«Критическая история греческой философии»

[Сноска 11: То же самое замечание относится к «Пиру», «Государству» и «Теэтету».]

Диалоги делятся на три основные группы, которые примерно соответствуют трем периодам жизни Платона. Те, что относятся к самой ранней группе, были написаны примерно во время смерти Сократа и до путешествия автора в Мегару. Некоторые из них могли быть написаны до смерти Сократа. Эта группа включает «Гиппия Меньшего», «Лисия», «Хармида», «Лахета», «Евтифрона», «Апологию», «Критона» и «Протагора». «Протагор» — самый длинный, самый сложный по мысли и самый развитый. Он, вероятно, самый поздний и образует мост ко второй группе.

Все эти ранние диалоги коротки и просты и все еще, что касается их мысли, находятся полностью под влиянием Сократа. Платон еще не развил никакой собственной философии. Он излагает философию Сократа почти без изменений. Даже в этом случае, однако, он не просто плагиатор. Во всех этих диалогах есть свидетельства свежести и оригинальности, но эти качества проявляются скорее в литературной форме, чем в философской субстанции. Мы находим здесь все привычные сократовские положения: что добродетель — это знание, что она едина, что ей можно научить; что все люди ищут блага, но что люди расходятся во мнениях относительно того, что есть благо; что человек, который совершает зло намеренно, лучше, чем человек, который делает это непреднамеренно; и так далее. Более того, точно так же, как Сократ занимался попытками зафиксировать понятия добродетелей, спрашивая «что такое благоразумие?», «что такое умеренность?» и тому подобное, так и во многих из этих диалогов Платон преследует аналогичные исследования. «Лисий» обсуждает понятие дружбы, «Хармид» — умеренности, «Лахет» — храбрости. В целом, философская субстанция этих ранних сочинений тонка и скудна. В них преобладают инциденты и много биографических деталей относительно Сократа. В них больше искусства, чем материи. Следовательно, с чисто литературной точки зрения, они являются одними из самых очаровательных диалогов Платона, и многие из них, такие как «Апология» и «Критон», особенно популярны среди тех, кто ценит Платона скорее как художника, чем как философа.

Вторая группа диалогов обычно связывается с периодом путешествий Платона. В дополнение к влиянию Сократа, мы теперь имеем влияние элейцев, что естественно связывает эти диалоги с периодом пребывания философа в Мегаре. Но именно в этих диалогах Платон впервые развивает свой собственный особый философский тезис. Это, по сути, его великий конструктивный период. Центральным и управляющим принципом его философии является теория Идей. Все остальное зависит от этого и доминирует этим. В некотором смысле вся его философия — это не что иное, как теория Идей и то, что от нее зависит. Именно в этот второй период теория Идей основывается и развивается, и обсуждается ее отношение к элейской философии Бытия. Мы имеем здесь зрелище самых оригинальных мыслей Платона в муках рождения. Он теперь борется с центральными проблемами философии. Он сосредоточен на самой мысли и мало заботится об украшениях стиля. Он борется за то, чтобы найти выражение для идей, недавно сформировавшихся в его уме, которыми он еще не полностью овладел и которыми не может манипулировать с легкостью. Следовательно, литературные изящества первого периода отступают на второй план. В них мало инцидентов и нет юмора. В них нет ничего, кроме близкого рассуждения, жесткой и кропотливой дискуссии.

Диалоги-близнецы «Горгий» и «Теэтет», вероятно, являются самыми ранними из этой группы. Они не приводят ни к чему очень определенному и в основном носят негативный характер. Платон здесь занят лишь подготовительной расчисткой почвы. «Горгий» обсуждает и опровергает софистическое отождествление добродетели и удовольствия и пытается показать, в противовес этому, что благо должно быть чем-то объективно существующим и независимым от удовольствия индивида. «Теэтет», аналогично, показывает, что истина не является, как думали софисты, просто субъективным впечатлением индивида, а является чем-то объективно истинным само по себе. Другие диалоги группы — «Софист», «Политик» и «Парменид». «Софист» обсуждает Бытие и небытие и их отношение к теории Идей. «Парменид» исследует, следует ли рассматривать абсолютную реальность, на манер элейцев, как абстрактное Единое. Он дает нам, следовательно, платоновскую концепцию отношения его собственной философии к элейству.

Диалоги третьей группы — это работа зрелости Платона. Он теперь полностью овладел своей мыслью и поворачивает ее с легкостью во всех направлениях. Отсюда стиль возвращается к ясности и чистоте первого периода. Если первый период был отмечен главным образом литературным изяществом, второй — глубиной мысли, то третий период сочетает и то, и другое. Совершенная субстанция теперь отлита в совершенную форму. Но особенность всех диалогов этого периода заключается в том, что они принимают как должное, что теория Идей уже установлена и знакома читателю. Они приступают к применению ее ко всем областям мысли. Второй период был связан с формулировкой и доказательством теории Идей, третий период предпринимает ее систематическое применение. Таким образом, «Пир», предметом которого является метафизика любви, пытается связать чувство человека к красоте с интеллектуальным знанием Идей. «Филеб» применяет теорию Идей к сфере этики, «Тимей» — к сфере физики, а «Государство» — к сфере политики. «Федон» основывает доктрину бессмертия души на теории Идей. «Федр», вероятно, должен быть сгруппирован с «Пиром». Красота, изящество и ясность стиля, а также тот факт, что он предполагает повсюду, что теория Идей — вещь установленная, приводят нас к убеждению, что он принадлежит к периоду зрелости Платона. Теория Целлера о том, что он был написан в начале второго периода и затем предложен читателю как своего рода лакомство, чтобы побудить его приступить к кропотливой задаче чтения «Софиста», «Политика» и «Парменида», кажется надуманной и ненужной. [Сноска 12]

[Сноска 12: Целлер, «Платон и Древняя Академия», гл. iii.]

Если второй — великий конструктивный период жизни Платона, то третий можно описать как его систематический и синтетический период. Каждая часть его философии здесь связана с каждой другой частью. Все детали системы, как видно, вытекают из одного центрального принципа его мысли — теории Идей. Каждая сфера знания и бытия в свою очередь представлена в свете этого принципа, пронизана и проникнута им.

План изложения Платона, который первым приходит на ум, — это пройтись по диалогам, один за другим, и извлечь доктрину каждого последовательно. Но от этого предложения приходится отказаться, как только оно упоминается. Ибо, хотя философия Платона сама по себе является систематическим и связным корпусом мысли, он не выразил ее систематическим образом. Напротив, он разбрасывает свои идеи во всех направлениях. Он выбрасывает их наугад в любом порядке. То, что логически идет первым, часто появляется последним. Это может быть найдено в конце диалога, а следующий шаг в рассуждении может появиться в начале или даже в совершенно другом диалоге. Если, следовательно, мы хотим получить хоть какое-то связное представление о системе, мы должны отказаться от собственного порядка изложения Платона и собрать мысль воедино для себя. Мы должны начать с того, что логически идет первым, где бы мы это ни нашли, и продолжать изложение таким же образом.

Подобная трудность сопровождает вопрос о делении философии Платона. Он сам не дал нам никакого единого и верного принципа деления. Но принцип, обычно принимаемый, делит его философию на Диалектику, Физику и Этику. Диалектика, или теория Идей, — это платоновское учение о природе абсолютной реальности. Физика — это теория феноменального существования в пространстве и времени, и поэтому включает в себя доктрину души и ее переселений, поскольку это события во времени. Этика включает политику, теорию долга человека как гражданина, а также этику индивида. Некоторые части системы, доктрина Эроса, например, не очень естественно вписываются в любое из этих делений. Но, с другой стороны, хотя некоторые диалоги смешаны по своему предмету, другие, и те самые важные, попадают почти исключительно в то или иное деление. Например, «Тимей», «Федон» и «Федр» — физические. «Филеб», «Горгий» и «Государство» — этические. «Теэтет», «Софист» и «Парменид» — диалектические.

2. Теория познания.

Теория Идей сама основана на теории познания. Что такое знание? Что такое истина? Платон открывает дискуссию, рассказывая нам сначала, чем знание и истина не являются. Его цель здесь — опровержение ложных теорий. С ними нужно покончить, чтобы расчистить почву для позитивного изложения. Первая такая ложная теория, которую он атакует, — это то, что знание есть восприятие. Опровергнуть это — главная цель «Теэтета». Его аргументы можно резюмировать следующим образом:

(1) То, что знание есть восприятие, — это теория Протагора и софистов, и мы видели, к каким результатам она ведет. Сводится это к тому, что то, что кажется каждому индивиду истинным, является истинным для этого индивида. Но это, во всяком случае, ложно в своем применении к нашему суждению о будущих событиях. Частые ошибки, которые люди совершают относительно будущего, показывают это. Мне может казаться, что я буду Главным судьей в следующем году. Но вместо этого я оказываюсь, возможно, в тюрьме. В целом, то, что кажется каждому индивиду истиной относительно будущего, часто не оказывается таковым в событии.

(2) Восприятие дает противоречивые впечатления. Тот же объект кажется большим, когда он рядом, маленьким, когда удален на расстояние. По сравнению с одними вещами он легкий, с другими — тяжелый. В одном свете он белый, в другом — зеленый, а в темноте он вообще не имеет цвета. Если смотреть под одним углом, этот кусок бумаги кажется квадратным, под другим он кажется ромбом. Какое из всех этих впечатлений истинно? Чтобы знать, что истинно, мы должны быть способны сделать выбор среди этих варьирующихся впечатлений, предпочесть одно другому, различать, принять это и отвергнуть то. Но если знание есть восприятие, то у нас нет права отдавать предпочтение одному восприятию перед другим. Ибо все восприятия — это знание. Все они истинны.

(3) Эта доктрина делает невозможным всякое обучение, всякую дискуссию, доказательство или опровержение. Поскольку все восприятия одинаково истинны, восприятия ребенка должны быть такой же истиной, как и восприятия его учителей. Его учителя, следовательно, не могут научить его ничему. Что касается дискуссии и доказательства, сам факт того, что два человека спорят о чем-либо, подразумевает, что они верят в существование объективной истины. Их впечатления, если они противоречат друг другу, не могут быть оба истинными. Ибо если так, то не о чем спорить. Таким образом, всякое доказательство и опровержение делаются тщетными теорией Протагора.

(4) Если восприятие есть истина, человек есть мера всех вещей в своем качестве воспринимающего существа. Но поскольку животные также являются воспринимающими существами, низшая скотина должна быть, наравне с человеком, мерой всех вещей.

(5) Теория Протагора противоречит сама себе. Ибо Протагор признает, что то, что кажется мне истинным, является истинным. Если, следовательно, мне кажется истинным, что доктрина Протагора ложна, сам Протагор должен признать, что она ложна.

(6) Она разрушает объективность истины и делает различие между истиной и ложью совершенно бессмысленным. Одна и та же вещь является истинной и ложной одновременно, истинной для вас и ложной для меня. Следовательно, нет никакой разницы, говорим ли мы, что суждение истинно, или говорим, что оно ложно. Оба утверждения означают одно и то же, то есть ни одно из них ничего не означает. Сказать, что все, что я воспринимаю, истинно для меня, просто дает новое имя моему восприятию, но не добавляет никакой ценности к нему.

(7) Во всяком восприятии есть элементы, которые не вносятся чувствами. Предположим, я говорю: «Этот кусок бумаги белый». Это, мы могли бы подумать, чистое суждение восприятия. Ничего не утверждается, кроме того, что я воспринимаю с помощью своих чувств. Но при рассмотрении оказывается, что это неверно. Прежде всего, я должен подумать «этот кусок бумаги». Почему я называю это бумагой? Мое делание этого означает, что я классифицировал это. Я мысленно сравнил это с другими кусками бумаги и решил, что это одного класса с ними. Моя мысль, таким образом, включает сравнение и классификацию. Объект — это сложное ощущение белизны, квадратности и т. д. Я могу распознать это как кусок бумаги, только идентифицируя эти ощущения, которые я имею сейчас, с ощущениями, полученными от других подобных объектов в прошлом. И не только я должен распознать тождественность ощущений, но я должен распознать их отличие от других ощущений. Я не должен путать ощущения, которые я получаю от бумаги, с теми, которые я получаю от куска дерева. И тождества, и различия ощущений должны быть известны, прежде чем я смогу сказать «этот кусок бумаги». То же самое верно, когда я продолжаю говорить, что он «белый». Это возможно только путем классификации его с другими белыми объектами и дифференциации его от объектов других цветов. Но сами чувства не могут выполнять эти акты сравнения и контраста. Каждое ощущение — это, так сказать, изолированная точка. Оно не может выйти за пределы самого себя, чтобы сравнить себя с другими. Эта операция должна выполняться моим умом, который действует как координирующий центральный орган, получая изолированные ощущения, комбинируя, сравнивая и противопоставляя их. Это особенно заметно в случаях, когда мы сравниваем ощущения одного чувства с ощущениями другого. Ощущая мяч пальцами, я говорю, что он кажется круглым. Глядя на него глазами, я говорю, что он выглядит круглым. Но ощущение — это совсем другое ощущение, чем вид. Тем не менее, я использую одно и то же слово «круглый», чтобы описать и то, и другое. И это показывает, что я идентифицировал два ощущения. Это не может быть сделано самими чувствами. Ибо мои глаза не могут чувствовать, а мои пальцы не могут видеть. Это должен быть сам ум, стоящий над чувствами, который выполняет идентификацию. Таким образом, идеи тождества и различия не даются мне моими чувствами. Интеллект сам вводит их в вещи. Тем не менее, они вовлечены во всякое знание, ибо они вовлечены даже в простейшие акты знания, такие как суждение: «Это белое». Знание, следовательно, не может состоять просто из чувственных впечатлений, как думал Протагор, ибо даже простейшие суждения содержат больше, чем ощущение.

Если знание не то же самое, что восприятие, то оно, с другой стороны, не то же самое, что мнение. То, что знание есть мнение, — вторая ложная теория, которую Платон стремится опровергнуть. Ошибочное мнение явно не является знанием. Но даже правильное мнение нельзя назвать знанием. Если я скажу, без каких-либо оснований для этого утверждения, что в следующее пасхальное воскресенье будет гроза, может случиться, что мое утверждение окажется верным. Но нельзя сказать, что, делая это слепое предположение, я обладал каким-либо знанием, хотя, как оказалось, у меня было правильное мнение. Правильное мнение может также основываться не на простом угадывании, а на чем-то, что, хотя и лучше, все еще не является истинным пониманием. Мы часто чувствуем интуитивно или инстинктивно, что что-то истинно, хотя не можем привести никаких определенных оснований для нашей веры. Вера может быть вполне правильной, но это не, согласно Платону, знание. Это только правильное мнение. Чтобы обладать знанием, нужно не только знать, что вещь такова, но и почему она такова. Нужно знать причины. Знание должно быть полным и завершенным пониманием, рациональным постижением, а не просто инстинктивной верой. Оно должно быть основано на разуме, а не на вере. Правильное мнение может быть произведено убеждением и софистикой, искусствами оратора и ритора. Знание может быть произведено только разумом. Правильное мнение может быть в равной степени удалено ложными искусствами риторики и поэтому нестабильно и неопределенно. Но истинное знание не может быть таким образом поколеблено. Тот, кто истинно знает и понимает, не может быть ограблен своего знания гламуром слов. Мнение, наконец, может быть истинным или ложным. Знание может быть только истинным.

Эти ложные теории опровергнуты, мы можем теперь перейти к позитивной стороне теории познания. Если знание — это ни восприятие, ни мнение, что же это такое? Платон принимает без изменений сократовскую доктрину, что всякое знание — это знание через понятия. Это, как я объяснял в лекции о Сократе, избавляет от нежелательных результатов софистического отождествления знания с восприятием. Понятие, будучи тем же самым, что и определение, есть нечто фиксированное и постоянное, не подверженное мутации в соответствии с субъективными впечатлениями индивида. Оно дает нам объективную истину. Это также согласуется с взглядом Платона на мнение. Знание — это не мнение, основанное на инстинкте или интуиции. Знание основано на разуме. Это то же самое, что сказать, что оно основано на понятиях, поскольку разум — это способность понятий.

Но если Платон, отвечая на вопрос «Что такое знание?», следует имплицитно учению Сократа, он все же строит на этом учении новую и совершенно несократовскую метафизику собственного сочинения. Сократовскую теорию познания он теперь превращает в теорию природы реальности. Это предмет Диалектики.

{183}

3. Диалектика, или теория Идей.

Понятие было для Сократа лишь правилом мысли. Определения, как направляющие рельсы, удерживают мысль на прямом пути; мы сравниваем любой акт с определением добродетели, чтобы установить, является ли он добродетельным. Но то, что было для Сократа лишь регулятивным для мысли, Платон теперь превращает в метафизическую субстанцию. Его теория Идей — это теория объективности понятий. То, что понятие — это не просто идея в уме, а нечто, имеющее реальность собственную, вне и независимо от ума, — это суть философии Платона.

Как Платон пришел к этой доктрине? Она основана на взгляде, что истина означает соответствие своих идей фактам существования. Если я вижу озеро воды, и если действительно существует такое озеро, то моя идея истинна. Но если озера нет, то моя идея ложна. Это галлюцинация. Истина, согласно этому взгляду, означает, что мысль в моем уме — копия чего-то вне моего ума. Ложь состоит в наличии идеи, которая не является копией чего-либо, что реально существует. Знание, конечно, означает знание истины. И когда я говорю, что мысль в моем уме — знание, я должен, следовательно, иметь в виду, что эта мысль — копия чего-то, что существует. Но мы уже видели, что знание — это знание понятий. И если понятие — истинное знание, оно может быть истинным только в силу того факта, что оно соответствует объективной реальности. Должны, следовательно, быть общие идеи или понятия вне моего ума. Было бы противоречием предполагать, с одной стороны, что понятие — истинное знание, а с другой — что оно не соответствует ничему внешнему нам. Это было бы как сказать, что моя идея озера воды — истинная идея, но что такого озера реально не существует. Понятие в моем уме должно быть копией понятия вне его.

Теперь, если знание через понятия истинно, наши опыты через ощущение должны быть ложными. Наши чувства делают нас осведомленными о многих индивидуальных лошадях. Наш интеллект дает нам понятие лошади в целом. Если последнее — единственная истина, первое должно быть ложным. И это может означать только то, что объекты ощущения не имеют истинной реальности. То, что имеет реальность, — это понятие; то, что не имеет реальности, — это индивидуальная вещь, которая воспринимается чувствами. Эта и та конкретная лошадь не имеют истинного бытия. Реальность принадлежит только идее лошади в целом.

Давайте подойдем к этой теории с несколько другого направления. Предположим, я задам вам вопрос: «Что такое красота?» Вы указываете на розу и говорите: «Вот красота». И вы говорите то же самое о женском лице, куске лесного пейзажа и ясной лунной ночи. Но я отвечаю, что это не то, что я хочу знать. Я не спрашивал, какие вещи красивы, а что есть красота. Я не просил о многих вещах, а об одной вещи, а именно о красоте. Если красота — это роза, она не может быть лунным светом, потому что роза и лунный свет — совершенно разные вещи. Под красотой мы подразумеваем не многие вещи, а одну. Это доказано тем фактом, что мы используем только одно слово для нее. И что я хочу знать, это что эта одна красота, которая отлична от всех красивых объектов. Возможно, вы скажете, что нет такой вещи, как красота, помимо красивых объектов, и что, хотя мы используем одно слово, это лишь манера речи, и что в реальности существует много красот, каждая из которых пребывает в красивом объекте. В этом случае я замечу, что, хотя многие красоты все разные, тем не менее, поскольку вы используете одно слово, чтобы описать их все, вы, очевидно, думаете, что они похожи друг на друга. Как вы знаете, что они похожи? Ваши глаза не могут информировать вас об этом сходстве, потому что оно включает сравнение, а мы уже видели, что сравнение — это акт ума, а не чувств. Вы, следовательно, должны иметь идею красоты в своем уме, с которой вы сравниваете различные красивые объекты и так распознаете их все как напоминающие вашу идею красоты, и, следовательно, как напоминающие друг друга. Так что есть, во всяком случае, идея одной красоты в вашем уме. Либо эта идея соответствует чему-то вне вас, либо нет. В последнем случае ваша идея красоты — просто изобретение, фикция вашего собственного мозга. Если так, то, судя внешние объекты по вашей субъективной идее и делая ее стандартом того, красивы они или нет, вы вернулись к позиции софистов. Вы делаете себя и фантазии вашего индивидуального мозга стандартом внешней истины. Поэтому единственная альтернатива — верить, что существует не только идея красоты в вашем уме, но что существует такая вещь, как одна красота сама по себе, копией которой является ваша идея. Эта красота существует вне ума, и это нечто отличное от всех красивых объектов.

То, что было сказано о красоте, в равной мере можно сказать о справедливости, о благе, о белизне или о тяжести. Существует множество справедливых поступков, но лишь одна справедливость, поскольку мы используем для нее одно слово. Эта справедливость должна быть реальной вещью, отличной от всех частных справедливых поступков. Наши понятия о справедливости являются ее копиями. Точно так же существует множество белых предметов, но также и одна белизна.

Из приведенных выше примеров некоторые являются весьма возвышенными моральными понятиями, такими как красота, справедливость и благо. Но пример с белизной послужит доказательством того, что теория приписывает реальность не только возвышенным идеям, но и другим. На самом деле мы вполне могли бы заменить благо злом, и все аргументы остались бы в силе. Или мы могли бы взять телесный объект, например лошадь, и спросить, что означает «лошадь». Это не означает множество отдельных лошадей, ибо, поскольку используется одно слово, оно должно означать одну вещь, которая соотносится с отдельными лошадьми точно так же, как белизна соотносится с отдельными белыми предметами. Это означает универсальную лошадь, идею лошади вообще, и это, в такой же степени, как благо или красота, должно быть чем-то объективно реальным.

Теперь красота, справедливость, благо, белизна, лошадь вообще — все это понятия. Идея красоты формируется путем включения того, что является общим для всех прекрасных объектов, и исключения тех моментов, в которых они различаются. И это, как мы видели, именно то, что подразумевается под понятием. Таким образом, теория Платона заключается в том, что понятия являются объективными реальностями. И он дает этим объективным понятиям техническое название Идеи. Это его ответ на главный вопрос философии: что, среди всех явлений и нереальностей вещей, является той абсолютной и конечной реальностью, из которой должно объясняться все остальное? Для Платона она состоит в Идеях.

Посмотрим далее, каковы характеристики Идей. Во-первых, они являются субстанциями. Субстанция — это технический термин в философии, но его философское значение есть лишь более последовательное развитие его общеупотребительного значения. В обычном разговоре мы, как правило, применяем слово «субстанция» к материальным вещам, таким как железо, латунь, дерево или вода. И мы говорим, что эти субстанции обладают качествами. Например, твердость и блеск — это качества субстанции железа. Качества не могут существовать отдельно от субстанций. Они не существуют сами по себе, а зависят от субстанции. Блеск не может существовать сам по себе. Должно быть нечто блестящее. Но, согласно популярным представлениям, хотя качества не независимы от субстанции, субстанция независима от качеств. Качества черпают свою реальность из субстанции. Но субстанция обладает реальностью сама по себе. Философское использование термина «субстанция» — это просто более последовательное применение этой идеи. Для философа субстанция означает то, что имеет все свое бытие в самом себе, чья реальность не перетекает в него из чего-либо другого, но что является источником своей собственной реальности. Она самопричинна и самоопределяема. Она является основанием других вещей, но сама не имеет основания, кроме самой себя. Например, если мы верим в популярную христианскую идею о том, что Бог сотворил мир, но Сам является конечным и несотворенным бытием, то, поскольку мир зависит в своем существовании от Бога, а существование Бога зависит только от Него Самого, Бог есть субстанция, а мир — нет. В этом смысле слово правильно используется в Символе веры, где говорится о Боге как о «трех лицах, но одной субстанции». Далее, если, вслед за идеалистами, мы полагаем, что разум есть самосущая реальность, а материя обязана своим существованием разуму, то в этом случае материя не является субстанцией, а разум — является. В этом техническом смысле Идеи суть субстанции. Они являются абсолютными и конечными реальностями. Все их бытие — в них самих. Они ни от чего не зависят, но все вещи зависят от них. Они суть первоначала вселенной.

Во-вторых, Идеи универсальны. Идея не есть какая-либо частная вещь. Идея лошади — это не та или иная лошадь. Это общее понятие всех лошадей. Это универсальная лошадь. По этой причине Идеи в современную эпоху часто называют «универсалиями».

В-третьих, Идеи — это не вещи, а мысли. Не существует такой вещи, как лошадь-вообще. Если бы она существовала, мы могли бы найти ее где-нибудь, и тогда она была бы частной вещью, а не универсалией. Но при утверждении, что Идеи суть мысли, следует тщательно избегать двух ошибок. Первая — полагать, что это мысли какого-то лица, что это ваши или мои мысли. Вторая — полагать, что это мысли в уме Бога. Оба этих взгляда неверны. Было бы абсурдно предполагать, что наши мысли могут быть причиной вселенной. Наши понятия действительно являются копиями Идей, но путать их с самими Идеями для Платона так же абсурдно, как путать наше представление о горе с самой горой. И это не мысли Бога. Их действительно иногда называют «Идеями в божественном уме». Но это лишь образное выражение. Мы можем, если хотим, говорить о сумме всех Идей как о составляющих «божественный ум». Но это ничего конкретного не означает и является лишь поэтической фразой. Обе эти ошибки проистекают из того факта, что нам трудно представить мысли без мыслителя. Однако именно это и имел в виду Платон. Это не субъективные идеи, то есть идеи в конкретном и существующем уме. Это объективные Идеи, мысли, которые обладают реальностью сами по себе, независимо от какого-либо ума.

В-четвертых, каждая Идея есть единство. Это единое среди многого. Идея человека едина, хотя отдельных людей много. Не может быть более одной Идеи для каждого класса объектов. Если бы существовало несколько Идей справедливости, нам пришлось бы искать общее начало среди них, и это общее начало само по себе составило бы одну Идею справедливости.

В-пятых, Идеи неизменны и неразрушимы. Понятие тождественно определению. И весь смысл определения в том, что оно должно быть всегда одним и тем же. Цель определения — сравнивать с ним отдельные вещи и видеть, соответствуют ли они ему или нет. Но если бы определение треугольника менялось изо дня в день, оно было бы бесполезным, поскольку мы никогда не смогли бы сказать, является ли какая-либо конкретная фигура треугольником или нет, точно так же, как эталон ярда в лондонском Тауэре был бы бесполезен, если бы он менялся в длине и сегодня был вдвое длиннее, чем вчера. Таким образом, определение — это нечто абсолютно постоянное, а определение есть лишь выражение природы Идеи в словах. Следовательно, Идеи не могут меняться. Множество прекрасных объектов возникает и исчезает, но единая Красота не начинается и не заканчивается. Она вечна, неизменна и неразрушима. Множество прекрасных вещей — лишь мимолетные выражения единой вечной красоты. Определение человека оставалось бы прежним, даже если бы все люди были уничтожены. Идея человека вечна и остается нетронутой рождением, старостью, распадом и смертью отдельных людей.

В-шестых, Идеи являются Сущностями всех вещей. Определение дает нам то, что существенно для вещи. Если мы определяем человека как разумное животное, это означает, что разум есть сущность человека. Тот факт, что у этого человека вздернутый нос, а у того — рыжие волосы, является случайным фактом, не существенным для их человечности. Мы не включаем их в определение человека.

В-седьмых, каждая Идея есть, в своем роде, абсолютное совершенство, и ее совершенство тождественно ее реальности. Совершенный человек — это единый универсальный тип человека, то есть Идея человека, и все отдельные люди более или менее отклоняются от этого совершенного типа. Поскольку они не дотягивают до него, они несовершенны и нереальны.

В-восьмых, Идеи находятся вне пространства и времени. То, что они вне пространства, очевидно. Если бы они были в пространстве, они должны были бы находиться в каком-то конкретном месте. Мы должны были бы иметь возможность найти их где-нибудь. Телескоп или микроскоп могли бы их обнаружить. А это означало бы, что они являются индивидуальными и частными вещами, а вовсе не универсалиями. Они также вне времени. Ибо они неизменны и вечны; и это не означает, что они одинаковы во все времена. Если бы это было так, их неизменность была бы делом опыта, а не разума. Нам пришлось бы, так сказать, время от времени смотреть на них, чтобы убедиться, что они действительно не изменились. Но их неизменность — это не вопрос опыта, а познается мыслью. Дело не просто в том, что они всегда одинаковы во времени, а в том, что время для них нерелевантно. Они вневременны. В «Тимее» вечность отличается от бесконечного времени. Последнее описывается как простая копия вечности.

В-девятых, Идеи рациональны, то есть они постигаются через разум. Нахождение общего элемента в многообразии есть работа индуктивного разума, и только через это возможно познание Идей. Это следует отметить тем лицам, которые воображают, что Платон был своего рода доброжелательным мистиком. Неразрушимое Единое, абсолютная реальность, постигается не интуицией или каким-либо видом мистического экстаза, а только рациональным познанием и кропотливым мышлением.

Наконец, к концу своей жизни Платон отождествил Идеи с пифагорейскими числами. Мы знаем об этом от Аристотеля, но в диалогах самого Платона об этом не упоминается. По-видимому, это была теория, принятая в старости и изложенная в лекциях, которые посещал Аристотель. Это шаг назад, который ведет к деградации великого и ясного идеализма Платона в математический мистицизм. В этом, как и в других отношениях, влияние пифагорейцев на Платона было вредным.

Из всей этой теории Идей следует, что существует два источника человеческого опыта: чувственное восприятие и разум. Чувственное восприятие имеет своим объектом мир чувств; разум имеет своим объектом Идеи. Мир чувств обладает всеми противоположными характеристиками по сравнению с Идеями. Идеи — это абсолютная реальность, абсолютное Бытие. Объекты чувств — это абсолютная нереальность, небытие, за исключением той степени, в которой Идеи присутствуют в них. Всякой реальностью, которой они обладают, они обязаны Идеям. В системе Платона есть принцип абсолютного небытия, который мы рассмотрим, когда перейдем к его физике. Объекты чувств причастны как Идеям, так и этому небытию. Поэтому они находятся на полпути между Бытием и небытием. Они наполовину реальны. Идеи, опять же, универсальны; вещи чувств всегда частны и индивидуальны. Идея едина, чувственный объект всегда есть множественность. Идеи вне пространства и времени, вещи чувств — и временны, и пространственны. Идея вечна и неизменна; чувственные объекты изменчивы и находятся в постоянном потоке.

Что касается последнего пункта, Платон принимает взгляд Гераклита о том, что существует абсолютное Становление, и отождествляет его с миром чувств, который не содержит ничего стабильного и постоянного, но является постоянным потоком. Идея всегда есть и никогда не становится; вещь чувств всегда становится и никогда не есть. Именно по этой причине, по мнению Платона, никакое познание мира чувств невозможно, ибо нельзя иметь знания о том, что меняется от момента к моменту. Знание возможно только в том случае, если его предмет стоит неподвижно перед умом, является постоянным и неизменным. Единственное знание, следовательно, — это знание Идей.

На первый взгляд это может показаться весьма своеобразным учением. То, что не может быть знания о чувственных объектах, могло бы, как нам, современным людям, кажется, означать отрицание того, что современная физическая наука со всей ее точностью и накопленными знаниями вообще является знанием. И, конечно, хотя все земные вещи возникают и исчезают, многие из них длятся достаточно долго, чтобы допустить знание. Конечно, горы достаточно постоянны, чтобы позволить нам знать о них что-то. Они обладают относительным, хотя и не абсолютным, постоянством. Эта критика отчасти оправдана. Платон действительно недооценивал значение физического знания. Но по большей части эта критика является недопониманием. Под миром чувств Платон понимает чистое ощущение без какого-либо рационального элемента в нем. Теперь физическая наука не имеет такого грубого ощущения своим объектом. Ее объекты — это рационализированные ощущения. Если, на манер Платона, мы думаем только о чистом ощущении, то верно, что это не что иное, как постоянный поток без стабильности; и знание о нем невозможно. Горы сравнительно постоянны. Но наше ощущение гор постоянно меняется. Каждое изменение света, каждое облако, проходящее над солнцем, меняет цвета и оттенки. Каждый раз, когда мы перемещаемся из одного положения в другое, гора кажется другой формы. Постоянство самой горы обусловлено тем фактом, что все эти меняющиеся ощущения идентифицируются как ощущения одного и того же объекта. Здесь задействована идея тождества, и она является, так сказать, нитью, на которую нанизаны эти мимолетные ощущения. Но идея тождества не может быть получена из чувств. Она вносится в вещи разумом. Следовательно, знание этой постоянной горы возможно только через упражнение разума. На языке Платона все, что мы можем знать о горе, — это Идеи, в которых она участвует. Возвращаясь к предыдущему примеру, даже знание «эта бумага белая» вовлекает активность интеллекта и невозможно через одно лишь ощущение. Чистое ощущение — это поток, о котором невозможно никакое знание.

Аристотель отмечает, что теория Идей Платона имеет три источника: учения элеатов, Гераклита и Сократа. От Гераклита Платон взял понятие сферы Становления, и оно появляется в его системе как мир чувств. От элеатов он взял идею сферы абсолютного Бытия. От Сократа он взял учение о понятиях и перешел к отождествлению элеатского Бытия с сократовскими понятиями. Это дает ему его теорию Идей.

{194}

Чувственные объекты, поскольку они познаваемы, то есть поскольку они являются чем-то большим, чем просто ощущения, таковы лишь потому, что Идея пребывает в них. И это дает ключ к учению Платона относительно отношения чувственных объектов к Идеям. Идеи являются, во-первых, причиной, то есть основанием (не механической причиной) чувственных объектов. Идеи — это абсолютная реальность, которой должны объясняться отдельные вещи. Бытие вещей перетекает в них из Идей. Они являются «копиями», «подражаниями» Идей. Поскольку они напоминают Идею, они реальны; поскольку они отличаются от нее, они нереальны. В целом, чувственные объекты, по мнению Платона, являются лишь очень тусклыми, бедными и несовершенными копиями Идей. Это просто тени и полуреальности. Другое выражение, часто используемое Платоном для выражения этого отношения, — это «причастие». Вещи причастны Идеям. Белые объекты причастны одной белизне, прекрасные объекты — одной красоте. Таким образом, сама красота является причиной или объяснением прекрасных объектов, а значит, и всех других Идей. Идеи, таким образом, являются одновременно трансцендентными и имманентными; имманентными, поскольку они пребывают в вещах чувств, трансцендентными, поскольку они обладают своей собственной реальностью отдельно от объектов чувств, которые причастны им. Идея человека оставалась бы реальной, даже если бы все люди были уничтожены, и она была реальной до того, как существовал какой-либо человек, если когда-либо было такое время. Ибо Идеи, будучи вневременными, не могут быть реальными сейчас и нереальными тогда.

О каких видах вещей существуют Идеи? Что существуют моральные Идеи, такие как Справедливость, Благо и Красота, Идеи телесных вещей, таких как лошадь, человек, дерево, звезда, река, и Идеи качеств, таких как белизна, тяжесть, сладость, мы уже видели. Но существуют Идеи не только естественных телесных объектов, но также и искусственных изделий; существуют Идеи кроватей, столов, одежды. И существуют Идеи не только возвышенных моральных сущностей, таких как Красота и Справедливость. Существуют также Идеальное Безобразие и Идеальная Несправедливость. Существуют даже Идеи положительно отвратительного, такие как волосы, грязь и нечистоты. Это утверждается в «Пармениде». В этом диалоге учение Платона вложено в уста Парменида. Он спрашивает юного Сократа, существуют ли Идеи волос, грязи и нечистот. Сократ отрицает, что могут существовать Идеи таких низменных вещей. Но Парменид поправляет его и говорит ему, что, когда он достигнет высшей философии, он больше не будет презирать такие вещи. Более того, эти Идеи низменных вещей являются таким же совершенством в своем роде, как Красота и Благо в своем. В целом, принцип заключается в том, что Идея должна существовать везде, где может быть сформировано понятие; то есть везде, где есть класс многих вещей, называемых одним именем.

Мы видели при рассмотрении элеатов, что для них абсолютное Бытие не содержало никакого небытия, а абсолютное Единое — никакой множественности. И именно потому, что они отрицали всякое небытие и множественность абсолютной реальности, они были неспособны объяснить мир существования и были вынуждены отрицать его вовсе. Та же проблема возникает и у Платона. Исключает ли Бытие абсолютно небытие? Является ли Абсолют абстрактным Единым, полностью исключающим многое? Является ли его философия чистым монизмом? Является ли она плюрализмом? Или это сочетание того и другого? Эти вопросы обсуждаются в «Софисте» и «Пармениде».

{196}

Платон исследует отношения Единого и многого, Бытия и небытия, совершенно абстрактно. Он решает вовлеченные принципы и оставляет читателю применить их к теории Идей. Является ли Абсолют одним или многим, Бытием или небытием, может быть решено независимо от какой-либо конкретной теории природы Абсолюта, а следовательно, независимо от собственной теории Платона, которая заключалась в том, что Абсолют состоит из Идей. Платон не принимает элеатскую абстракцию. Единое не может быть просто единым, ибо всякое единство должно необходимо быть множественностью. Многое и Единое — это коррелятивные идеи, которые предполагают друг друга. Ни одна из них немыслима без другой. Единое, которое не есть многое, — такая же абсурдная абстракция, как целое, не имеющее частей. Ибо Единое может быть определено только как то, что не есть многое, а многое может быть определено только как не-одно. Единое немыслимо иначе, как выделяющееся на фоне многого. Таким образом, идея Единого вовлекает идею многого и не может быть мыслима без нее. Более того, абстрактное Единое немыслимо и непознаваемо, потому что всякое мышление и знание состоят в применении предикатов к субъектам, а всякое предикатирование вовлекает двойственность своего субъекта.

Рассмотрим самое простое утверждение, которое можно сделать о Едином, а именно: «Единое есть». Здесь у нас есть две вещи: «Единое» и «есть», то есть бытие. Пропозиция означает, что Единое есть Бытие. Следовательно, Единое — это два. Во-первых, это оно само, «Единое». Во-вторых, это «Бытие», и пропозиция утверждает, что эти две вещи суть одно. Точно так же с любым другим предикатом, который мы применяем к Единому. Все, что мы говорим о нем, вовлекает его двойственность. Таким образом, мы обнаруживаем, что все системы мысли, которые постулируют абстрактное единство как конечную реальность, такие как элеатизм, индуизм и система Спинозы, пытаются избежать трудности, не говоря ничего положительного о Едином. Они применяют к нему только отрицательные предикаты, которые говорят нам не то, что оно есть, а то, чем оно не является. Так, индусы говорят о Брахмане как о бесформенном, неизменном, неразрушимом, неподвижном, несотворенном. Но это, конечно, тщетная уловка. Во-первых, даже отрицательный предикат вовлекает двойственность субъекта. И, во-вторых, отрицательный предикат всегда, по смыслу, является положительным. Вы не можете иметь отрицательного без положительного. Отрицать одну вещь — значит утверждать ее противоположность. Отрицать движение Единого, называя его неподвижным, — значит утверждать его покой. Таким образом, Единое, которое не есть также многое, немыслимо. Точно так же идея многого непостижима без идеи Единого. Ибо многое — это многие единицы. Следовательно, Единое и многое не могут быть разделены на элеатский манер. Всякое единство должно быть единством многого. И всякое многое есть ipso facto единство, поскольку мы мыслим многое в одной идее, и, если бы мы этого не делали, мы бы даже не знали, что это многое. Абсолют, следовательно, должен быть ни абстрактным Единым, ни абстрактным многим. Он должен быть многим в едином.

Точно так же Бытие не может полностью исключать небытие. Они, так же как Единое и многое, являются коррелятами, которые взаимно предполагают друг друга. Бытие чего-либо есть небытие его противоположности. Бытие света есть небытие тьмы. Всякое бытие, следовательно, имеет в себе небытие.

Применим эти принципы к теории Идей. Абсолютная реальность, мир Идей, есть многое, поскольку существует много Идей, но он есть одно, потому что Идеи — это не изолированные единицы, а члены единой организованной системы. Существует, по сути, иерархия Идей. Точно так же, как одна Идея председательствует над многими отдельными вещами, для которых она является общим элементом, так одна высшая Идея председательствует над многими низшими Идеями и является общим элементом в них. И над этой высшей Идеей, вместе со многими другими, будет властвовать еще более высокая Идея. Например, Идеи белизны, красноты, синевы — все они подведены под одну Идею цвета. Идеи сладости и горечи подпадают под одну Идею вкуса. Но сами Идеи цвета и вкуса стоят под еще более высокой Идеей качества. Таким образом, Идеи образуют, так сказать, пирамиду, и у этой пирамиды должна быть вершина. Должна существовать одна высшая Идея, которая является верховной над всеми остальными. Эта Идея будет тем одним конечным и абсолютно реальным Бытием, которое является конечным основанием самого себя, других Идей и всей вселенной. Эта Идея есть, говорит нам Платон, Идея Блага. Мы видели, что мир Идей есть многое, и теперь мы видим, что он есть одно. Ибо это одна единая система, кульминацией которой является одна высшая Идея, являющаяся высшим выражением ее единства. Более того, каждая отдельная Идея есть, таким же образом, многое в едином. Она едина в отношении самой себя. То есть, если мы игнорируем ее отношения к другим Идеям, она сама по себе едина. Но поскольку она также имеет много отношений к другим Идеям, она, таким образом, является множественностью.

Каждая Идея также является Бытием, которое содержит небытие. Ибо каждая Идея сочетается с одними Идеями и не сочетается с другими. Так, Идея телесного тела сочетается как с Идеей покоя, так и с Идеей движения. Но Идеи покоя и движения не будут сочетаться друг с другом. Идея покоя, следовательно, есть Бытие в отношении самой себя, небытие в отношении Идеи движения, ибо бытие покоя есть небытие движения. Все Идеи суть Бытие в отношении самих себя и небытие в отношении всех тех других Идей, с которыми они не сочетаются.

Таким образом возникает наука об Идеях, которая называется диалектикой. Это слово иногда используется как идентичное фразе «теория Идей». Но оно также используется в более узком смысле для обозначения науки, которая имеет дело с познанием того, какие Идеи будут сочетаться, а какие нет. Диалектика — это правильное соединение и разъединение Идей. Это знание отношений всех Идей друг к другу.

Достижение этого знания является, по мнению Платона, главной проблемой философии. Познать все Идеи, каждую саму по себе и в ее отношениях к другим Идеям, — это высшая задача. Это включает два шага. Первый — формирование понятий. Его объект — познать каждую Идею отдельно, и его процедура — с помощью индуктивного разума найти общий элемент, в котором участвуют многие отдельные объекты. Второй шаг состоит в знании взаимосвязи Идей и включает два процесса: классификацию и деление. Классификация и деление имеют своей целью расположить низшие Идеи под соответствующими высшими Идеями, но они делают это противоположными способами. Можно начать с низших Идей, таких как краснота, белизна и т. д., и расположить их под их высшей Идеей — Идеей цвета. Это классификация. Или можно начать с высшей Идеи, цвета, и разделить ее на низшие Идеи: красный, белый и т. д. Классификация идет снизу вверх. Деление идет сверху вниз. Большинство примеров деления, которые дает Платон, — это деления путем дихотомии. Мы можем либо разделить цвет сразу на красный, синий, белый и т. д.; либо мы можем разделить каждый класс на два подкласса. Таким образом, цвет будет разделен на красный и не-красный, не-красный — на белый и не-белый, не-белый — на синий и не-синий и так далее. Этот последний процесс — деление путем дихотомии, и Платон предпочитает его, потому что, хотя он утомителен, он очень исчерпывающий и систематический.

Фактическое выполнение Платоном высшей задачи диалектики, классификации и упорядочивания всех Идей, невелико. Он не предпринял попытки завершить ее. Все, что он сделал, — это дал нам многочисленные примеры. И это, в действительности, все, чего можно ожидать, ибо количество Идей очевидно бесконечно, и поэтому задача их упорядочивания не может быть завершена. Однако есть один важный дефект в диалектике, который Платон, безусловно, должен был исправить. Высшая Идея, говорит он нам, — это Благо. Это, будучи конечной реальностью, является основанием всех других Идей. Платон, следовательно, должен был вывести все другие Идеи из нее, но этого он не сделал. Он лишь утверждает, более или менее догматическим образом, что Идея Блага является высшей, но ничего не делает, чтобы связать ее с другими Идеями. Легко видеть, однако, почему он сделал это утверждение. Это, по сути, необходимый логический результат его системы. Ибо каждая Идея есть совершенство в своем роде. Все Идеи имеют совершенство в общем. И точно так же, как единая красота — это Идея, которая председательствует над всеми прекрасными вещами, так единое совершенство должно быть высшей Идеей, которая председательствует над всеми совершенными Идеями. Высшая Идея, следовательно, должна быть самим совершенством, то есть Идеей Блага. С другой стороны, можно было бы с равной силой утверждать, что, поскольку все Идеи суть субстанции, то высшая Идея есть Идея субстанции. Все, что можно сказать, — это то, что Платон оставил эти вопросы в неясности и лишь утвердил, что высшая Идея есть Благо.

Рассмотрение Идеи Блага естественным образом ведет нас к вопросу о том, насколько система Платона носит телеологический характер. Небольшое размышление покажет, что она является всецело телеологической. Мы можем видеть это, изучая как многие низшие Идеи, так и одну высшую Идею. Каждая Идея есть совершенство своего рода. И каждая Идея есть основание существования отдельных объектов, которые подпадают под нее. Так, объяснением белых объектов является совершенная белизна, прекрасных объектов — совершенная красота. Или мы можем взять в качестве примера Идею Государства, которую Платон описывает в «Государстве». Обычный взгляд заключается в том, что Платон описывал Государство, которое было изобретением его собственной фантазии, и поэтому его следует рассматривать как полностью нереальное. Это значит полностью не понимать Платона. Настолько он был далек от того, чтобы считать идеальное Государство нереальным, что он рассматривал его, напротив, как единственное реальное Государство. Все существующие Государства, такие как афинское или спартанское, нереальны, поскольку они отличаются от идеального Государства. И более того, эта одна реальность, идеальное Государство, является основанием существования всех фактических Государств. Они обязаны своим существованием его реальности. Их существование может быть объяснено только им. Теперь, поскольку идеальное Государство еще не достигнуто на деле, но является совершенным Государством, к которому стремятся все фактические Государства, ясно, что мы имеем здесь телеологический принцип. Истинное объяснение Государства следует искать не в его началах в истории, в первоначальном договоре или в биологических потребностях, а в его цели, конечном или совершенном Государстве. Или, если мы предпочитаем выразиться так: истинное начало есть конец. Конец должен быть в начале, потенциально и идеально, иначе он никогда не мог бы начаться. То же самое со всеми другими вещами. Человек объясняется идеальным человеком, совершенным человеком; белые вещи — совершенной белизной и так далее. Все объясняется своей целью, а не своим началом. Вещи объясняются не механическими причинами, а основаниями.

И телеология Платона достигает кульминации в Идее Блага. Эта Идея является конечным объяснением всех других Идей и всей вселенной. А поместить конечное основание всех вещей в само совершенство означает, что вселенная возникает из того совершенного конца, к которому движутся все вещи.

Другой вопрос, который требует здесь разъяснения, — это место, которое занимает понятие Бога в системе Платона. Он часто использует слово «Бог» как в единственном, так и во множественном числе и, кажется, с удивительной легкостью переходит от монотеистической к политеистической манере речи. В дополнение ко многим богам, мы имеем частые ссылки на одного верховного Творца, контролера и правителя мира, который далее мыслится как Существо, провиденциально наблюдающее за жизнями людей. Но в каком отношении этот верховный Бог стоит к Идеям и особенно к Идее Блага? Если Бог отделен от высшей Идеи, то, как отмечает Целлер, [Сноска 13] возможны только три отношения, каждое из которых одинаково неприемлемо. Во-первых, Бог может быть причиной или основанием Идеи Блага. Но это разрушает субстанциальность Идеи и, по сути, разрушает всю систему Платона. Сама сущность его философии заключается в том, что Идея есть конечная реальность, которая самосуща и не обязана своим бытием ничему другому. Но эта теория делает ее лишь творением Бога, зависящим от Него в своем существовании. Во-вторых, Бог может быть обязан Своим бытием Идее. Идея может быть основанием существования Бога, как она является основанием всего остального во вселенной. Но эта теория насилует идею Бога, превращая Его в чисто производное существование и, по сути, в явление. В-третьих, Бог и Идея могут быть координированы в системе как одинаково первоначальные независимые конечные реальности. Но это означает, что Платон дал два взаимно несогласующихся отчета о конечной реальности, или, если нет, что его система — безнадежный дуализм. Поскольку ни одна из этих теорий не может быть поддержана, следует предположить, что Бог тождественен Идее Блага, и мы находим определенные выражения в «Филебе», которые, по-видимому, ясно утверждают это. Но в таком случае Бог вовсе не является личностным Богом, поскольку Идея не есть личность. Слово «Бог», если оно используется таким образом, является лишь образным термином для Идеи. И это наиболее вероятная теория, если мы поразмыслим над тем, что на самом деле нет места для личностного Бога в системе, которая помещает всю реальность в Идею, и что введение такого понятия угрожает разрушить всю систему. Платон, вероятно, нашел полезным взять популярные представления о личности Бога или богов и использовать их, в мифической манере, для выражения своих Идей. Те части Платона, где говорится о Боге и управлении Бога, должны интерпретироваться на тех же принципах, что и другие платоновские мифы.

[Сноска 13: Платон и Древняя Академия, гл. vi.]

Прежде чем завершить наше обсуждение диалектики, возможно, стоит рассмотреть, какое место она занимает в жизни человека и какое значение ей придается. Здесь ответ Платона категоричен. Диалектика — это венец знания, а знание — венец жизни. Все другие духовные деятельности имеют ценность лишь постольку, поскольку они ведут к знанию Идеи. Все другие предметы интеллектуального изучения являются лишь подготовительными к изучению философии. Специальные науки не имеют ценности сами по себе, но они имеют ценность, поскольку их определения и классификации формируют подготовку к знанию Идей. Математика важна, потому что она является ступенькой от мира чувств к Идеям. Ее объекты, а именно числа и геометрические фигуры, напоминают Идеи, поскольку они неизменны, и они напоминают чувственные объекты, поскольку они находятся в пространстве или времени. В образовательной программе Платона философия идет последней. Не каждый может изучать ее. И никто не может изучать ее, пока не пройдет все подготовительные стадии образования, которые формируют строгую дисциплину ума, прежде чем он окончательно вступит в диалектику. Таким образом, всякое знание заканчивается диалектикой, и та жизнь не достигла своей цели, которая не дошла до философии.

Пожалуй, самая яркая иллюстрация подчинения всех духовных деятельностей философии может быть найдена в учении об Эросе, или Любви. Фраза «платоническая любовь» у многих на устах, но, как правило, подразумевается нечто весьма отличное от собственного учения Платона. Согласно ему, любовь всегда связана с красотой, и его учение на этот счет изложено главным образом в «Пире». Он верил, что до рождения душа пребывала бестелесной в чистом созерцании мира Идей. Опускаясь в тело, погружаясь в мир чувств, она забывает Идеи. Вид прекрасного объекта напоминает ей ту одну Идею красоты, копией которой является объект. Это объясняет мистический восторг, эмоцию, радость, с которыми мы приветствуем вид прекрасного. Поскольку Платон прямо заявил, что существуют Идеи безобразного, так же как и прекрасного, что существуют Идеи, например, волос, грязи и нечистот, и поскольку эти Идеи столь же божественны и совершенны, как Идея прекрасного, мы должны были бы, согласно этой теории, приветствовать безобразное, грязное и отвратительное с восторгом радости, подобным тому, который мы испытываем в присутствии красоты. Почему это не так, Платон упустил объяснить. Однако, научившись любить один прекрасный объект, душа переходит к любви к другим. Затем она осознает, что это одна и та же красота, которая открывается во всех них. Она переходит от любви к прекрасным формам к любви к прекрасным душам, а оттуда — к любви к прекрасным наукам. Она перестает быть привязанной ко многим объектам как таковым, то есть к чувственным оболочкам Идеи красоты. Любовь переходит в знание самой Идеи красоты, а оттуда — в знание мира Идей в целом. Она переходит, по сути, в философию.