«Критическая история греческой философии»

Величие и слава Платона заключались в том, что он увидел это и тем самым стал основателем всей истинной философии. Ибо сказать, что Абсолют — это понятия, то же самое, что сказать, что это разум. Может показаться, что Платон удовлетворил второму критерию критики. Он берет в качестве первого принципа самообъясняющую реальность. Но мы не можем так быстро прийти к этому выводу. В конце концов, само слово «разум» — это не ключ, который откроет нам двери вселенной. Необходимо нечто большее, чем просто слово. Нам, по сути, должны сказать, что такое разум. Существует два смысла, в которых мы можем задать вопрос, что такое разум: один из них правомерен, другой — нет. Неправомерно спрашивать, что такое разум, в смысле требования объяснить его нам через что-то другое, что не является разумом. Это означало бы отказаться от нашего убеждения, что разум есть своя собственная причина. Это означало бы искать причину разума в чем-то, что не является разумом. Это означало бы признать, что разум сам по себе нерационален. А это абсурдно. Но правомерно спрашивать, что такое разум, подразумевая под этим, каково содержание разума. Содержание разума, как мы видели, — это понятия. Но какие понятия? Как нам узнать, является ли какое-либо конкретное понятие частью системы разума или нет? Очевидно, только путем установления того, является ли оно рациональным понятием. Если понятие полностью рационально, то оно является частью разума. Если нет, то нет. Что нам нужно, так это подробный отчет обо всех понятиях, которые содержит разум, и доказательство того, что каждое из этих понятий действительно рационально. Очевидно, что только таким образом мы можем сделать удовлетворительное начало в философии. Прежде чем мы сможем показать, что разум объясняет, то есть рационализирует мир, мы, безусловно, должны сначала показать, что сам разум рационален, или, точнее, что наше понятие разума рационально. В нашем представлении о разуме не должно быть никаких просто необъяснимых фактов, никаких тайн, никаких темных мест. Оно должно быть насквозь пронизано светом разума. Оно должно быть абсолютно прозрачным, кристально чистым. Как мы можем надеяться объяснить мир, если наш самый первый принцип сам содержит иррациональности?

Каждое понятие, следовательно, должно доказать свою рациональность. А это означает, что оно должно быть необходимым понятием. Необходимое суждение, как мы видели, — это такое суждение, как «дважды два равно четыре», противоположность которого немыслима. Поэтому, чтобы Идеи Платона были действительно необходимыми, должно быть логически невозможно для нас отрицать их реальность. Должно быть невозможно вообще мыслить мир без этих понятий. Попытка отрицать их должна быть показана как противоречащая самой себе. Они должны быть настолько необходимо включены в разум, что мышление без них становится невозможным. Очевидно, что это то же самое, что сказать, что Идеи не должны быть просто конечными необъяснимыми фактами. О таком факте мы утверждаем лишь то, что он есть, но не видим для него никакой причины. Видеть причину для него — это то же самое, что видеть его необходимость, видеть не просто то, что он есть, но то, что он должен быть.

Однако Идеи Платона не являются необходимыми в этом смысле. Существует, как нам говорят, Идея белизны. Но почему должна существовать такая Идея? Это просто факт. Это не необходимость. Мы можем вполне хорошо мыслить мир без Идеи белизны. Мир, насколько мы можем видеть, мог бы прекрасно обойтись без белых объектов или Идеи белизны. Отрицание ее реальности не ведет ни к каким противоречиям. Поставим вопрос иначе. В мире, безусловно, есть белые объекты. Мы требуем, чтобы они, среди прочего, были объяснены. Платон говорит нам в качестве объяснения, что белые объекты существуют, потому что есть Идея белизны. Но в таком случае почему существует Идея белизны? Мы не можем видеть. Здесь нет никакой причины. В этом нет никакой необходимости. То же самое относится ко всем другим Идеям. Они не являются рациональными понятиями. Они не являются частью системы разума.

Но в этот момент, возможно, забрезжит луч надежды. Мы спрашиваем о причине этих Идей. Разве Платон не утверждал, что окончательная причина и основание всех низших Идей будут найдены в высшей Идее Блага? Если это так, то это означает, что низшие Идеи должны находить свою необходимость в высшей Идее. Если бы мы могли увидеть, что Идея Блага необходимо включает в себя другие Идеи, то эти другие Идеи были бы действительно объяснены. Другими словами, мы должны были бы иметь возможность вывести все остальные Идеи из этой одной Идеи. Должно быть возможно показать, что при допущении Идеи Блага все остальные Идеи необходимо следуют из нее, что принять Благо и отрицать другие Идеи было бы самопротиворечивым и немыслимым. У Платона есть примеры того рода дедукции, который нам требуется. Например, в «Пармениде» он показал, что Идея единого необходимо включает в себя Идею многого, и наоборот. Вы не можете мыслить единое, не мысля при этом многое. Это означает, что многое выводится из единого, а единое — из многого. Точно так же мы должны были бы иметь возможность вывести Идею белизны из Идеи Блага. Но это явно невозможно. Вы можете анализировать Благо сколько угодно, вы можете поворачивать его в любом мыслимом направлении, но вы не сможете получить из него белизну. Эти две Идеи не предполагают друг друга. Их можно мыслить отдельно. Вполне возможно мыслить Благо, не мысля о белизне. И то же самое со всеми другими Идеями. Ни одну из них нельзя вывести из Блага.

И причина этого весьма очевидна. Подобно тому как низшие Идеи содержат только то, что является общим для вещей одного класса, и исключают их различия, так и высшие Идеи включают то, что является общим для Идей, которые подпадают под них, но исключают то, что не является общим. Например, Идея цвета содержит то, что есть общего у белого, синего, красного и зеленого. Но все цвета не имеют белизны в качестве общего. Зеленый, например, не является белым. Следовательно, Идея цвета исключает Идею белизны, и она также исключает все Идеи других частных цветов. Так же и самая высшая Идея содержит только то, в чем согласны все Идеи, но все остальное остается вне ее. Таким образом, Идея белизны совершенна в своем роде. И поскольку все Идеи также совершенны, высшая Идея — это та, в которой они все согласны, а именно — само совершенство. Но это означает, что совершенство Идеи белизны содержится в высшей Идее, но ее специфический характер, в котором она отличается от других Идей, исключен. Ее специфический характер — это как раз ее белизна. Таким образом, совершенство белизны содержится в Благе, но ее белизна — нет. Следовательно, невозможно вывести белизну из Блага, потому что Благо не содержит белизны. Вы не можете получить из него то, чего в нем нет. Когда Платон выводил многое из единого, он делал это только показывая, что Единое содержит многое. Он не может вывести белизну из благости, потому что благость не содержит белизны.

Таким образом, низшие Идеи не обладают характером необходимости. Они — просто факты. И надежда на то, что мы найдем их необходимость в высшей Идее, не оправдывается. Но предположим, мы отбросим это. Предположим, мы допустим, что должна существовать Идея белизны, потому что есть Идея Блага. Тогда почему существует Идея Блага? В чем ее необходимость? Мы не видим в ней никакой необходимости. То, что мы сказали о других Идеях, с равной силой относится и к высшей Идее. Благо может быть необходимой Идеей, но Платон этого не показал.

Таким образом, хотя Платон назвал разум Абсолютом и хотя разум является самообъясняющим принципом, его описание детального содержания разума настолько неудовлетворительно, что ни одно из понятий, которые он включает в него, не показано как действительно рациональное. Его философия терпит крах при втором испытании, так же как и при первом. Он не объяснил мир через Идеи, и он не сделал Идеи объясняющими самих себя.

В системе Платона есть еще один недостаток, имеющий первостепенное значение. В ней повсюду проходит смешение понятий реальности и существования. Различение существования и реальности является существенной чертой всего идеализма. Даже если мы вернемся к смутному идеализму элеатов, мы увидим это. Зенон, как мы видели, отрицал движение, множественность и чувственный мир. Но он не отрицал существования мира. Это невозможно. Даже если мир — иллюзия, иллюзия существует. То, что он отрицал, — это реальность существования. Но если реальность — это не существование, то что это? Это Бытие, отвечали элеаты. Но Бытие не существует. Все, что существует, есть тот или иной конкретный вид бытия. Само Бытие нигде не может быть найдено. Таким образом, элеаты сначала отрицали, что существование есть реальность, а затем — что реальность существует. Они сами не сделали этого вывода, но он подразумевается во всей их позиции.

При полностью развитом идеализме, подобном платоновскому, это должно быть еще яснее. И, в некотором смысле, так оно и есть. Отдельная лошадь не реальна. Но она, безусловно, существует. Универсальная лошадь реальна. Но она не существует. Однако в этом последнем пункте Платон колебался и оступился. Он не может устоять перед искушением мыслить абсолютную реальность как существующую. И, следовательно, Идеи мыслятся не просто как реальный универсал в мире, но как имеющие отдельное существование в своем собственном мире. Платон должен был осознать то, что, по правде говоря, подразумевается во всей его позиции, — что абсолютная реальность не имеет существования. Ибо он говорит нам, что это универсал, а не какая-либо конкретная индивидуальная вещь. Но все, что существует, есть индивидуальная вещь. Далее, он говорит нам, что Идея находится вне времени. Но все, что существует, должно существовать в какое-то время. Здесь, следовательно, эта центральная идеалистическая мысль кажется прочно закрепленной в уме Платона. Но когда он переходит к разговору о припоминании и перевоплощении, когда он говорит нам, что душа до рождения обитала отдельно в мире Идей, в который после смерти она может надеяться вернуться, становится ясно, что Платон забыл свою собственную философию, что он теперь мыслит Идеи как индивидуальные существования в их собственном мире. Это мир Идей, имеющих отдельное существование и свое собственное место. Это не этот мир. Это мир за пределами. Таким образом, платоновская философия, которая началась на высоком уровне идеалистического мышления, провозглашая единственную реальность универсала, заканчивается превращением самого универсала в не что иное, как существующий партикуляр. Это старая-старая история о попытке сформировать ментальные образы того, что никакой образ не способен охватить. Поскольку все образы формируются из чувственных материалов, и поскольку мы не можем сформировать образ чего-либо, что не является индивидуальной вещью, сформировать образ универсала необходимо означает мыслить его как раз тем, чем он не является, — как индивида. Так Платон совершает величайший грех, который можно приписать философу. Он обращается с мыслью как с вещью.

Подводя итог. Платон — великий основатель идеализма, инициатор всех последующих истин в философии. Но, как всегда бывает с первопроходцами, его идеализм груб. Он не может объяснить мир; он не может объяснить сам себя. Он не может даже оставаться верным своим собственным принципам, потому что, впервые в истории определенно провозгласив истину о том, что реальность есть универсал, он тут же забывает свое собственное кредо и погружается обратно в партикуляризм, который рассматривает Идеи как существующие индивиды. Именно эти недостатки Аристотель поставил себе целью исправить в более чистом идеализме, лишенном примесей Платона.

{249}

ГЛАВА XIII

АРИСТОТЕЛЬ

1. Жизнь, сочинения и общий характер его работ.

Аристотель родился в 384 г. до н. э. в Стагире, греческой колонии и морском порту на побережье Фракии. Его отец Никомах был придворным врачом царя Аминты Македонского, и с этого началась долгая связь Аристотеля с македонским двором, которая значительно повлияла на его жизнь и судьбу. Когда он был еще мальчиком, его отец умер, и опекун Проксен отправил его в Афины, интеллектуальный центр мира, чтобы завершить образование. Ему тогда было семнадцать лет. Он вступил в Академию и учился у Платона, посещая лекции последнего в течение двадцати лет. В последующие времена недоброжелатели Аристотеля, стремясь очернить его характер, обвиняли его в «неблагодарности» к своему учителю Платону. Говорили, что старость Платона была отравлена раздорами в школе, вызванными фракционным духом Аристотеля. То, что нет никаких оснований возлагать на Аристотеля вину за неприятности Платона, которые либо не существовали, либо были грубо преувеличены, очевидно как из фактов, находящихся в нашем распоряжении, так и из упоминаний о Платоне в работах Аристотеля. Маловероятно, что если бы Аристотель стал по-настоящему нежелательной фигурой, он мог бы оставаться двадцать лет в Академии и покинуть ее только после смерти Платона. Более того, хотя Аристотель в своих работах атакует учение Платона с беспощадной энергией, нигде в этих атаках нельзя найти намека на желчность или личную неприязнь. Напротив, он называет себя другом Платона, но большим другом истины. Факт, по всей вероятности, заключается в том, что человек с таким независимым и оригинальным умом, как Аристотель, не оказывал Платону того слепого обожания и поклонения герою, которое тот, возможно, получал от менее значительных интеллектов в школе. Как это часто бывает с молодыми людьми выдающихся способностей, блестящий студент, возможно, страдал от нетерпеливости и самоутверждения юности. Безусловно, ничего худшего не было.

Находясь в Академии, Аристотель проявлял неутомимый дух и неустанное рвение в стремлении к знанию во всех его формах, дух, который породил прозвища и анекдоты, содержащие, вероятно, столько же правды, или столько же мало, сколько большинство анекдотов, которые собираются вокруг замечательных личностей. Одна из таких историй гласила, что он использовал механическое приспособление, чтобы будить себя всякий раз, когда сон грозил положить конец его часам занятий.

В 347 г. до н. э. Платон умер, и его племянник Спевсипп был избран главой Академии. Аристотель покинул Афины вместе со своим соучеником Ксенократом, и вместе они направились ко двору Гермия, тирана Атарнея в Малой Азии. Гермий, человек низкого происхождения, но высоких инстинктов и передового образования, сам посещал лекции Платона и принял двух молодых философов как желанных гостей. Аристотель пробыл три года в Атарнее и, находясь там, женился на Пифиаде, племяннице тирана. В поздние годы он был женат во второй раз на некой Герпиллиде, которая родила ему сына Никомаха. По прошествии трех лет Гермий пал жертвой предательства персов, и Аристотель отправился в Митилену. Здесь он оставался несколько лет, пока не получил приглашение от Филиппа Македонского стать наставником юного Александра, впоследствии завоевателя мира, которому тогда было тринадцать лет. Аристотель подчинился призыву и около пяти лет руководил образованием Александра. И Филипп, и Александр, по-видимому, оказывали Аристотелю высокие почести, и ходили истории, что македонский двор снабжал его не только средствами для занятий наукой, но даже тысячами рабов для сбора образцов. Эти истории, вероятно, ложны и, безусловно, преувеличены. Но нет сомнения, что в своих научных и философских изысканиях он был поддержан влиянием двора и, возможно, даже мог рассчитывать на эту сторону в плане снабжения, если бы это когда-либо потребовалось.

После смерти Филиппа Александр унаследовал царскую власть. Период его учебы закончился, и он начал готовиться к своим последующим завоеваниям. Работа Аристотеля была завершена, и он вернулся в Афины, которые не посещал со времени смерти Платона. Он нашел платоновскую школу процветающей под руководством Ксенократа, а платонизм — господствующей философией Афин. После этого он основал свою собственную школу в месте под названием Ликей. Именно в связи с этим его последователи стали известны в последующие годы как «перипатетики» — название, которое возникло из привычки Аристотеля прохаживаться во время своих лекций. Период его пребывания в Афинах длился тринадцать лет, в течение которых он был занят руководством своей школой и литературными трудами. Это, по-видимому, был самый плодотворный период его жизни. Нет сомнения, что все его самые важные сочинения были написаны в это время. Но в конце этого периода его судьба изменилась.

В 323 г. до н. э. Александр Великий внезапно умер в Вавилоне в разгар своих триумфов. Афинское правительство находилось в руках промакедонской партии. После смерти Александра эта партия была свергнута, и произошла общая реакция против всего македонского. Александра в Греции воспринимали примерно так же, как Наполеона в Европе столетие назад. Он оскорбил свободные греческие города. Он даже разграбил город Фивы. Вся Греция жила в постоянном страхе перед вторжением. Теперь, когда этот страх был устранен его смертью, произошел общий всплеск чувств против Македонии. К власти пришла антимакедонская партия. Аристотель всегда считался представителем и протеже македонского двора, хотя, по правде говоря, он недавно впал в немилость у самовластного Александра. Против него было сфабриковано обвинение в нечестии. Чтобы избежать судебного преследования, он бежал в Халкиду на Эвбее, чтобы, как он сказал, «афиняне не имели еще одной возможности согрешить против философии, как они уже сделали это в лице Сократа». Он, возможно, намеревался вернуться в Афины, как только буря утихнет. Но в первый же год своего пребывания в Халкиде он был настигнут внезапной болезнью и умер в возрасте шестидесяти трех лет, в 322 г. до н. э.

{253}

Говорят, что Аристотель написал около четырехсот книг. Наше удивление этой продуктивностью несколько уменьшается, когда мы вспоминаем, что то, что здесь называется «книгой», примерно то же самое, что мы назвали бы главой в современном трактате. Более трех четвертей этих сочинений были утеряны. Но, по счастливой случайности, то, что осталось нам, несомненно, является самой важной частью, и в нем сохранилось довольно полное изложение всей аристотелевской системы во всех ее разделах. Почти все сочинения, однако, дошли до нас в искаженном состоянии. Особенно это касается «Метафизики». Этот трактат не закончен, и, вероятно, он был оставлен автором незавершенным после его смерти. Но помимо этого, несколько книг «Метафизики» несомненно являются подложными. Другие, по-видимому, идут в неправильном порядке. Мы заканчиваем одну книгу посреди дискуссии, а когда начинаем следующую, обнаруживаем, что находимся посреди совершенно другого предмета. Часто встречаются повторения, и части ее читаются так, будто это просто лекционные заметки. Много вставок. Те же характеристики наблюдаются и в других сочинениях Аристотеля, хотя и в меньшей степени. Кажется вероятным, что они не предназначались в их нынешнем состоянии для публикации. Окончательная редакция и завершающие штрихи отсутствуют. Несмотря на эти недостатки, сочинения достаточно объемны и ясны, чтобы позволить нам проследить все основные положения мысли Аристотеля.

Мы видели в случае с Платоном, что, поскольку его литературная деятельность длилась более полувека, в течение которого его философия постоянно развивалась, стало важным проследить это развитие в порядке его Диалогов. То же самое неверно в случае с Аристотелем. Все его сочинения, или, скорее, те, что дошли до нас, по-видимому, были написаны в течение его последних тринадцати лет, пока он был в Афинах, то есть после того, как он перешагнул пятидесятилетний рубеж. Его система была тогда полной, зрелой и полностью развитой. Вопрос о порядке, в котором они были написаны, не имеет большого значения. Результат критических исследований, однако, показывает, что он, вероятно, начал с различных работ по логике, затем составил трактаты по физической науке, затем этические и политические книги и, наконец, «Метафизику», которую оставил незавершенной.

Не следует забывать, что Аристотель был не только философом в современном узком смысле этого термина. Он был человеком универсальных знаний. Нет такой области знания, которая не получила бы его внимания и в которой он не был бы величайшим экспертом своего времени, за исключением, пожалуй, математики. Настолько он был далек от того, чтобы быть только абстрактным философом, что его естественные склонности, по-видимому, лежали скорее в области физической науки, чем абстрактной мысли. Но его замысел, кажется, состоял в том, чтобы проработать всю область знания, тщательно пересмотреть уже существующие науки, отвергая то, что казалось ложным в работах его предшественников, и неизменно добавляя к остатку ценные разработки и предложения от себя. Там, где не было уже существующей науки, его план включал основание новых наук везде, где это было необходимо, и таким образом он стал основателем по крайней мере двух наук — логики и зоологии. Он достиг такого превосходства во всех отраслях знания, которое было бы невозможно для одного человека в современную эпоху. Его работы включают трактаты по логике и метафизике, по этике, политике и искусству. Он написал трактат о принципах риторики, другой по астрономии под названием «О небе», другой по метеорологии. Несколько его трактатов посвящены биологии животной жизни, которой он был чрезвычайно увлечен. Они включают книги под названием «О частях животных», «О движении животных», «О происхождении животных», а также его великий трактат «Исследования о животных», который содержит огромную массу фактов, собранных из всех возможных источников. Правда, большая часть этих фактов оказалась вымыслом, но это было неизбежно в младенчестве науки. Подсчитано, что Аристотель показывает знакомство примерно с пятьюстами различными видами живых существ, хотя они, конечно, не классифицированы им современным способом. Этими книгами о животных он основал науку зоологию, ибо никто до него не занимался специальным изучением этого предмета.

Говорят, что у каждого человека либо аристотелевский, либо платоновский тип ума. Поскольку это подразумевает, что Аристотель и Платон — противоположности, это значительно меньше, чем полуправда. Никакое подлинное понимание Аристотеля не может поддержать мнение, что его философская система была противоположностью системы Платона. Было бы вернее сказать, что Аристотель был величайшим из всех платоников, поскольку его система все еще основана на Идее и является попыткой основать идеализм, свободный от недостатков системы Платона. Это, по сути, развитие платонизма. В чем же тогда причина популярного мнения, что Аристотель был противоположностью Платона? Факт в том, что они были противоположностями во многих важных отношениях. Но между ними существовало фундаментальное согласие, которое лежит глубже, чем различия. Различия в значительной степени поверхностны, согласие глубоко укоренено. Поэтому именно различия наиболее очевидны, и именно различия были наиболее очевидны самому Аристотелю. Популярное мнение во многом проистекает из того факта, что Аристотель никогда не упускает возможности атаковать платоновскую теорию Идей. Он постоянно стремится подчеркнуть разницу между собой и Платоном, но ничего не говорит о согласии. Но никто не является судьей своих собственных более глубоких отношений с предшественниками и современниками. Только в последующие годы, когда шум полемики утихает в тишине прошлого, историк может увидеть истинную перспективу и проникнуть в отношения каждого великого человека к времени, в которое он жил. Платон был основателем идеализма, и его идеализм был во многих отношениях грубым и несостоятельным. Особой миссией Аристотеля было очистить эти грубости и тем самым развить платонизм в состоятельную философию. И было естественно, что он подчеркивал грубости, которые ему приходилось преодолевать с таким трудом, а не тот субстрат истины, который Платон уже развил и который поэтому не требовал специальной обработки с его стороны. Именно различия между ним и его предшественником были для него наиболее очевидны, и было неизбежно, что он займет совершенно полемическую позицию по отношению к своему учителю.

Но если согласие было более глубоким, чем различия, и заключалось в признании Идеи как абсолютного основания мира, различия тем не менее были очень поразительными. Во-первых, Аристотель любил факты. То, что ему было нужно, — это всегда определенное научное знание. Платон, с другой стороны, не имел любви к фактам и дара к физическим исследованиям. И что вызывало отвращение у Аристотеля в системе Платона, так это презрение, которое она изливала на чувственный мир. Преуменьшать объекты чувств и провозглашать знание о них бесполезным было фундаментальной характеристикой всего мышления Платона. Но чувственный мир — это мир фактов, а Аристотель был глубоко заинтересован в фактах. Независимо от того, в какой области знания, любой факт принимался Аристотелем с энтузиазмом. Платону казалось неинтересным, каковы повадки какого-нибудь малоизвестного животного. Единственное, к чему следует стремиться, — это знание Идеи. И он зашел так далеко, что отрицал, что знание о чувственном мире вообще можно описать как знание. Но повадки животных казались Аристотелю делом, достойным исследования ради него самого. Фрэнсис Бэкон в своем «Новом Органоне» имеет много презрительных ссылок на Аристотеля. И суть их всех в том, что Аристотель не имел уважения к фактам, а теоретизировал априори из своей головы, и что вместо терпеливого исследования фактов природы он решал, на так называемых «рациональных» основаниях, что природа должна делать, и подгонял факты под свои теории.

Для Бэкона было естественно быть несправедливым к нему. Он, вместе с другими мыслителями своего времени, вел тяжелую борьбу против схоластики, тогда господствовавшей, которая претендовала на то, чтобы представлять истинное учение Аристотеля. И было правдой, что схоласты теоретизировали априори и игнорировали факты, или, что еще хуже, апеллировали к сочинениям Аристотеля для решения вопросов факта, которые должны были решаться обращением к природе. И Бэкон не без оснований смешивал Аристотеля с этими современными аристотеликами и приписывал ему ошибки, которые были на самом деле их ошибками. Но никто никогда не был более внимателен к фактам, чем Аристотель, что доказывается его трактатами о животных, которые содержат свидетельства поразительного терпения и кропотливой работы по сбору фактов. Правда, однако, что даже в области фактов Аристотель, как и все древние, был виновен в привнесении априорных рассуждений там, где они были совершенно неуместны. Так, он не стесняется утверждать, что звезды должны двигаться по кругам, потому что круг — это совершенная фигура. И можно было бы привести многочисленные подобные примеры. Но было неизбежно, что, когда наука была в пеленках, без помощи каких-либо инструментов или какого-либо корпуса предварительно установленных истин, Аристотель должен был попасть в эти ловушки. Он хорошо понимал фундаментальную необходимость для всех естественных наук кропотливого исследования фактов, но, когда это было невозможно, он использовал единственное средство, находившееся в его власти, — свой разум.

Во-вторых, несмотря на рационализм Платона, он отводил мифам и поэзии большую роль в развитии своих мыслей и даже проявлял отчетливую склонность к мистицизму. Здесь опять-таки то, что нужно было Аристотелю, — это определенное знание. Его огорчало видеть, как поэтические метафоры заменяются рациональным объяснением. И это объясняет третье главное различие между Платоном и Аристотелем — заметный контраст в их стилях прозы. Платон был мастером-художником в словах. Аристотель не заботился об украшениях и красотах стиля. Он сурово исключает их из своей работы. Единственное, на чем он сосредоточен, — это смысл, истина, которую выражают слова. Он слишком серьезен в философии, чтобы теряться в тумане красивых слов или отделываться метафорами вместо доводов. Его стиль даже суров, резок и некрасив. Но то, что он теряет в красоте, он выигрывает в ясности концепции. Для каждой мысли или оттенка мысли, который желательно выразить, существует точный термин. Если никакой термин в обычном употреблении не выражает мысль, Аристотель придумывает его. Поэтому он — один из величайших терминологов, когда-либо живших. Он адаптировал или изобрел огромное количество терминов. Его можно не без основания считать основателем философского языка, изобретателем словаря технических терминов. Многие термины, используемые по сей день для выражения самых абстрактных мыслей человека, были изобретены или введены Аристотелем. Не следует полагать, что Аристотель писал в жестко научном стиле, потому что у него не было эстетического чувства. Как раз наоборот. Его трактат об искусстве показывает его, безусловно, лучшим критиком древнего мира, и в своем понимании и оценке прекрасного он намного превосходит Платона. Но он видел, что искусство и наука имеют каждая свою сферу, и что фатально смешивать их. Ничто так не вредит искусству, как то, что его делают простым инструментом рассуждения. Ничто так не вредит философии, как позволить себе управляться поэзией. Если мы хотим красоты, мы должны следовать путем искусства. Но если мы желаем истины, мы должны держаться близко к разуму.

Система Аристотеля легче всего поддается пятикратному делению: логика, метафизика, физика, этика и эстетика.

{260}

2. Логика.

Под этим заголовком не нужно много говорить, потому что тот, кто знает общую логику учебников, знает логику Аристотеля. Из двух ветвей рассуждения, дедуктивной и индуктивной, Аристотель ясно признает последнюю. И многие его наблюдения по поводу индукции остры и проницательны. Но он не свел индукцию к науке. Он не обнажил фундаментальные каноны индуктивного мышления. Это была работа, выполненная лишь в сравнительно современные времена. Его имя поэтому более особенно ассоциируется с дедуктивной логикой, основателем которой он был. Он не только основал эту науку, но практически завершил ее. То, что мы сейчас знаем как «формальную логику», то, что по сей день содержится во всех учебниках, преподается во всех школах и университетах, — это, во всех своих существенных чертах, не что иное, как логика Аристотеля. Его сочинения по этому предмету включают рассмотрение хорошо известных законов мышления, учение о десяти категориях, пять предикабилий, учения о терминах, о суждениях, о силлогизмах и о сведении других фигур к первой фигуре силлогизма. И эти заголовки вполне могли бы составить список содержания современной работы по формальной логике. Только в двух отношениях последующими логиками был сделан шаг вперед по сравнению с Аристотелем. Четвертая фигура силлогизма не признается Аристотелем; и он имел дело только с категорическими силлогизмами и не рассматривает условные силлогизмы. Но имеет ли четвертая фигура силлогизма какую-либо ценность — это все еще вопрос, открытый для спора. И хотя учение об условных силлогизмах важно, оно не является существенным, потому что все условные силлогизмы могут быть сведены к категорическим силлогизмам. Категорический силлогизм — это фундаментальный тип рассуждения, к которому может быть сведена любая другая форма дедукции. Что касается остальной части огромных трактатов по формальной логике, которые произвели некоторые современные авторы, предполагаемые дополнения — это не что иное, как утомительные, бесконечные, бесполезные, тошнотворные академические различия и уточнения, которые гораздо лучше забыть, чем помнить. Логика Аристотеля содержит, следовательно, все, что существенно для этого предмета. Единственное основание, на котором ее можно атаковать, — это ее полностью эмпирическая процедура. Но это уже другая история. Как коллекция, упорядочение и анализ фактов разума, это, по всем намерениям и целям, завершенность, достигнутая одним ударом.

3. Метафизика.

Трактат, известный сейчас как «Метафизика» Аристотеля, изначально не носил этого названия. Название Аристотеля для этого предмета — «первая философия», под которой он подразумевает знание первых, высших или наиболее общих принципов вселенной. Все другие отрасли знания подчинены этой науке, не потому что они ниже по ценности, а потому что они ниже в логической последовательности, как имеющие дело с принципами, менее универсальными по своему охвату. Таким образом, все специальные науки имеют дело с той или иной конкретной сферой бытия, но «первая философия» имеет своим предметом бытие как таковое, «бытие, поскольку оно есть бытие». Она изучает не характеристики того или иного вида бытия, а принципы, которые одинаково истинны для всего бытия. Законы зоологии применимы только к животным, но принципы «первой философии» применимы ко всему. Название «метафизика» вошло в употребление только за полвека до н. э., когда Андроник опубликовал полное издание известных работ Аристотеля. В этом издании трактат о «первой философии» был помещен после «физики», и «метафизика» означает просто «после физики». Происхождение слова, таким образом, представляется чисто случайным и привходящим. Было ли оно также каким-либо образом предназначено для того, чтобы означать, что предмет находится «за пределами физики», то есть имеет дело с тем, что выходит за рамки физического существования, кажется сомнительным.

Метафизическая теория Аристотеля вырастает естественным образом из его полемики против теории Идей Платона, потому что его собственная система была, по сути, просто попыткой преодолеть недостатки, которые он обнаружил у Платона. Основные пункты этой полемики следующие:

(1) Идеи Платона не объясняют существование вещей. Объяснить, почему мир здесь, — это, в конце концов, главная проблема философии, и теория Платона не справляется с этим. Даже допуская, что, скажем, Идея белизны существует, мы не можем видеть, как она производит белые объекты.

(2) Платон не объяснил отношение Идей к вещам. Вещи, как нам говорят, являются «копиями» Идей и «участвуют» в них. Но как нам понимать это «участие»? Используя такие фразы, говорит Аристотель, Платон не дает реального отчета об отношениях, а лишь «произносит поэтические метафоры».

(3) Даже если существование вещей объясняется Идеями, их движение — нет. Предположим, что Идея белизны производит белые вещи, Идея красоты — красивые вещи и так далее, однако, поскольку сами Идеи неизменны и неподвижны, таким же будет и мир, который является их копией. Таким образом, вселенная была бы абсолютно статичной, как «нарисованный корабль на нарисованном океане» у Кольриджа. Но мир, напротив, — это мир изменения, движения, жизни, становления. Платон не делает попытки объяснить непрекращающееся становление вещей. Даже если Идея белизны объясняет белые объекты, почему же эти объекты возникают, развиваются, разрушаются и перестают существовать? Чтобы объяснить это, должен быть какой-то принцип движения в самих Идеях. Но его нет. Они неподвижны и безжизненны.

(4) Мир состоит из множества вещей, и дело философии — объяснить, почему они существуют. В качестве объяснения Платон просто предполагает существование другого множества вещей — Идей. Но единственный эффект этого — удвоение количества вещей, подлежащих объяснению. Как помогает такое дублирование всего? И Аристотель сравнивает Платона с человеком, который, будучи не в состоянии считать с малым числом, воображает, что если он удвоит число, ему будет легче считать.

(5) Идеи предполагаются нечувственными, но они, на самом деле, чувственны. Платон думал, что нечувственный принцип должен быть найден для объяснения чувственного мира. Но не будучи в состоянии найти такой принцип, он просто взял объекты чувств снова и назвал их нечувственными. Но на самом деле нет никакой разницы между лошадью и Идеей лошади, между человеком и Идеей человека, кроме бесполезного и бессмысленного «в-себе» или «в-общем», прикрепленного к каждому объекту чувств, чтобы сделать его чем-то отличным. Идеи — это не что иное, как гипостазированные вещи чувств, и Аристотель сравнивает их с антропоморфными богами популярной религии. «Как эти», — говорит он, — «не что иное, как обожествленные люди, так и Идеи — не что иное, как вечно существующие вещи природы». Вещи называются копиями Идей, но на самом деле Идеи — это только копии вещей.

(6) Далее идет аргумент «третьего человека», так названный Аристотелем по иллюстрации, с помощью которой он его объяснил. Идеи предполагаются для того, чтобы объяснить то, что является общим для многих объектов. Везде, где есть общий элемент, должна быть Идея. Таким образом, есть общий элемент у всех людей, и поэтому есть Идея человека. Но есть также элемент, общий для индивидуального человека и Идеи человека. Должна, следовательно, быть дальнейшая Идея, «третий человек», чтобы объяснить это. И между этой дальнейшей Идеей и индивидуальным человеком должна быть еще одна Идея, чтобы объяснить то, что у них общего, и так далее до бесконечности.

(7) Но, безусловно, самое важное из всех возражений Аристотеля против теории идей, и то, которое, по всем намерениям и целям, суммирует все остальные, заключается в том, что она предполагает, что Идеи являются сущностями вещей, и все же помещает эти сущности вне самих вещей. Сущность вещи должна быть в ней, а не вне ее. Но Платон отделил Идеи от вещей и поместил Идеи где-то в таинственном мире, принадлежащем им самим. Идея, как универсал, может существовать только в партикуляре. Возможно, реальность во всех лошадях — это универсальная лошадь, но универсальная лошадь — это не что-то, что существует само по себе и независимо от индивидуальных лошадей. Следовательно, Платон был приведен к абсурду разговоров так, как если бы, помимо индивидуальных лошадей, которых мы знаем, где-то есть другой индивид, называемый лошадью-вообще, или как если бы помимо белых объектов есть вещь, называемая белизной. И это, на самом деле, высшее самопротиворечие теории Идей, что она начинается с утверждения, что универсал реален, а партикуляр нереален, но заканчивается деградацией универсала снова в партикуляр. Это то же самое, что сказать, что ошибка Платона заключалась в том, что он сначала (правильно) увидел, что существование — это не реальность, но затем (неправильно) продолжил воображать, что реальность — это существование.

Из этого последнего возражения вырастает собственная философия Аристотеля, фундаментальным принципом которой является то, что универсал действительно является абсолютной реальностью, но что это универсал, который существует только в партикуляре. Что такое реальность? Что такое субстанция? Это первый вопрос для метафизика. Теперь субстанция — это то, что имеет независимое существование само по себе; это то, чье бытие не втекает в него из какого-либо источника вне его самого. Следовательно, субстанция — это то, что никогда не является предикатом; это то, к чему применяются все предикаты. Таким образом, в суждении «Золото тяжелое» золото является субъектом, или субстанцией, а «тяжелое» — его предикатом. Тяжесть зависит в своем существовании от золота, и поэтому именно последнее, а не первое, является субстанцией.

Теперь, имея это в виду, являются ли универсалы, как утверждает Платон, субстанциями? Нет; потому что универсал — это просто общий предикат, который прикрепляется ко многим объектам класса. Таким образом, понятие человека — это просто то, что является общим для всех людей. Это то же самое, что предикат «человечность». Но человечность не может существовать отдельно от человеческих существ, так же как тяжесть — отдельно от тяжелого объекта. Универсалы, следовательно, не являются субстанциями. Но не являются субстанциями и партикуляры. Ибо нет такой вещи, как то, что является абсолютно партикулярным и изолированным. Если человечность не существует отдельно от людей, то и люди не существуют отдельно от человечности. Отнимите у человека то, что у него общего с другими людьми, и то, что у него общего с другими объектами, и вы обнаружите, что, лишив его всех его качеств, не остается абсолютно ничего. Мы говорим, что золото тяжелое, желтое, ковкое и т. д. Теперь тяжесть, желтизна и другие качества не могут существовать отдельно от золота. Но в равной степени верно, что золото не может существовать отдельно от своих качеств. Отбросьте все его качества в мысли, а затем спросите себя, что такое само золото отдельно от своих качеств. Вы обнаружите, что ваш ум — полная пустота. Отнимая качества, вы отняли само золото. Золото может быть мыслимо только через свои качества. Оно существует только через свои качества. Золото, следовательно, точно так же зависит от качеств для своего существования, как качества зависят от золота. Следовательно, ни одно из них, рассматриваемое отдельно от другого, не является субстанцией. Но качества — это универсальный элемент в золоте, золото без качеств — это абсолютно партикулярное и изолированное. Ибо, во-первых, желтизна — это качество, которое это золото имеет общего с тем золотом, и поэтому является универсалом, и так со всеми качествами. Даже если конкретный кусок золота имеет качество, которым не обладает никакое другое золото, оно все же обладает им каким-то другим объектом во вселенной, иначе оно было бы непознаваемым. Каждое качество, следовательно, является универсалом. Во-вторых, золото без своих качеств — это абсолютно партикулярное. Ибо, будучи лишенным всех качеств, оно лишено всего, что у него есть общего с другими вещами; оно лишено всей универсальности, которую оно имеет, и оно остается абсолютным партикуляром. Следовательно, универсал не является субстанцией, как и партикуляр. Ибо ни один из них не может существовать без другого. Субстанция должна быть соединением этих двух; она должна быть универсалом в партикуляре. И это означает, что единственное, что является субстанцией, — это индивидуальный объект, например, золото со всеми прикрепленными к нему качествами.

Обычно считается, что Аристотель противоречил сам себе, поскольку он сначала утверждает, как выше, что индивидуальный объект, соединение универсального и партикулярного, является субстанцией, но позже допускает высшую реальность универсала, или «формы», как он ее называет, и, по сути, учит, подобно Платону, что универсал — это то, что одно является абсолютно реальным, то есть что универсал — это субстанция. Я не согласен с тем, что в Аристотеле есть какое-либо реальное противоречие. Или, скорее, противоречие — это противоречие слов, а не мысли. Следует помнить, что всякий раз, когда Аристотель говорит, что индивид, а не универсал, является субстанцией, он думает о Платоне. Что он намерен отрицать, так это то, что универсал может существовать сам по себе, как думал Платон. Тем не менее он согласен с Платоном, что универсал — это реальное. Когда он говорит, что универсал не является субстанцией, он имеет в виду, в противовес Платону, что он не является существующим. Единственное, что существует, — это индивидуальная вещь, соединение универсального и партикулярного. Когда он говорит или подразумевает, что универсал — это субстанция, он имеет в виду, что, хотя он не является существующим, он является реальным. Его слова противоречивы, но его смысл — нет. Он не выразил себя так ясно, как должен был; вот и все.

Дальнейшее развитие метафизики Аристотеля зависит от его учения о причинности. Однако под причинностью здесь понимается гораздо более широкая концепция, чем та, что подразумевается под этим термином в современную эпоху. В предыдущих лекциях я пытался прояснить различие между причинами и основаниями. Причина вещи не дает никакого основания для нее и, следовательно, не объясняет ее. Причина — это лишь механизм, посредством которого основание порождает свое следствие. Смерть вызвана несчастным случаем или болезнью, но эти причины ничего не объясняют в том, почему смерть вообще должна существовать в мире. Теперь, если мы примем это различие, мы можем сказать, что аристотелевская концепция причинности включает в себя как то, что мы назвали причинами, так и основания. Все, что необходимо — будь то факты или принципы, причины или основания — для полного понимания существования вещи или свершения события, включено в аристотелевское понятие причинности.

Принимая причинность в этом широком смысле, Аристотель обнаруживает, что существует четыре вида причин: материальная, действующая, формальная и целевая. Это не альтернативные причины; не имеется в виду, что для объяснения чего-либо должна присутствовать одна из четырех. В каждом случае существования или производства вещи все четыре причины действуют одновременно. Более того, те же четыре причины обнаруживаются как в человеческом, так и в космическом производстве, в изготовлении человеком промышленных изделий и в производстве вещей природой. Однако они более ясно и легко просматриваются в человеческом производстве, из сферы которого мы поэтому и выбираем наш пример. Материальная причина вещи — это материя, из которой она состоит. Это сырой материал, который становится вещью. Например, при изготовлении бронзовой статуи Гермеса бронза является материальной причиной статуи. Этот пример может навести на мысль, что Аристотель под материальной причиной понимает то, что мы называем материей, физической субстанцией, такой как латунь, железо или дерево. Как мы увидим позже, это не обязательно так, хотя в данном случае это именно так. Действующая причина всегда определяется Аристотелем как причина движения. Это энергия или движущая сила, необходимая для осуществления изменения. Следует помнить, что под движением Аристотель понимает не просто изменение места, а изменение любого рода. Изменение цвета листа с зеленого на желтый — это такое же движение в его понимании, как и падение камня. Таким образом, действующая причина — это причина всякого изменения. Взятом примере то, что заставляет бронзу стать статуей, что производит это изменение, — это скульптор. Следовательно, он является действующей причиной статуи. Формальную причину Аристотель определяет как субстанцию и сущность вещи. Сущность вещи дана в ее определении. Но определение есть экспликация понятия. Следовательно, формальная причина — это понятие, или, как назвал бы его Платон, Идея вещи. Таким образом, Идеи Платона вновь появляются у Аристотеля в качестве формальных причин. Целевая причина — это цель, намерение или стремление, к которому направлено движение. Когда создается статуя, целью этой деятельности, тем, к чему стремится скульптор, является сама завершенная статуя. И целевая причина вещи в целом — это сама вещь, завершенное бытие объекта.

Мы сразу видим, насколько эта концепция причинности шире современной. Если мы возьмем определение причины Милля как лучшее выражение современных научных идей, мы обнаружим, что он определяет причину как «неизменное и безусловное предшествующее явление». Это сразу исключает целевые причины. Ибо целевая причина — это цель, а не предшествующее во времени явление. Она также не включает формальные причины. Ибо мы теперь не считаем понятие вещи частью ее причины. Это оставляет нам только материальные и действующие причины, и они грубо соответствуют современным понятиям материи и энергии. Однако даже действующие причины Аристотеля при дальнейшем рассмотрении, по-видимому, исключаются из современной идеи причинности. Ибо, хотя действующая причина — это энергия, производящая движение, современная наука рассматривает ее как чисто механическую энергию, тогда как Аристотель мыслит ее, как мы увидим, как идеальную силу, действующую не с начала, а с конца. Но не следует полагать, что, говоря, будто современная идея причинности исключает формальные и целевые причины, мы имеем в виду, что Аристотель неправ, добавляя их, или что современная идея лучше аристотелевской. Это вообще не вопрос лучшего или худшего. Современная наука никоим образом не отрицает реальность формальных и целевых причин. Она лишь считает их находящимися вне своей сферы. Не дело науки, существуют они или нет. По мере развития знания происходят дифференциация и разделение труда. Наука берет своей областью механические причины, а формальные и целевые причины оставляет философу для экспликации. Так, например, формальные причины не рассматриваются наукой, потому что они, в современном смысле, вовсе не являются причинами. Они — то, что мы назвали основаниями. Если мы хотим объяснить существование объекта во Вселенной, может потребоваться введение формальных причин, понятий, чтобы показать, почему вещь существует, чтобы показать, по сути, ее основания. Но наука не делает попыток объяснить существование объектов. Она принимает их существование как должное и стремится проследить их историю и их отношения друг с другом. Поэтому она не требует формальных причин. Она стремится разработать механистический взгляд на Вселенную и поэтому рассматривает только механические причины. Но теория Аристотеля, будучи скорее философией, чем наукой, включает в себя как принципы механицизма, так и телеологии.

Аристотелю не было свойственно излагать свои теории так, будто они были чем-то абсолютно новым, впервые возникшим в его собственном мозгу. Приступая к любой проблеме, он имел обыкновение начинать с перечисления текущих и прошлых мнений, критиковать их, отбрасывать то, что в них было бесполезного, сохранять остаток истины и добавлять к нему свои собственные предложения и оригинальные идеи. Результатом этого процесса была его собственная теория, которую он таким образом представлял не как абсолютно новую, а как развитие взглядов своих предшественников. Этому курсу он следует и в данном случае. Первая книга «Метафизики» представляет собой историю всей предшествующей философии, от Фалеса до Платона, предпринятую с целью исследования того, насколько четыре причины были признаны его предшественниками. Материальная причина, говорит он, была признана с самого начала. Ионийцы верили в эту и никакую другую причину. Они стремились объяснить все материей, хотя и расходились между собой относительно природы материальной причины: Фалес описывал ее как воду, Анаксимен — как воздух. Поздние философы также давали разные отчеты о ней: Гераклит считал, что это огонь, Эмпедокл — четыре элемента, Анаксагор — неопределенное число видов материи. Но суть в том, что все они признавали необходимость материальной причины того или иного рода для объяснения Вселенной.

{272}

Таким образом, самые ранние мыслители, ионийцы, предполагали только эту одну причину. Но по мере развития мысли, говорит Аристотель, и появления на сцене других философов, «сама вещь направляла их». Было замечено, что необходима вторая причина для объяснения движения и становления вещей. Ибо сама материя не производит своего движения. Дерево не является причиной своего становления кроватью, равно как и латунь не является причиной своего становления статуей. Отсюда возникла идея действующей причины. Элеаты не признавали ее, ибо они отрицали движение, и для них, следовательно, нельзя было предположить никакой причины движения. Но Парменид, считает Аристотель, колебался в этом пункте, каким-то образом смутно допуская существование второй причины, которую он называл горячим и холодным. Ссылка, конечно, относится ко второй части поэмы Парменида. Другие философы ясно предполагали действующую причину, ибо они думали, что один элемент, например, огонь, более активен, то есть более производителен в движении, чем другие. Эмпедокл, безусловно, пришел к идее действующей причины, ибо он назвал движущими силами гармонию и раздор, любовь и ненависть. Анаксагор также использовал Нус как движущую силу.

Формальные причины, возможно, были признаны пифагорейцами, ибо числа суть формы. Но они сразу же низвели формальную причину до уровня материальной причины, объявив, что число есть материал или материя, из которой сделаны вещи. Только Платон ясно видел необходимость формальной причины, ибо формальные причины суть, как мы видели, то же самое, что Идеи Платона. Но философия Платона содержит только две из четырех причин, а именно материальную и формальную, ибо Платон создавал все вещи из материи и Идей. Поскольку Идеи не имеют в себе принципа движения, система Платона не содержит действующей причины. Что касается целевых причин, то у Платона действительно была смутная идея о том, что все существует ради Блага, но он не использует эту концепцию и не развивает ее. Целевые причины были введены в философию Анаксагором, чье учение о мирообразующем разуме было принято для объяснения замысла и цели, которые демонстрирует Вселенная. Но по мере развития своей системы он забыл об этом и использовал Нус лишь как механизм для объяснения движения, тем самым позволив ему опуститься до уровня не более чем действующей причины.

В итоге Аристотель обнаруживает, что все четыре причины были в большей или меньшей степени признаны его предшественниками, и это, по его мнению, значительно подкрепляет его собственное учение. Но в то время как материальные и действующие причины были ясно поняты, его предшественники лишь смутно предвосхищали и слабо осознавали ценность формальных и целевых причин.

Следующий шаг в метафизике Аристотеля — свести эти четыре принципа к двум, которые он называет материей и формой. Это сведение происходит путем показа того, что формальная причина, действующая причина и целевая причина — все сливаются в единую концепцию формы. Во-первых, формальная причина и целевая причина — одно и то же. Ибо формальная причина — это сущность, понятие, Идея вещи. Теперь целевая причина, или цель, — это просто реализация Идеи вещи в действительности. То, к чему стремится вещь, есть определенное выражение ее формы. Таким образом, она стремится к своей форме. Ее цель, целевая причина, таким образом, тождественна ее формальной причине. Во-вторых, действующая причина тождественна целевой причине. Ибо действующая причина — это причина становления. Целевая причина — это цель становления, это то, чем оно становится. И, по мнению Аристотеля, то, что вызывает становление, есть как раз то, что оно стремится к цели. Стремление всех вещей направлено к цели и существует благодаря цели. Таким образом, сама цель является причиной становления или движения. Иными словами, целевая причина — это реальная действующая причина. Мы можем лучше увидеть это на примере. Цель или целевая причина желудя — дуб. И именно дуб является причиной роста желудя, который по существу состоит в движении, посредством которого желудь влечется к своей цели — дубу. Мы можем увидеть это еще более определенно в случае человеческих произведений, потому что здесь стремление к цели сознательно, тогда как в природе оно бессознательно или инстинктивно. Действующая причина статуи — скульптор. Именно он движет латунью. Но то, что движет скульптором и заставляет его воздействовать на латунь, — это идея завершенной статуи в его уме. Идея цели, целевая причина, таким образом, является реальной конечной причиной движения. Только в случае человеческого производства идея цели фактически присутствует в уме скульптора как мотив. В природе нет ума, в котором цель осознавала бы себя, но тем не менее природа движется к цели, и цель является причиной движения. Таким образом, три названные причины сливаются в единое понятие, которое Аристотель называет формой вещи. И это оставляет только материальную причину несведенной ни к чему другому. Так что мы остаемся с единственной антитезой материи и формы.

Теперь, поскольку материя и форма являются фундаментальными категориями философии Аристотеля, с помощью которых он стремится объяснить всю Вселенную, важно, чтобы мы тщательно поняли их характеристики. Прежде всего, материя и форма неразделимы. Мы мыслим их как раздельные, чтобы ясно их понять. И это совершенно правильно, потому что они являются противоположными принципами и поэтому разделимы в мысли. Но они никогда не разделимы на деле. Не существует такой вещи, как форма без материи, или материя без формы. Каждая существующая вещь, то есть каждый индивидуальный объект, есть соединение материи и формы. Мы можем сравнить их в этом отношении с материалом и формой вещи, хотя мы должны быть осторожны, чтобы не думать, что форма — это просто очертание. Геометрия рассматривает формы так, как если бы они существовали сами по себе. Но на самом деле мы знаем, что не существует таких вещей, как квадраты, круги и треугольники. Существуют только квадратные объекты, круглые объекты и т. д. И поскольку нет форм без объектов, так нет объектов без форм. Мы говорим о вещах как о «бесформенных», но это означает лишь то, что их форма неправильна или необычна. Какую-то форму объект должен иметь. И все же, хотя форма и материя неразделимы на деле, они являются противоположными принципами и разделимы в мысли. Геометрия совершенно права, рассматривая формы так, как если бы они существовали сами по себе, но она тем не менее имеет дело с простыми абстракциями. Точно так же материя и форма никогда не существуют отдельно, и мыслить форму саму по себе или материю саму по себе — это простая абстракция. Ничего подобного не существует. На самом деле, воображать, что формы могут существовать сами по себе, было как раз той ошибкой, в которой, как мы видели, Аристотель обвиняет Платона. Ибо форма есть Идея, и Платон воображал, что Идеи существуют в своем собственном мире.