канта. Критика Канта была тонким препарированием процессов познания. Он вскрыл научное знание и разделил его на части. Делая это, он действовал в духе своего времени, который был инициирован Лессингом. Его доктрина стала отправной точкой многих различающихся систем. Современный немецкий профессор Берлинского университета имел обыкновение говорить: «Существует десять интерпретаций «Критики» Канта, которые являются десятью видами философии в настоящее время». Непоследовательность философии Канта сделала ее знаменитой. Он представлял первую стадию социального движения; и, как и все социальные движения во всем мире, первая стадия была критической, внутренне противоречивой и разрушительной по отношению к традиции. Вторая стадия — та, на которую мы сейчас вступаем, и мы обнаружим, что она является реконструктивной по нескольким направлениям. Критика — это всегда побуждение к новой систематизации. В Германии после Канта, следовательно, естественно возникло великое систематическое движение, которое его интеллектуально вирильная и многосторонняя жизнь была готова выразить. Культура и философия шли рука об руку. Йена была центром кантианства и находилась в непосредственной близости от Веймара, центра немецкой культуры.

В то время, когда философия Канта стала популярной, учение Спинозы было воскрешено из своего долгого сна и введено в Германию. Кант был «всесокрушающим» критиком; Спиноза был догматическим мистиком. Их оппозиция не сводилась к противоречию, а была коррелятивного рода. Кант и Спиноза стали двумя интеллектуальными фокусами, вокруг которых вращалась мысль поколения после Канта. Все последующие философы показывают влияние Канта на них, ибо все они принимают его эпистемологию. Они показывают влияние Спинозы в разной степени.

Философов, с которыми мы теперь встретимся, можно разделить на группы. Первая группа состоит из Рейнгольда, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Они взяли на себя инициативу в разрушении кантовской концепции вещи-в-себе и в построении чистого идеализма. Вторая группа состоит из Гербарта и Шопенгауэра. Они пытались разными способами развить метафизику вещи-в-себе. Третья группа состояла из старой вольфианской рационалистической школы, которая, однако, была безуспешной в своей оппозиции распространению доктрин Канта и Спинозы. Резюме лидеров немецкой мысли того времени не было бы полным без упоминания, наконец, разнородной группы литературных романтиков, чьи сочинения были причастны философскому духу. Влияние Спинозы особенно заметно в этой группе. Жан Поль Рихтер (1763–1825) был предтечей этого движения, и оно включало имена Тика, Вакенродера, двух Шлегелей, Новалиса, двух романтических женщин — Доротеи и Каролины, — Шиллера и Гёте. Поэт Шиллер сделал многое для популяризации эстетических и моральных доктрин Канта.

КАРТА, ПОКАЗЫВАЮЩАЯ УНИВЕРСИТЕТСКИЕ ГОРОДА И ДРУГИЕ ВАЖНЫЕ МЕСТА, СВЯЗАННЫЕ С НЕМЕЦКИМИ ИДЕАЛИСТАМИ

Фихте, Шеллинг и Гегель. Эту группу учеников Канта можно понять с симпатией только в свете их эпохи. Они не были философскими авантюристами, иначе великий представитель эпохи, Гёте, не общался бы с Шеллингом и Гегелем на равных. Они выступали за отвращение периода ко всем внешним системам и за реализацию духовной сферы свободных духов. Они искали не фиктивное и воображаемое состояние, а пытались скорее обнаружить основы духовной жизни. Они стремились вернуть реальность духовно, и их единственным недостатком была поспешность в реализации своих принципов. Фихте, Шеллинг и Гегель — участники одного общего движения. Они пытались систематически представить эволюцию мира как непрерывную эволюцию мысли. Они вернулись к Канту, но были смелее его. Они стремились превзойти ограничения мысли, которые он установил. Они хотели освободить мысль и, вглядываясь в свои собственные духи, находили там всю бесконечную вселенную. Духовная сфера казалась им более широкой, чем кто-либо предполагал. Это была самоуправляемая сфера, совершенно отличная от мира материи. История для них космична и развивается по одному закону прогрессии. Это восходящее движение утверждений, отрицаний и синтезов. Жизнь — это космическая духовность. Для Фихте дух — это космическая битва за моральные цели; для Шеллинга дух — это космическая художественная конструкция, которая превращает внешний и внутренний миры в произведение живого искусства; для Гегеля космический дух разворачивается в строгой и жесткой логике, завершением которой является мысль о мысли. Но хотя Фихте, Шеллинг и Гегель смотрят на мир каждый по-своему, они являются членами одного общего движения к духовной свободе и к восстановлению метафизики.

Жизнь и сочинения Фихте (1762–1814). Иоганн Готлиб Фихте был самым примечательным из непосредственных учеников Канта. В отличие от невозмутимого и лишенного событий схоластического уединения своего учителя, жизнь Фихте вырисовывается как серия конфликтов, иногда с крайней бедностью, а иногда с враждебными силами, созданными его собственным упрямым и вспыльчивым характером. Внешняя жизнь Фихте была на всем протяжении полна любопытных контрастов, как трагических, так и романтических. Его любовь к моральному и теологическому проявляется в ранней юности в его добровольном самоотречении и в его проповедях гусям, которых он пас. Опять же, он готовился стать проповедником, но его интеллектуальное обучение в университете заставило его оставить это. Он стал детерминистом и пытался привести свою жизнь в соответствие со своей философией, хотя это тяготило его сердце. Затем последовал так называемый «атеистический спор», когда он был профессором в Йене, его вызов властям и увольнение. В бурные дни в Берлине он превратил свою метафизику в патриотические призывы и присоединился бы к армии, но его смерть помешала этому. Внутреннее развитие Фихте также отличалось от развития Канта. Внутреннее развитие Канта совпадало с его долгой жизнью. Фихте, с другой стороны, в возрасте двадцати восьми лет прочитал и принял философию Канта, а четыре года спустя создал свою собственную. Она была лишь незначительно модифицирована в его поздние годы в направлении пантеизма Спинозы. Жизнь Канта была отделена от политического течения его времени, в то время как его доктрина стала фундаментальной для всей будущей философии. Жизнь и философия Фихте были более выразительны для его времени, но менее долговечны по своему влиянию. Фихте — философский проповедник своего времени; Кант — наставник всех времен.

Жизнь Фихте можно разделить на четыре периода, которые отмечены определенными внешними событиями.

1. Его образование (1762–1790). Он был сыном бедного ленточника. Мальчиком он работал на отца, а затем на столь же скромной работе по выпасу гусей. Именно во время этого последнего занятия его удивительная память привлекла внимание филантропа-дворянина, который дал ему средства на образование. Фихте изучал теологию, философию и филологию в Лейпциге и Йене; но ему снова пришлось столкнуться с крайней бедностью после смерти своего благодетеля. В 1788 году он получил должность домашнего учителя в Цюрихе, и здесь он встретил Песталоцци, Лафатера и свою будущую жену, племянницу поэта Клопштока. В этот период его философия была детерминизмом, который он развил из теологии, в которой был воспитан, и чтения определенных книг о Спинозе.

2. Ученичество у Канта (1790–1794). Фихте вернулся из Цюриха в Лейпциг и в качестве домашнего учителя философии помогал молодому человеку в чтении «Критики» Канта. Он был сразу же обращен всем сердцем и душой в кантовскую доктрину. В 1791 году он посетил Канта в Кёнигсберге и представил ему свою «Критику откровения». В следующем году он опубликовал эту работу, и по какой-то счастливой случайности его имя как автора было опущено на титульном листе. Работа была приписана Канту и широко читалась как шедевр Канта. Канту пришлось исправить ошибку, что, однако, сделало настоящего автора, Фихте, знаменитым. Поэтому он вернулся в Цюрих в 1793 году, чтобы жениться на фрейлейн Ран, которая сама теперь была в обеспеченных обстоятельствах.

3. Его жизнь в Йене (1794–1799). 1794 год стал еще одной вехой в биографии Фихте. В этом году он был призван в Йену, тогда главный университет Германии, чтобы сменить Рейнгольда. В этом году он опубликовал свою философию в своей самой известной работе, «Наукоучении» (Wissenschaftslehre). Он оставался в Йене всего пять лет. Сначала его популярность превосходила популярность популярного Рейнгольда, но вскоре он наполнил свою жизнь спорами. Он поссорился со студентами и духовенством, и в 1799 году возник так называемый «атеистический спор», в котором против его учения были выдвинуты обвинения в атеизме. Не терпя никакой критики ни своего учения, ни своего официального положения, он бросил вызов властям университета и был уволен.

4. Его жизнь в Берлине (1799–1814). В 1799 году Фихте отправился жить в Берлин. Сначала у него не было академических связей, но он нашел большую и сочувствующую публику, которой читал лекции. Он был тепло принят кружком романтиков — Шлегелями, Тиком и Шлейермахером. Его философская система получила мало развития; но влияние Спинозы проявилось в его учении. Он читал лекции об этических и религиозных аспектах своей философии, а также о политических и социальных предметах. В 1808 году он произнес свои знаменитые «Речи к немецкой нации». В 1810 году был основан Берлинский университет, и он был призван на кафедру философии, но был связан с университетом всего два года. Ибо в 1812 году пришел призыв к оружию, и Фихте с трудом отговорили от вступления в армию. Он остался в Берлине и проповедовал солдатам в лагере. Его жена вызвалась добровольцем в качестве медсестры в госпиталь и заразилась лихорадкой, от которой оправилась. Фихте, однако, который ухаживал за ней во время болезни, умер от этой болезни в 1814 году.

Влияния на учение Фихте. Любая оценка влияний на Фихте была бы искаженной, если бы не признавала калибр самого человека. Фихте был по существу пуританским реформатором. Он был порывистым и жизнелюбивым, но при этом простодушным человеком. Все философские влияния, которые он был способен почувствовать, естественно превращались им в этические и религиозные проповеди, чтобы достичь жизни людей. Его нужно мыслить как крестоносца, вооруженного абстрактными истинами, которыми он владеет с силой гиганта для морального подъема человека.

Естественно, что двумя главными влияниями на доктрину Фихте должны были стать Спиноза и Кант. Конечно, такие писатели, как Лессинг, Руссо и Песталоцци, предоставили ему много материала в ранние годы, а романтики — в поздние. Его жена, Иоганна Ран, также была источником силы для него, и благодаря ее влиянию после их брака его цель стала яснее, а его характер потерял многое из своей суровости. Но двумя великими влияниями на Фихте были две великие философские силы того времени, Спиноза и Кант. Философия Фихте была описана как «Спиноза в терминах Канта», а также как «инвертированный или идеалистический спинозизм». Влияние Спинозы на мысль Фихте видно на обоих концах его жизни. В начале он был дилетантским спинозистом. Он обнаружил, что теологическое воспитание его детства было детерминизмом, подобным спинозизму. Он потерял веру в христианство и был несчастен, потому что обнаружил, что доктрина необходимости Спинозы невыносима и в то же время неопровержима. Затем он прочитал Канта и нашел решение своей трудности, не меняя доктрины Спинозы. Ибо Кант поместил за обусловленным миром свободный дух. В последний период жизни Фихте влияние мистической стороны спинозизма проявилось через общение Фихте с романтиками в Берлине.

Почему мы философствуем. Для Фихте философия была отчетливо личной проблемой, и мы чувствуем во всех его словах, что он борется с собственной природой. Он обнаружил в своем уме два очень разных класса идей и был уверен, что философские проблемы возникают из их антагонизма. С одной стороны, есть идеи о мире физической природы, которые являются лишь нашим опытом под законом необходимости. С другой стороны, есть идеи индивидуального сознания, которые являются случайными и добровольными. Какой из этих двух классов идей является первичным? Фихте чувствовал, что все философское любопытство возникает из контраста этих двух классов; решение философии и удовлетворение нашего философского любопытства будут достигнуты только путем сведения одного класса к другому. Фихте называет философа догматиком, который стремится свести добровольные идеи, составляющие наше индивидуальное сознание, к обусловленной серии. Спиноза стремился сделать это, и философия Спинозы угнетала Фихте как невыносимая. Но у философа есть альтернатива — объяснить обусловленную серию через добровольное сознание. Это идеализм. Как только человек начинает размышлять, он должен выбирать между догматизмом, т. е. детерминизмом, и идеализмом. Он всегда сталкивается с «или-или», выбором между свободой и необходимостью.

Моральное пробуждение. В ранней жизни Фихте видел к своему отчаянию отсутствие выхода из философии необходимости. Когда он прочитал «Критику чистого разума», на него снизошел великий свет. Он немедленно бросился на сторону идеализма. Он увидел, что обусловленные события — это феномены, а следовательно, создания сознания. Сознание не может быть рабом обусловленных событий. Философия Канта была для Фихте произведением искусства свободного духа. Мир не может содержать человека и принуждать его. Человек может быть угнетен миром, но он может видеть, что такое угнетение нереально. В своем «Назначении человека» (1800) он рассказал в автобиографических терминах историю пробуждения и развития индивидуального ума. Сначала человек подавлен видом обусловленных событий мира. Затем он начинает верить, что все события — лишь видимости, и он тяготится еще большим отчаянием от того, что никакой реальности вообще не существует. Наконец, он находит скалу надежды посреди моря видимостей. Он находит окончательный и несводимый факт в категорическом императиве долга. «Ты должен» выше необходимости, выше феноменов, которые всегда сводимы к другим феноменам. Долг означает свободу моей внутренней жизни. То, что во мне всегда заложен долг к исполнению, показывает, что я выше феноменов, что я гражданин сверхчувственного мира. Это «небо не лежит за могилой, но уже охватывает нас, и его свет занимается в каждом человеческом сердце». «То, что я сам являюсь свободно действующим индивидом, должно быть фундаментальной мыслью каждого истинного философа».

Каждый должен поэтому выбирать между догматизмом и идеализмом, если он не хочет стать жертвой скептического отчаяния. Два мотива будут определять выбор человека: один теоретический, другой практический. Первичным мотивом является практический, и поскольку догматизм и идеализм — одинаково последовательные системы, выбор человека будет зависеть главным образом от того, что он за человек. Если индивид имеет высокое чувство долга, он будет склонен верить в свой моральный контроль над всеми своими переживаниями, как бы они ни казались обусловленными. Сознательная свобода будет казаться ему единственным удовлетворительным объяснением практической жизни. Но тогда будет дополнительный теоретический мотив. Человек, который выбирает либо догматизм, либо идеализм, должен теоретически сделать свой мир последовательным. Догматик не может объяснить сознательные факты в терминах детерминизма; но, думает Фихте, идеалист может объяснить обусловленные факты в терминах сознания. Во всяком случае, у идеалиста есть задача переосмысления своего научного знания.

Центральный принцип в философии Фихте. Как Фихте пытается составить последовательную теорию, чтобы преодолеть дуализм между обусловленными фактами физической природы и свободными состояниями сознания? Как идеалист, он должен переосмыслить знание науки. Но как это сделать? Какой принцип он поместит в центральную точку сознания, чтобы осветить многочисленные проблемы жизни так, чтобы дуализм жизни оказался в конце концов лишь кажущимся? Здесь в качестве ответа мы находим результат борьбы Фихте с собственной природой. Он верил, что принцип истинной философии жизни исходит из изучения сознания. Природа «Я» — предмет для философского изучения. В чем сущность «Я» или личности? Это деятельность, воля, жизненная сила; а не интеллект и неизменность. Но можем ли мы не проникнуть под деятельность личности и спросить: почему она действует? Да, потому что она должна. Когда мы сказали это, мы сказали все. Сущность жизненной силы «Я» — моральное обязательство. «Должен» — основа жизни; это конечная почва существования. Если мы спросим, почему существует «должен», единственный ответ — должно быть. Долг существует для того, чтобы у тебя и у меня был долг. Чтобы быть, «Я» должно действовать; и оно действует в ответ на долг. Эта деятельность — свободная деятельность. «Я» безусловно, потому что оно осуществляет свою собственную природу. Таким образом, когда Фихте говорит об «Я», о «должен», о моральном законе или свободе, он говорит об одном и том же в разных обличьях. Фихте поместил моральную свободу как центральный принцип метафизики и попытался переосмыслить мир обусловленных переживаний в терминах моральной свободы. Он попытался построить монистический взгляд на жизнь, внутренним жизненным началом которого должна быть свободная моральная личность. Монизм и свобода были боевым кличем Фихте. Реальность в нас; не может быть реальности, независимой от нас. Морально свободное «Я» — центральный принцип жизни.

Такое послание немецкому народу апеллировало бы к двум сторонам их природы. Оно апеллировало бы как метафизика к мистицизму в их крови; оно нашло бы также практический отклик в гуманитарном и революционном духе того революционного времени. Встаньте и действуйте, ибо реальность — это не то, что люди обычно о ней думают. Ваше окружение — лишь по видимости независимое существование вне вашего контроля. Реальность не статична. Переосмыслите ее и сделайте динамичной. Не бытие, а действие, и свободное действие, есть реальность. Такова была проповедь Фихте немцам его дня. Его теория может быть выражена в терминах грека Гераклита: «Все течет», при условии, что изменение мыслится как моральная деятельность. Философствовать для Фихте означало мыслить вселенную как свободную моральную деятельность, не видеть нигде бездеятельности, освободиться от дуализма и участвовать в универсальной свободе. Свобода выше истины. Существование производно от мысли в действии, и таким образом наше существование и наше окружение могут быть сформированы нами. Мысль по существу есть действие, и мы будем просвещать мир только через нашу собственную деятельность.

Моральный мир. У Фихте была философия, принципы которой он повторял снова и снова как своего рода привычку. Он был человеком немногих, но великих идей. Он был вдохновлен некоторыми общими концепциями, которые он не разрабатывал тщательно. Его философию можно выразить в немногих словах, и его точку зрения нетрудно почувствовать. Тем не менее существует большая трудность в пересказе его смысла. Он утверждал, что ранняя философия Канта не была истинно кантовской и что он, Фихте, представляет истинного Канта. Занимая эту позицию, он был обязан сделать две вещи: объяснить вещь-в-себе и переосмыслить мир обусловленной природы в терминах деятельности морально свободного «Я».

Если мы начнем с сердца существования — активного «Я» — мир развернется перед нами как система разума, которая была создана деятельностью «Я». По этой причине философия Фихте была названа субъективным идеализмом. В такой схеме вещей нет места для кантовской вещи-в-себе. Все Бытие — лишь расширенный продукт активного «Я» и объект его знания. «Я» действует, потому что должно, а затем размышляет о своей деятельности. Его знание о своей деятельности имеет градации от чувственного восприятия до полного знания. Теперь Кант относил ощущения к вещи-в-себе как к их источнику. Но это излишне, поскольку ощущения — лишь деятельность «Я». Ощущения — это безосновный, свободный акт «Я». Они кажутся «данными», потому что кажутся чуждыми и приходящими извне. Они, однако, лишь низшая форма деятельности личности — они являются бессознательным самоограничением «Я». Ощущения не имеют основания, которое определяет их, но как низшая форма деятельности «Я» они абсолютно свободны. Таким образом, вещь-в-себе становится излишней, поскольку она не нужна для объяснения ощущений.

Следующая задача Фихте — переосмыслить ряд обусловленных событий физической природы. Если мы взглянем на эти события с точки зрения волевого «Я», которое и есть реальность, то увидим, что они являются продуктами целенаправленного действия. Вместе они образуют мир взаимосвязанных рациональных действий, а не механическую систему. Необходимость в природе не причинная, а телеологическая. Это не необходимость, связывающая ряд событий друг с другом, а скорее связь каждого события с действующим «Я», и, таким образом, связь всей серии. Примите позицию идеалиста, и вас посетит эта озаряющая мысль: вещь существует не потому, что существует что-то другое, а для того, чтобы могло существовать что-то другое. Как нравственные существа, мы имеем задачи. Как нравственные существа, мы являемся воплощением долга, а долг — это реальность. Эти феномены, которые так беспокоят нас, потому что мы считаем их необходимыми, зависят лишь от исполнения нашего долга. Существование одной вещи объясняется не существованием другой, а существованием меня, «Я». Феномены — это маленькие шаги к великим целям. Когда я переосмысливаю мир, я вижу не причинно-следственную связь, а телеологические средства для достижения целей стремящимися душами. История и природа — это материал, созданный людьми для их собственной деятельности. Мы не только создаем нашу человеческую драму, но и создаем сцену, на которой она разыгрывается. Бытие не является причиной Деяния, но Бытие создано ради Деяния. Все, что есть, должно объясняться тем, что должно быть. «Мир — это театр нравственного действия». «Природа — это чувственный материал долга».

Бог и Человек. Если Фихте рассматривал человеческую личность с этой нравственной высоты, он естественным образом придавал новый смысл Богу, абсолютной реальности. Бог — это не субстанция, не нечто, что «есть». Бог — это всеобщий нравственный процесс, нравственный мировой порядок. Бог — это Всеобщее «Я», свободная, созидающая мир деятельность. Фихте понимал Бога как «нечто не от нас самих, что стремится к праведности», по выражению Мэтью Арнольда. Когда я обнаруживаю в себе, что долг — это реальность, а не та или иная застывшая и кристаллизованная вещь, когда я обнаруживаю, что мое подлинное «я» — это нравственное функционирование, а не осязаемая форма из плоти и костей, тогда я делаю следующий шаг. Я обнаруживаю, что Бог — это всеобщий долг, всеобщее нравственное функционирование, в котором я участвую. Мы не только часть Бога — да, мы и есть Он. Как сказано в Священном Писании: «Вы — боги». Абсолютное «Я» проявляет Себя в наших бедных конечных «Я». Как возвышается наш скромный удел от мысли, что в наших действиях действует Бог! Мы ведем битву Бога, и Его победа не будет одержана, пока не победим мы. Долг в нас — это трубный глас Божий, и мы являемся личностями постольку, поскольку выражаем этот голос. Не имеет значения, говорю ли я о своем собственном долге или о нравственной цели мира. Это одно и то же.

Этот возложенный на каждую рациональную душу труд — исполнять свой долг достижения высоких идеалов через свои скромные задачи, «вести добрую битву и хранить веру» — для Фихте означает приход к осознанию самого себя. Что есть я сам, мое подлинное «я»? Это не данное феноменальное существование с его видимостью необходимости. Это вечный и непреходящий долг внутри меня. Что значит мыслить себя? Это значит мыслить свой долг; а мыслить долг — значит мыслить Бога. Когда я прихожу к осознанию себя, космический порядок в той же мере приходит к самосознанию. Реальность в этой мере достигнута. История — это запись процесса прихода нравственного порядка к самосознанию.

В своем позднем учении Фихте поддался победоносному спинозизму того периода. Он мыслил Бога как «Я», чей бесконечный импульс направлен на Самого Себя; он мыслил конечные вещи как продукты этого бесконечно активного сознания. Конечные продукты находят свое призвание в подражании бесконечному производителю, каковое подражание состоит не в деятельности по производству других конечных вещей через категорический императив, а в «блаженной жизни» погружения в бесконечное.

Что влечет за собой Нравственная Реальность. Поскольку реальность — это процесс нравственного развития, ее условия будут возникать из нее самой и будут ее собственным творением. Поскольку мир — это разум, приходящий к самому себе, он должен развивать свои собственные условия из своей первоначальной задачи. Все акты истории должны объясняться как первоначальный «дее-акт» (deed-act), как называет его Фихте. Фихте полагал, что все дело философии состоит в том, чтобы показать, что подразумевается под этим первоначальным «дее-актом» сознания, этой попыткой сознания мыслить себя. Поскольку самосознание есть реальность, это будет то же самое, что показать, что влечет за собой реальность.

1. Во-первых, сознание всегда предполагает сознание чего-то другого. Используя технический язык Фихте, «Я» полагает себя (поскольку оно является нравственным процессом) и в том же акте полагает «не-Я» (которое является необходимым объектом сознания). «Абсолютное «Я» утверждает различимое «Я» против различимого «не-Я»». Это похоже на мальчика, который чувствует призвание стать юристом. Он утверждает себя в этом призвании и в то же время в этом утверждении создает свою жизненную карьеру. Его карьера в юриспруденции — это его «не-Я». И «Я», и «не-Я» являются творениями того абсолютного «Я», которое есть вечно бурлящий долг или Бог. Хотя и «Я», и «не-Я» являются творениями того абсолютного «Я», которое есть космический долг или Бог, каждое из них ограничивает другое. «Я» и «не-Я» — коррелятивные термины; оба они берут начало в свободном акте Бога. Мир, следовательно, есть творение подлинного «я» как условие его собственной деятельности. Оно даже создает свои ощущения как данные материалы своего познания. Мир — это материал долга, облеченный в чувственные формы. В то время как мы создаем материю для того, чтобы мы могли действовать в ней, пространственные и временные формы, ее категории, ограничивают нашу деятельность.

2. Во-вторых, это пробуждение «Я» к сознанию самого себя влечет за собой любопытное противоречие. Долг по своей природе противоречив. Долг призывает меня познать себя и выполнить свою задачу, и все же в этом призыве долг препятствует выполнению задачи. Пытаясь познать долг полностью, я всегда нахожусь в условиях противостоящего и ограничивающего «не-Я». «Не-Я» существенно для «Я» и в то же время препятствует полному познанию «Я» самого себя. Пока существует «не-Я», полное познание себя невозможно. Ограничивающее «не-Я» делает «Я» ограниченным и, следовательно, препятствует полному познанию и исполнению долга. Долг призывает нас выполнить задачу, но при таких условиях, что она не может быть выполнена. Пока мальчик стремится в своей юридической профессии, долг проявляется; но до тех пор долг остается неполным. Нравственный прогресс бесконечен, но это лишь показывает, насколько мы должны быть довольны процессом стремления, а не каким-то статичным состоянием. Нравственно стремиться — это реальность; цели нигде нет. Противоречие видно в вечном контрасте между тем, что есть, и тем, что должно быть, между нравственной задачей и фактическим исполнением. Мы находимся под требованием исполнить, и в этом требовании заключается ограничение. Диалектический процесс бесконечен. Сначала идет стадия, которую Фихте называет Тезисом в призыве абсолютного «Я». Следующая стадия — Антитезис, видимый во взаимно ограничивающих «Я» и «не-Я». Следующая стадия — Синтез, в котором достигается некоторое свершение, но которое становится лишь Тезисом для другого Антитезиса; и так далее до бесконечности. Термины Тезис, Антитезис и Синтез важны, ибо они используются преемниками Фихте, Шеллингом и Гегелем.

Романтизм. 61 «Мы ищем план природы во внешнем мире. Мы сами — этот план. Зачем нам преодолевать трудные пути через физическую природу? Лучший и более чистый путь лежит внутри нашего собственного разума». (Новалис.)

Романтизм был великим европейским движением, которое длилось около столетия, с 1750 по 1850 год; и было бы вполне оправданно называть интеллектуальный период в Германии от Лессинга до Гейне романтизмом. Руссо и французские революционеры, Оссиан, Скотт, Вордсворт, Кольридж, Байрон, Шелли, Китс и Вагнер были в авангарде этого всемирного движения. Период «Бури и натиска» был его фазой; как и последовавший за ним период классицизма. Гёте и Шиллер были романтиками, а классицизм был лишь эпизодом в их жизни. Период немецкого классицизма (1787–1805) отличался от классицизма семнадцатого века, потому что он был полностью заражен романтическими микробами. Если учитывать различные фазы немецкой мысли после Лессинга, то сначала упоминают период «Бури и натиска», затем классицизм, а затем собственно романтическое движение с 1795 по 1850 год. Некоторые литературные имена, связанные с романтическим движением, уже были упомянуты — Рихтер, Тик, Вакенродер, Новалис, братья Шлегели, Шиллер и Гёте. Фихте, Шеллинг и Гегель — философы этого романтического движения, воплощающие его дух в разной степени. Истинным философским выразителем его является Шеллинг.

Романтизм — случайное и неадекватное название для этого всемирного литературного и философского движения. В общем, оно означает возвеличивание индивида, «который не признает над собой никакого закона». Романтическая индивидуальность доминируется необузданной фантазией, одушевлена чувством и страстью, и предпочитает смутное и мистическое ясному и определенному. В литературе романтизм противопоставляется классицизму. Классицист подчеркивает тип, романтик — индивида. Классицист склоняется перед традиционной формой и законом; у романтика нет общего канона даже с другими романтиками, кроме права на несогласие. Единственный общий принцип среди романтиков — субъективный: истинность индивидуальных интуиций, которая в случае исторических романтиков нашла выражение в игре яростно эгоистических воль, ищущих самореализации. Историческое романтическое движение было страстной и мощной реакцией против предыдущей поверхностной интеллектуальной жизни с ее узкими условностями. Романтизм был бунтом против периода Просвещения, которое презирало то, что не могло определить. Эти романтики были недовольны типическими идеями и логическими рассуждениями о них. Они бросили вызов вселенной, потому что она не подчинялась их эгоистическим прихотям.

Очень ясно, в чем заключались опасности, а также величие этого немецкого романтизма. Опасности движения лежали внутри него самого, в его аристократической исключительности, нежелании противостоять силам зла, недостатке силы и твердости характера. И все же сама эпоха может быть в значительной степени ответственна за это. Его сила также лежала внутри, в углублении самосознания, в омоложении и облагораживании всего пространства бытия, в интеллектуальной концепции самых интимных отношений человека к самому себе, к своим спутникам и к миру вокруг него. Иногда, действительно, духовная сила этой небольшой группы показывает себя вполне способной к сильным действиям во внешнем мире. Сам Наполеон приписывал свое падение не столько дипломатии или штыкам, сколько сопротивлению немецких идеологов.

Гёте как романтик. Мы уже говорили о возрождении доктрины Спинозы и ее принятии в качестве модели в это время. Романтики, следуя за Спинозой, мыслили природу как единство, в котором божественное проявляется во всей своей полноте. Природа — это Разум в Становлении. Пантеизм Спинозы был настолько подходящим для того времени, что Гёте, литературный выразитель периода, сделал его центральным принципом своей поэтической мысли. Гёте можно понять только как романтического Спинозу. Философия, лежащая в основе творчества Гёте, отмечена здесь как пример романтического движения.

Как и вся романтическая философия, философия Гёте была личным откровением, а не сформулированной доктриной для всеобщего применения. Как и все романтики, Гёте был высокочувствительной личностью, и его философия считалась истинной им самим только для самого себя. Он не рассматривал тривиальности и условности жизни как простые ограничения своей личности, а как падение с истины. Истина осознается человеком, когда он находится в жизненном обмене со вселенной. Поэтому Гёте был в полном согласии со Спинозой в стремлении к эмансипации от человеческой мелочности и в своем желании бесконечного. Гёте отличался от пантеизма Спинозы по-своему; ибо Гёте мыслил человека имеющим независимую функцию в бесконечном. Человек вносит свой вклад в историю, а не просто пассивно присваивает продукты мира вокруг себя. Человек воздействует на мир, он сопротивляется ему и становится живым для радости этого.

Для Гёте мир имел душу, потому что мир придает ясность человеческой душе. Природа показывает, как тесно она связана с нами, раскрывая нам свою сокровенную душу. Здесь, у Гёте, мистицизм в современном обличье, художественный взгляд на жизнь. Кроме того, мир выражает человеческий опыт в большом масштабе, и путь к сердцу природы — не идти за феномены природы, а через них. Факты природы реальны, и наша собственная жизнь подобна природе. Оба движутся по предписанным орбитам, но оба пусты, если связь между ними разорвана. Поэтому мы находим секрет нашей жизни, возвращаясь к природе, и это возвращение к духовному целому вещей. В разное время Гёте был пантеистом, натуралистом и теистом. Он верил, что всякая конечная жизнь божественна и является синтезом противоположных сил, в котором индивидуальность имеет место. Человечество управляется необходимыми типами, но внутри них индивид свободен. Такие свободные индивиды берут свои объекты из мира, духовно наделяют эти объекты и таким образом делают искусство и этику очень близкими к природе.

Романтизм в философии. 62 Романтическое движение было по своей сути спекулятивным и, естественно, имело своих представителей в философии, которая является систематической спекуляцией. Фихте и Гегель, но особенно Шеллинг, являются философскими выразителями революционного духа эпохи. Все трое были демонстраторами в философии истин и мечтаний, разделяемых пылкими душами, но система Шеллинга отражала духовный переворот. Фихте принадлежит к романтическому движению, поскольку он стремится к бесконечному, но Фихте отделяет себя от этого движения, различая сознание и его содержание. Истинный романтический дух проявляется в Шеллинге — импульс упиваться интуициями, символизмом, буйствовать сначала в природе и искусстве, а затем в религии. Философы-романтики были друзьями и единомышленниками романтиков, живя в одном городе, иногда в одном доме, и были членами одной духовной семьи. Но следует помнить, что не было одного лидера-романтика с множеством подражателей, а каждый романтик следовал своей собственной линии. Когда мы говорим о Шеллинге как о философе-романтике, мы имеем в виду, что он дает спекулятивной тенденции многих романтиков свое собственное более ясное определение и формулировку. Фон философии Шеллинга — источник мотивов романтиков. Его можно изложить под тремя заголовками:—

(1) Идеал человека — расширить свою душу до тех пор, пока она не станет единой с Богом.

(2) Не существует Вещи-в-Себе. Конечный мир — лишь ограничение эго.

(3) Человек и мир природы по сути едины. Человек обладает знанием природы, когда обладает знанием самого себя. Читая свою собственную историю, он читает историю природы. Романтик сорвал вуаль с лица природы и нашел там свой собственный дух.

Жизнь и сочинения Шеллинга (1775–1854). 63 Из долгой жизни Шеллинга в семьдесят девять лет пятнадцать лет с 1795 по 1810 год были самым важным продуктивным периодом. Подобно Беркли, он был многогранным гением и начал блестяще писать в свои ранние годы. Он опубликовал свой первый трактат в шестнадцать лет, а до двадцати лет опубликовал несколько эссе, имеющих явные достоинства, о философии Фихте, успех которых привел к его призыву на кафедру философии в Йене. Все его технические работы были написаны в академической атмосфере. После 1812 года он, так любивший писать, замолчал. Он даже перестал читать лекции в Берлинском университете, когда обнаружил, что их конспекты были опубликованы без его согласия. Гегель, комментируя Шеллинга, сказал, что Шеллинг любил размышлять публично.

Шеллинга и Фихте можно изучать вместе, потому что они похожи в развитии одной стороны доктрины Канта. Но их карьеры были очень разными. В отличие от жизни Фихте, полной бедности, борьбы, самосозданных антагонизмов, долгожданной победы и преданности строгой морали, жизнь Шеллинга — это жизнь раннего академического успеха, процветания и романтических дружеских отношений. Жизнь Канта была жизнью внутреннего развития и внешней рутины; жизнь Фихте — ранней сформулированной мысли и внешней борьбы. Жизнь Шеллинга, с другой стороны, не кажется нам жизнью развития, ни внешне, ни субъективно. Это была скорее серия изменений. Он рассматривал свою собственную философию как развитие, но ее связь нитевидна, благодаря его удивительному воображению и подвижности мысли. Обладая большой внушающей силой, он больше полагался на аналогию, чем на логику; его аргументация и его философия лежат перед нами, как если бы они всегда находились в процессе непрерывной переадаптации. Шеллинг обладал всем пылом и проницательностью романтиков, и всем их эгоизмом и капризами. Еще труднее охарактеризовать его философию, чем философию Спинозы. Он был монистом, пантеистом и эволюционистом; параллелистом, теософом и верующим в свободу; он принял доктрину Троицы; во всем этом он был истинным романтиком. Философия природы Шеллинга понятна только в свете великого художественного брожения его времени и как выражение его сильной художественной личности. Его идеал художественного проникновения в природу стал для него его идеей науки. Реальность — это природа, а природа — это произведение искусства, самосочиненное и самообновляющееся. Стремление Шеллинга состояло в том, чтобы придать всему человеческому существованию художественную форму. Сначала он рассматривал природу как рациональную, но позже был впечатлен ее иррациональностью.

Жизнь Шеллинга можно разделить на шесть периодов на основе изменений его мысли:—

1. Ранний период (1775–1797). Шеллинг был сыном капеллана монастырской школы близ Тюбингена и получил образование в области истории и спекулятивной науки в университете этого города. После университетского образования он два года занимал должность домашнего учителя в семье дворянина в Лейпциге. В это время он слушал лекции в Лейпцигском университете по медицине и физике. До двадцати лет он опубликовал несколько примечательных эссе по спекулятивным вопросам, среди них «Я как принцип философии»; а в 1797 году — «Идеи к философии природы». Это привело к его призыву на кафедру в Йенском университете. Шеллинг рано познакомился с доктриной Лейбница, но самыми сильными влияниями на него в это время были Кант и, особенно, Фихте.

2. Философия природы (1797–1800). Шеллинг был призван в Йену под влиянием Гёте, Шиллера и Фихте; и именно здесь он завершил то, что начал в Лейпциге — дополнение философии Фихте «Философией природы» (написана в 1798 году). Он был коллегой Фихте, а впоследствии — полезным другом Гегеля. Йена была тогда центром романтического движения, движущей силой которого была Каролина, жена Августа Шлегеля. Шеллинг был очень успешен в Йене как лектор, и его публикаций в это время было очень много.

3. Трансцендентальная философия (1800–1801). Еще находясь в Йене, он почувствовал влияние Шиллера, который объединил идеи Канта и Гёте в Эстетический Идеализм. Под этим влиянием Шеллинг реконструировал фихтеанскую философию «Я» на романтической основе.

4. Философия тождества (1801–1804). Шеллинг теперь предпринял попытку поставить свою переработанную философию Фихте на основу спинозизма. Это вызвало разрыв между ним и Фихте и Гегелем. В 1803 году он женился на Каролине, разведенной жене Августа Шлегеля и кумире романтического кружка, и в том же году принял приглашение в Вюрцбургский университет, где оставался три года (1803–1806).

5. Философия свободы и Бога (1804–1809). Доктрина Шеллинга теперь стала мистической и показала влияние Бёме. В 1806 году Шеллинг был призван в Мюнхенскую академию.

6. Философия мифологии и откровения (1809–1854). Это можно вполне назвать периодом молчания Шеллинга, насколько это касалось публикаций. Тот, кто изливал свои мысли в печати, теперь стал питать отвращение к публикации чего-либо. Он принял приглашение в Мюнхен в 1806 году и оставался там, за исключением семи лет в Эрлангене, тридцать пять лет (до 1841 года). В это время он находился под сильным влиянием Аристотеля, неоплатонизма и гностиков. Он сначала занимал официальную должность в Мюнхенской академии; затем провел семь лет в качестве преподавателя в Эрлангенском университете (1820–1827); а в 1827 году поступил в недавно основанный Мюнхенский университет. В 1841 году он был призван в Берлин, чтобы противодействовать гегельянскому движению, и стал членом Академии с правом чтения лекций в университете. Ему было теперь шестьдесят шесть лет, и он провел оставшиеся годы в разработке своей системы. Он умер в 1854 году.

Краткое сравнение Фихте и Шеллинга как философов. Мы уже говорили об отношении Фихте и Шеллинга к романтическому движению. Каково их отношение как философов? Идеализм Фихте обычно называют субъективным из-за его акцента на «Я» за счет «не-Я». Нетехническими терминами, Фихте не дал адекватной философии природы; ибо его предположение заключалось в том, что природа — это лишь материал для разума. Природа для Фихте была лишь сценой, на которой мог действовать разум. Острая проницательность Фихте в человеческих делах ослепила его к значению природы. Вклад Шеллинга в философию природы поэтому не был нежеланным для Фихте; ибо он видел, что такая философия может быть легко развита с его точки зрения, при условии, что природа рассматривается как единство на службе разума. Вкратце, развитие Шеллинга по сравнению с Фихте было таким: (1) Шеллинг добавил науку о природе к науке о разуме Фихте; (2) Затем он трансформировал философию разума Фихте в эстетическую философию разума; (3) Затем он попытался в нескольких последовательных попытках найти общую метафизическую основу для своей собственной философии природы и своей переработанной философии разума. Хотя метод Шеллинга не отличался от метода Фихте, его общий мотив был иным; ибо для Шеллинга вселенная не должна рассматриваться как творение активного нравственного «Я», а как имеющая свое собственное существование. В то время как для Фихте мыслить — значит производить, для Шеллинга — значит воспроизводить. Для исследующего ума Шеллинга опыт и наблюдение являются источниками знания; однако не следует делать вывод, что философия Шеллинга была индуктивной или что он выводил «Я» из «не-Я», как если бы «Я» эволюционировало из «не-Я». Это были дни до современной теории эволюции. Разум не имеет своего источника в природе; напротив, разум и природа имеют общий источник в Разуме. Они имеют параллельное существование и развиваются согласно одному и тому же закону. Природа — это существующий Разум, разум — это мыслящий Разум.

Философия природы Шеллинга. Шеллинг начал с ранней концепции Канта о природе как динамической — что материя существует благодаря взаимодействию сил притяжения и отталкивания. Человеческий организм — высшее выражение такой динамической активности. В мире нет ничего мертвого. Материя — низшее выражение динамической активности; овощ — следующий, животное — следующий, а человеческий мозг — завершение этого процесса продуктивности. Таким образом, материя, с одной стороны, и разум, с другой, — два полюса разума в природе. Все есть жизненное движение; все есть колебание между двумя крайностями, взаимодействие противоположных, но коррелятивных сил. В романтических терминах природа — это «Я» в Становлении. Природа — это живое целое, которое проявляет себя в восходящей шкале богатых и разнообразных сил между материей и разумом.

Такая концепция последовательно отвечала требованиям этого романтического периода. 64 Высокие ожидания физиков предыдущего столетия не оправдались, ибо им не удалось получить чисто механическое объяснение происхождения жизни из материи. Дарвин был еще впереди. Медицина, которая в то время демонстрировала большой прогресс, не предлагала аргументов в пользу механической концепции мира. Однако в это время было сделано много открытий в области электричества и магнетизма; и эти таинственные качества, казалось, опровергали механическую теорию. Витализм таким образом узурпировал место математики. Спиноза, а не Галилей, был моделью того времени. Природа должна мыслиться как единство, в котором Божественное проявляется во всей своей полноте.

Все эти влияния проявляются в первом философском начинании Шеллинга. Он излагает философски то, что Гёте излагает поэтически. Природа не должна описываться в количествах или измеряться по правилам. Она превосходит измерение. Ее следует истинно понимать только как продуктивность, имеющую органическую жизнь в качестве своей цели. Природа — это рациональная жизнь, а не механизм. У всего есть свое логически определенное место. Шеллинг использовал естественную науку своего времени, чтобы показать, как связь сил и их трансформация друг в друга были проявлением божественной космической цели. Пробелы он заполнял телеологическими концепциями. Он использовал морфологию с той же целью, что и Гёте. Он чувствовал ту же потребность в более глубоком значении природы, чем может дать математика — потребность в рациональном целесообразном значении. Гёте показывает это в своей «Теории цветов», когда он смотрит на цвета не как на атомные движения, а как на нечто существенно качественное. Шеллинг также не был эволюционистом в современном смысле, и он не рассматривал один вид как производный от другого. Он думал о видах в восходящей шкале, конечно; но он видел в каждом лишь предварительную стадию к следующему, и все как божественное выражение. Одно достижение природы лишь предшествует другому во времени.

Девятнадцатый век оглядывался на эту романтическую науку как на просто приступ чрезмерного сентиментализма, который препятствовал современной работе серьезного исследования. И все же можно с уверенностью сказать, что девятнадцатый век не решил этот вопрос, и что природа всегда будет нуждаться в рациональном, а также механическом объяснении.

Трансцендентальная философия Шеллинга. «Философия природы» заканчивается объяснением чувствительности; и именно там для Шеллинга начинается философия познания. Когда три года спустя Шеллинг был готов реконструировать философию разума Фихте — когда он был готов порвать с Фихте — на него повлияло великое изменение, которое произошло в мышлении йенских идеалистов. Это изменение было вызвано, как ни странно, философией близкого друга Гёте, поэта Шиллера. Здесь снова близость Веймара и Йены была причиной взаимного влияния философии и литературы. Шеллинг был первым, кто дал этой новой мысли ее философское выражение. Теория Шиллера — это эстетический идеализм, в котором художественная функция вытесняет моральный закон Фихте и Канта и является фундаментальной реальностью жизни.

Когда Шиллер 65 переформировал моральную философию Канта, он был озабочен, как можно было бы предположить, не просто эстетическими результатами, а поведением, историей и всей системой метафизики. Проблемой, всегда стоявшей в центре внимания Шиллера, было место искусства и красоты во всей системе вещей. Поэтому, когда он пытался примирить теоретический разум Канта и практический разум Канта, он естественным образом обратился к искусству за таким примирением. Что есть такого, что одновременно необходимо и свободно? Красота! «Красота — это свобода в феноменальном явлении». Эстетическое созерцание постигает прекрасный объект, и все же, делая это, оно превосходит все путы и оковы опыта. Художественный экстаз — это свобода в необходимости. Он независим от моральных, а также интеллектуальных правил. Красота так же мало является объектом чувства, как и воли. Она не обладает качеством нужды, которое принадлежит чувственным феноменам, или серьезности, которая сопровождает мораль. Чувство стерто; волнения воли становятся безмолвными. То, что появляется, было названо Шиллером «игровым импульсом». К воспитанию человека Шиллер таким образом предложил искусство, в то время как Кант представил религию. Искусство облагораживает чувства, смягчает чувственную волю и освобождает место для моральной воли. И все же моральная воля — не цель; ибо искусство — не только средство воспитания, но и цель. Полная жизнь наступает, когда конфликт между моралью и чувством исчезает в художественном чувстве. «Только когда человек играет, он поистине человек». Идеал, который Шиллер сформулировал для этой романтической эпохи, был «schöne Seele» (прекрасная душа). В то время как в душе человека существует кантианский ригористический моральный закон, когда чувство стоит в оппозиции к долгу, «прекрасная душа» не знает конфликта, потому что ее природа облагорожена ее собственной склонностью. Этот эстетический гуманизм Шиллер выражает для своего времени в антитезе ригоризму Канта и Фихте. Гёте олицетворял этот идеал в своей жизни и представлял его в своих работах. Романтики довели эту концепцию до крайности как в своей практике, так и в своих литературных произведениях. Таким образом, они стали отстаивать аристократию культуры, и в них «этическая гениальность» достигла кульминации. Романтик противопоставлял себя «филистимлянину», который живет согласно правилам. Романтик хотел прожить свою собственную индивидуальность как ценную саму по себе. Он заменил бесконечную игру воображения моральным законом Фихте и часто был очень своенравным и капризным. Это видно в «Люцинде» Шлегеля. Шлейермахер, проповедник, пытался сохранить чистоту доктрины Шиллера.