«Критическая история греческой философии»

Что общего у Аристотеля с таким писателем, как Герберт Спенсер? Согласно Спенсеру, эволюция — это движение от неопределенного, несвязного и однородного к определенному, связному и разнородному. У Аристотеля есть все это, хотя его слова другие. Он называет это движением от материи к форме. Форму он описывает как то, что придает вещи определенность. Материя — это неопределенный субстрат, форма придает ему определенность. Следовательно, для него тоже высшее существо более определенно, потому что оно имеет больше формы. То, что материя — однородное, а форма — разнородное, следует из этого. Мы видели, что в самой материи нет различий, потому что нет качеств. И это то же самое, что сказать, что она однородна. Разнородность, то есть дифференциация, вводится формой. Связность — это то же самое, что организация. Аристотель сам определил форму вещи как ее организацию. Для него, как и для Спенсера, высшее существо — это просто то, что более организовано. Каждая теория эволюции фундаментально зависит от идеи организма. Аристотель изобрел эту идею и это слово. Спенсер не продвинул ее дальше, хотя более развитые физические знания его времени позволили ему проиллюстрировать ее более обильно.

Но, конечно, большое различие между Аристотелем и современниками заключается в том, что первые не догадывались о том, что вторые открыли, а именно, что эволюция — это не только логическое развитие, но и факт во времени. Аристотель знал, что подразумевается под высшим и низшим организмом, так же хорошо, как Дарвин, но он не знал, что последний действительно превращается в первого в течение многих лет. Но это, хотя и самое очевидное, на самом деле не самое важное различие между Спенсером и Аристотелем. Настоящее различие в том, что Аристотель проник гораздо глубже в философию эволюции, чем современная наука; что, по сути, у современной науки вообще нет философии эволюции. Ибо фундаментальная проблема здесь заключается в том, если мы говорим о высших и низших существах, какое рациональное основание у нас есть для того, чтобы называть их высшими и низшими? То, что низшее переходит во времени в высшее, — это, несомненно, очень интересный факт для открытия, но он уменьшается до незначительности рядом с проблемой, только что указанной, потому что от решения этой проблемы зависит, следует ли рассматривать вселенную как тщетную, бессмысленную и иррациональную, или мы должны видеть в ней порядок, план и цель. Является ли доктрина Спенсера вообще теорией развития? Или это не просто теория изменения? Нечто, напоминающее обезьяну, становится человеком. Есть ли здесь развитие, то есть движение от чего-то действительно низшего к чему-то действительно высшему? Или это просто изменение от одной безразличной вещи к другой? Есть ли улучшение или только различие? В последнем случае нет ни малейшей разницы, становится ли обезьяна человеком или человек — обезьяной. Одно так же хорошо, как другое. В любом случае это просто изменение от Твидлдума к Твидлди. Изменение бессмысленно и не имеет значения.

Современная доктрина эволюции может сделать мир более понятным, может развиться в философию эволюции только путем показа того, что существует эволюция, а не просто изменение, и это она может сделать только путем предоставления рационального основания для веры в то, что некоторые формы существования выше других. Говоря прямо, почему человек выше лошади, а лошадь выше губки? Ответьте на это, и у вас будет философия эволюции. Не ответьте на это, и у вас ее не будет. Человек с улицы скажет, что человек выше лошади, потому что он не просто ест траву, но мыслит, рассуждает, обладает искусством, наукой, религией, моралью. Спросите его, почему эти вещи выше поедания травы, и у него нет ответа. От него мы переходим к Спенсеру, и там мы находим своего рода ответ. Человек выше, потому что он более организован. Но почему лучше быть более организованным? У науки как таковой нет ответа. Если на нее надавить таким образом, наука может, конечно, повернуться и сказать: «в реальности вещей нет высшего и низшего; то, что я имею в виду под высшим и низшим, — это просто более и менее организованное; высшее и низшее — это просто метафоры; это человеческий способ смотреть на вещи; мы естественно называем высшим то, что ближе всего к нам самим; но с абсолютной точки зрения нет высшего и низшего». Но это значит превратить вселенную в сумасшедший дом. Это значит, что нет никакой цели, никакого разума ни в чем, что происходит. Вселенная в этом случае иррациональна. Никакое ее объяснение невозможно. Философия тщетна, и не только философия, но и мораль, и все остальное. Если действительно нет высшего и низшего, нет лучшего и худшего. Так же хорошо быть убийцей, как и святым. Зло — то же самое, что добро. Вместо того чтобы стремиться быть святыми, государственными деятелями, философами, мы могли бы так же хорошо пойти играть в шарики, потому что все эти ценности высшего и низшего — просто иллюзии, «человеческий способ смотреть на вещи».

{311}

У Спенсера, таким образом, нет ответа на вопрос, почему лучше быть более организованным. Поэтому мы обращаемся наконец к Аристотелю. У него есть ответ. Он видит, что бессмысленно говорить о развитии, продвижении, высшем и низшем, кроме как в отношении к цели. Нет такой вещи, как продвижение, если это не продвижение к чему-то. Тело, бесцельно движущееся по прямой линии через бесконечное пространство, не продвигается. Оно могло бы с таким же успехом быть здесь, как и в миле отсюда. В любом случае оно не ближе ни к чему. Но если оно движется к определенной точке, мы можем назвать это продвижением. Каждую милю, которую оно проходит, оно становится ближе к своей цели. Итак, если у нас должна быть философия эволюции, она должна быть телеологической. Если природа не продвигается к цели, нет никакого ближе и дальше, никакого высшего и низшего, никакого развития. Что же тогда является целью? Это актуализация разума, говорит Аристотель. Первичное бытие — это вечный разум, но он не является существующим. Он должен начать существовать. Он впервые заявляет о себе смутно как гравитация. Но это далеко от его цели, которой является существование разума как такового в мире. Он становится ближе в растениях и животных. Он приближенно достигается в человеке, ибо человек — это существующий разум. Но нет вопроса о том, что вселенная остановится, когда достигнет своей цели (обычное возражение против телеологии). Ибо абсолютная цель, абсолютная форма, никогда не может быть достигнута. Высшее, таким образом, более разумно, низшее — менее разумно. Теперь, если мы попытаемся продолжать спрашивать: «почему лучше быть более разумным?», мы обнаружим, что не можем задать такой вопрос. Слово «почему» означает, что мы хотим причину. И наш вопрос абсурден, потому что мы просим причину для разума. «Почему лучше быть разумным» означает просто «как разум разумен». Сомневаться в этом — самопротиворечие. Или, чтобы выразить то же самое иначе, разум — это Абсолют. И спрашивать, почему лучше быть разумным, — значит требовать, чтобы предельное было выражено в терминах чего-то, что находится за его пределами. Следовательно, у современной науки нет философии эволюции, тогда как у Аристотеля она есть. [Сноска 16]

[Сноска 16: См. Г. С. Макран, «Учение Гегеля о формальной логике» (издательство Clarendon Press), Введение, раздел о концепции эволюции, которому я очень обязан в вышеприведенных абзацах.]

Основная идея пантеизма заключается в том, что все есть Бог. Комок земли божественен, потому что он — проявление Божества. Теперь, эта идея очень хороша и, по сути, существенна для философии. Мы находим ее у самого Аристотеля, поскольку весь мир для него — актуализация разума, а разум — это Бог. Но это также очень опасная идея, если она не дополнена рационально обоснованной шкалой ценностей. Несомненно, все в некотором смысле есть Бог. Но если мы оставим это так, то из этого следует, что, поскольку все одинаково божественно, нет никакого высшего и низшего. Если комок земли, как и самый святой человек, есть Бог, и больше нечего сказать по этому поводу, то как святой выше комка земли? Почему нужно когда-либо стремиться к высшим вещам, когда в действительности все одинаково высоки? Почему избегать зла, когда зло — такое же проявление Бога, как и добро? Чистый пантеизм должен неизбежно закончиться этим бедственным взглядом. И эти прискорбные последствия объясняют тот факт, что индуизм, при всем своем высоком мышлении, находит место для поклонения коровам и змеям и, при всем своем несомненном моральном возвышении, все же допускает в свою среду самые грубые мерзости. Обе эти черты обусловлены пантеистическим помещением всех вещей на один уровень как одинаково божественных. Не то, конечно, чтобы в индуизме не было своего рода доктрины эволюции, веры в высшее и низшее. Как всем известно, он допускает веру в то, что в последовательных воплощениях душа может подниматься все выше и выше, пока, возможно, не воссоединится с общим источником всех вещей. Вероятно, нет такой расы людей, настолько дикой, которая инстинктивно не чувствовала бы, что в вещах есть высшее и низшее, лучшее и худшее. Но суть в том, что, хотя в индуизме есть своя шкала ценностей и своя доктрина развития, у него нет рационального основания для них, и хотя у него есть идея высшего и низшего, все же, поскольку она лишена основания, он упускает ее, он никогда не схватывает эту идею и поэтому легко скатывается к взгляду, что все одинаково божественно. Мысль о том, что все есть Бог, и мысль о том, что существуют высшие и низшие существа, на поверхности являются противоположными и несовместимыми теориями. И все же обе необходимы, и дело философии — найти примирение. Аристотель это делает, но индуизм не справляется. Он утверждает и то, и другое, но не может привести их к единству. То он утверждает один взгляд, то в другое время утверждает другой. И это, конечно, связано с общим дефектом восточного мышления — его расплывчатостью. Все видится, но видится в дымке, в которой все вещи кажутся едиными, в которой формы перетекают одна в другую, в которой ничто не имеет очертаний, в которой даже жизненно важные различия стираются. Вот почему, хотя восточная мысль содержит, так или иначе, практически все философские идеи, она не схватывает ни одной и не может удержать ничего прочно. Она хватает свой объект, но ее дряблая хватка расслабляется и соскальзывает. Индуизм, как и современная наука, имеет свою доктрину эволюции. Но у него нет философии эволюции.

{314}

5. Этика.

(а) Индивид.

Сильная нота практической умеренности пронизывает этику Аристотеля. В то время как этическое учение Платона выходило за обычные пределы человеческой жизни и поэтому терялось в идеальных утопиях, Аристотель, с другой стороны, садится за то, чтобы делать практические предложения: он желает исследовать, что есть благо, но под этим он подразумевает не какое-то идеальное благо, недостижимое на этой земле, а скорее то благо, которое во всех обстоятельствах, в которых оказываются люди, должно быть достижимым. Этические теории Платона и Аристотеля, таким образом, характерны для этих двух людей. Платон презирал мир чувств и стремился воспарить полностью за пределы обычной жизни чувств. Аристотель, с его любовью к фактам и конкретному, держится близко к границам реального человеческого опыта.

Первый вопрос для этики — это природа высшего блага (summum bonum). Мы желаем одну вещь ради второй, мы желаем ее ради третьей. Но если этот ряд средств и целей продолжается до бесконечности, то все желания и все действия тщетны и бесцельны. Должна быть какая-то одна вещь, которую мы желаем не ради чего-то другого, а ради нее самой. Что это за цель в себе, это высшее благо, к которому в конечном счете стремится вся человеческая деятельность? Все, говорит Аристотель, согласны относительно названия этой цели. Это счастье. То, чего ищут все люди, что является мотивом всех их действий, то, чего они желают ради него самого, а не ради чего-то еще, — это счастье. Но хотя все согласны относительно названия, за пределами этого нет согласия. Философы, не меньше, чем вульгарные люди, расходятся в том, что означает это слово «счастье». Некоторые говорят, что это жизнь удовольствий. Другие говорят, что оно состоит в отказе от удовольствий. Некоторые рекомендуют одну жизнь, другие — другую.

Мы должны повторить здесь предостережение, которое оказалось необходимым в случае с Платоном, который также называл высшее благо счастьем. Доктрину Аристотеля не следует путать с современным утилитаризмом, как и доктрину Платона. Моральная деятельность обычно сопровождается субъективным чувством наслаждения. В современную эпоху слово «счастье» означает чувство наслаждения. Но для греков это слово означало моральную деятельность. Для Аристотеля действие не является хорошим потому, что оно приносит наслаждение. Напротив, оно приносит наслаждение потому, что оно хорошо. Утилитарная доктрина состоит в том, что наслаждение является основанием моральной ценности. Но для Аристотеля наслаждение — это следствие моральной ценности. Следовательно, когда он говорит нам, что высшее благо — это счастье, он не дает нам никакой информации относительно его природы, а просто применяет к нему новое имя. Нам все еще нужно исследовать, что есть природа блага. Как он сам говорит, все согласны относительно названия, но настоящий вопрос в том, что это название означает.

Решение этой проблемы Аристотелем вытекает из общих принципов его философии. Мы видели, что во всей природе каждое существо имеет свою надлежащую цель, и достижение этой цели является его особой функцией. Следовательно, благо для каждого существа должно быть адекватным выполнением его особой функции. Благо для человека не будет состоять в удовольствии чувств. Ощущение — это особая функция животных, но не человека. Особая функция человека — разум. Следовательно, надлежащая деятельность разума есть высшее благо, благо для человека. Мораль состоит в жизни разума. Но что именно это означает, нам еще предстоит увидеть.

Человек — не только разумное животное. Как высшее существо, он содержит в себе способности и низших существ. Как растения, он обладает влечениями, как животные — чувствительностью. Страсти и влечения — органическая часть его природы. Следовательно, добродетель будет двух видов. Высшие добродетели будут найдены в жизни разума и жизни мысли, философии. Эти интеллектуальные добродетели называются Аристотелем дианоэтическими. Во-вторых, этические добродетели в собственном смысле будут состоять в подчинении страстей и влечений контролю разума. Дианоэтические добродетели выше, потому что в них действует только особая функция человека, а также потому, что мыслящий человек больше всего напоминает Бога, чья жизнь — это жизнь чистого мышления.

Счастье, следовательно, состоит в сочетании дианоэтических и этических добродетелей. Только они имеют абсолютную ценность для человека. И все же, хотя он помещает счастье в добродетель, Аристотель, в своей широкой и практической манере, не упускает из виду тот факт, что внешние блага и обстоятельства оказывают глубокое влияние на счастье и не могут быть проигнорированы, как пытались игнорировать их киники. Не то чтобы Аристотель рассматривал внешние вещи как имеющие какую-либо ценность сами по себе. То, что единственно хорошо само по себе, есть цель в себе, — это добродетель. Но внешние блага помогают человеку в его стремлении к добродетели. Бедность, болезнь и несчастье, с другой стороны, препятствуют его усилиям. Поэтому, хотя внешние блага не являются благами сами по себе, они могут быть средством к благу. Следовательно, их не следует презирать и отвергать. Богатство, друзья, здоровье, удача — это не счастье. Но они являются негативными условиями для него. С ними счастье в наших руках. Без них его достижение затруднительно. Они будут цениться соответственно.

Аристотель мало говорит в деталях о дианоэтических добродетелях. И мы можем сразу перейти к главному предмету его моральной системы — этическим добродетелям. Они состоят в управлении страстями с помощью разума. Сократ был неправ, полагая, что добродетель чисто интеллектуальна, что для нее не нужно ничего, кроме знания, и что если человек думает правильно, он должен обязательно поступать правильно. Он забыл о существовании страстей, которые нелегко контролировать. Человек может рассуждать идеально, его разум может указывать ему на правильный путь, но его страсти могут взять верх и увести его с него. Как же тогда разуму обрести контроль над влечениями? Только практикой. Только постоянным усилием, постоянным упражнением в самоконтроле можно укротить необузданные страсти. Однажды взятые под узду, их контроль становится привычкой. Аристотель придает величайшее значение важности привычки в морали. Только культивируя хорошие привычки, человек становится хорошим.

Теперь, если добродетель состоит в контроле влечений разумом, она, таким образом, содержит две составляющие: разум и влечение. Оба должны присутствовать. Должны быть страсти, если ими нужно управлять. Следовательно, аскетический идеал искоренения страстей вообще фундаментально неверен. Он упускает из виду тот факт, что высшая форма не исключает низшую — это противоречило бы концепции эволюции — она включает и превосходит ее. Он забывает, что страсти — органическая часть человека и что уничтожить их — значит нанести вред его природе, уничтожив одного из ее существенных членов. Страсти и влечения, по сути, — материя добродетели, разум — ее форма, и ошибка аскетизма в том, что он уничтожает материю добродетели и предполагает, что форма может существовать сама по себе. Добродетель означает, что влечения должны быть взяты под контроль, а не то, что они должны быть искоренены. Следовательно, есть две крайности, которых следует избегать. Крайность — с одной стороны, пытаться искоренить страсти; и крайность — с другой, позволить им буйствовать. Добродетель означает умеренность. Она состоит в попадании в счастливую середину в отношении страстей, в том, чтобы не позволять им взять верх над разумом, и все же не быть совершенно бесстрастным и апатичным. Из этого следует знаменитая аристотелевская доктрина добродетели как середины между двумя крайностями. Каждая добродетель лежит между двумя пороками, которые являются соответственно избытком и недостатком влечения.

Каков здесь критерий? Кому судить? Как нам узнать, что является надлежащей серединой в любом деле? Математические аналогии нам не помогут. Это не случай проведения прямой линии от одной крайности к другой и нахождения средней точки путем деления пополам. И Аристотель отказывается устанавливать какое-либо эмпирическое правило в этом вопросе. Нет золотого правила, с помощью которого мы могли бы сказать, где находится надлежащая середина. Все зависит от обстоятельств и от вовлеченного лица. То, что является надлежащей серединой в одном случае, не является таковой в другом. То, что умеренно для одного человека, неумеренно для его соседа. Следовательно, вопрос должен быть оставлен на усмотрение доброго суждения индивида. Требуется своего рода тонкий такт, здравый смысл, чтобы знать середину, что Аристотель называет «проницательностью». Эта проницательность — и причина, и следствие добродетели. Это причина, потому что тот, кто обладает ею, знает, что он должен делать. Это следствие, потому что она развивается только практикой. Добродетель делает добродетель легкой. Каждый раз, когда человек, используя свою проницательность, правильно решает относительно середины, ему становится легче различать в следующий раз.

Аристотель не пытается систематически классифицировать добродетели, как это сделал Платон. Этот род схематизма противоречит практическому характеру его мысли. Он видит, что жизнь слишком сложна, чтобы с ней можно было обращаться таким образом. Надлежащая середина различна в каждом отдельном случае, и поэтому существует столько добродетелей, сколько обстоятельств в жизни. Его список добродетелей, следовательно, не претендует на исчерпываемость. Он лишь иллюстративен. Хотя число добродетелей бесконечно, существуют определенные хорошо распознаваемые виды хорошего действия, которые имеют такое постоянное значение в жизни, что получили названия. На примере некоторых из этих добродетелей Аристотель иллюстрирует свою доктрину середины. Например, мужество — это середина между трусостью и безрассудством. То есть трусость — это недостаток смелости, безрассудство — избыток, мужество — разумная середина. Великолепие — это середина между мелочностью и вульгарной расточительностью, добродушие — между безволием и вспыльчивостью, вежливость — между грубостью и подобострастием, скромность — между бесстыдством и застенчивостью, умеренность — между бесчувственностью и невоздержанностью.

Справедливость едва ли входит в эту схему; это скорее добродетель государства, чем индивида, и некоторые полагали, что книга, посвященная ей в «Этике», была помещена не на своем месте. Справедливость бывает двух видов: распределительная и исправительная. Ее фундаментальная идея — назначение преимуществ и недостатков в соответствии с заслугами. Распределительная справедливость назначает почести и награды в соответствии с достоинством вовлеченных индивидов. Исправительная справедливость имеет дело с наказанием. Если человек ненадлежащим образом получает преимущество, вещи должны быть уравнены путем наложения на него соответствующего недостатка. Справедливость, однако, — это общий принцип, и никакой общий принцип не равен сложности жизни. Частные случаи нельзя предвидеть. Необходимая корректировка человеческих отношений, возникающая по этой причине, — это справедливость (equity).

Аристотель — выраженный сторонник свободы воли. Он порицает Сократа, потому что теория добродетели последнего практически сводится к отрицанию свободы. Согласно Сократу, кто думает правильно, тот должен обязательно поступать правильно. Но это равносильно отрицанию способности человека выбирать зло. И если он не может выбирать зло, он не может выбирать добро. Ибо правильно мыслящий человек поступает правильно не добровольно, а по необходимости. Аристотель, напротив, верил, что человек имеет выбор добра и зла. Доктрина Сократа делает все действия непроизвольными. Но по мнению Аристотеля, только действия, совершенные под принуждением, являются непроизвольными. Аристотель, однако, не рассматривал особые трудности в теории свободы воли, которые в современную эпоху сделали ее одной из самых тернистых философских проблем. Следовательно, его рассмотрение этого предмета не представляет для нас большой ценности.

(b) Государство

Политика не является предметом, отдельным от этики. Это лишь еще один раздел того же самого предмета. И это не только потому, что политика есть этика государства в противовес этике индивида, но и потому, что нравственность индивида действительно находит свою цель в государстве и невозможна без него. Аристотель согласен с Платоном в том, что целью государства является добродетель и счастье граждан, которые невозможны вне государства. Ибо человек по своей природе есть «животное политическое», что доказывается наличием у него речи, которая была бы бесполезна для любого, кроме существа общественного. И выражение «по своей природе» означает здесь то же самое, что и в других местах у Аристотеля. Оно означает, что государство есть цель индивида и что деятельность в государстве является частью сущностной функции человека. Государство, по сути, есть форма, а индивид — материя. Государство обеспечивает как воспитание в добродетели, так и необходимые возможности для ее осуществления. Без него человек вовсе не был бы человеком. Он был бы диким животным.

Историческое происхождение государства Аристотель находит в семье. Сначала существует индивид. Индивид находит себе пару, и возникает семья. Семья, по мнению Аристотеля, включает в себя рабов: ибо, подобно Платону, он не видит ничего дурного в институте рабства. Ряд семей, объединяясь, перерастает в сельскую общину, а ряд сельских общин — в полис (город), или государство. За пределами города греческое представление о государстве, разумеется, не распространялось.

Таково, следовательно, историческое происхождение государства. Но крайне важно понимать, что, по мнению Аристотеля, этот вопрос об историческом происхождении не имеет ровным счетом никакого отношения к гораздо более важному вопросу о том, чем государство является по своей сути. Оно не является простым механическим агрегатом семей и сельских общин. Природа государства не объясняется таким образом. Ибо, хотя семья предшествует государству по времени, государство предшествует семье и индивиду по порядку мысли и в действительности. Ибо государство есть цель, а цель всегда предшествует тому, для чего она является целью. Государство как форма предшествует семье как материи, и точно так же семья предшествует индивиду. А поскольку объяснение вещей возможно только посредством телеологии, именно цель объясняет начало, именно государство объясняет семью, а не наоборот.

Истинная природа государства, следовательно, заключается не в том, что оно является механической суммой индивидов, подобно тому как куча песка есть сумма песчинок. Государство — это реальный организм, и связь части с частью не механическая, а органическая. Государство обладает собственной жизнью. И его члены также имеют свою собственную жизнь, которая включена в высшую жизнь государства. Все части организма сами являются организмами. И поскольку различие между органическим и неорганическим заключается в том, что первое имеет свою цель в самом себе, тогда как второе имеет свою цель вне себя, это означает, что государство есть цель в самом себе, что индивид есть цель в самом себе и что первая цель включает в себя вторую. Или мы можем выразить ту же мысль иначе, сказав, что в государстве как целое, так и части должны рассматриваться как реальные, обладающие собственной жизнью и, в качестве целей, своими собственными правами. Следовательно, существуют два вида взглядов на природу государства, которые, по мнению Аристотеля, являются фундаментально ошибочными. Первый — это взгляд, который зависит от утверждения реальности частей при отрицании реальности целого, или, что то же самое, допущение, что индивид является целью в самом себе, при отрицании того, что государство как целое является такой целью или обладает отдельной собственной жизнью. Второй вид ложного взгляда — противоположный, состоящий в признании реальности только за целым государством и отрицании реальности его частей, индивидов. Мнения о том, что государство — это лишь механический агрегат индивидов, что оно образовано объединением индивидов или семей ради взаимной защиты и выгоды и что оно существует только для этих целей, являются примерами первого вида. Такие взгляды подчиняют государство индивиду. Государство рассматривается как внешнее приспособление для обеспечения жизни, собственности или удобства индивида. Государство существует исключительно ради индивида и само по себе не является целью. Реален только индивид, государство же нереально, поскольку оно является лишь совокупностью индивидов. Эти взгляды забывают, что государство — это организм, и забывают обо всем, что из этого следует. Аристотель осудил бы на этих основаниях теорию общественного договора, столь популярную в XVIII веке, а также взгляд современного индивидуализма, согласно которому государство существует исключительно для того, чтобы гарантировать, что свобода индивида ограничивается лишь правом других индивидов на ту же свободу. Противоположный вид ложного взгляда иллюстрируется идеальным государством Платона. В то время как взгляды, которые мы только что обсудили, отрицают реальность целого, взгляд Платона, напротив, отрицает реальность частей. Для него индивид — ничто, государство — всё. Индивид полностью приносится в жертву государству. Он существует только для государства, и таким образом Платон совершает ошибку, возводя государство в ранг единственной цели и отрицая, что индивид является целью в самом себе. Платон воображал, что государство — это гомогенное единство, в котором его части полностью исчезают. Но истинный взгляд состоит в том, что государство как организм есть единство, содержащее в себе гетерогенность. Оно связно, но при этом гетерогенно. И Платон совершает ту же ошибку в своем взгляде на семью, что и в своем взгляде на индивида. Семья, считает Аристотель, подобно индивиду, является реальной частью социального целого. Это организм внутри организма. Как таковая, она является целью в самой себе, обладает абсолютными правами и не может быть уничтожена. Но Платон прямо предлагал упразднить семью в пользу государства и, предложив общность жен и воспитание детей в государственных детских учреждениях с момента их рождения, нанес смертельный удар по важнейшей части государственной организации. Таким образом, Аристотель поддерживает институт семьи не на сентиментальных, а на философских основаниях.

Аристотель не дает исчерпывающей классификации различных видов государства, поскольку формы правления могут быть столь же разнообразны, как и обстоятельства, которые их порождают. Его классификация призвана включить только выдающиеся типы. Он находит, что существует шесть таких типов, из которых три являются хорошими. Остальные три плохи, поскольку они являются искажениями хороших типов. Это: (1) Монархия — правление одного человека в силу того, что он настолько превосходит всех своих сограждан мудростью, что естественным образом ими правит. Искажением монархии является (2) Тирания — правление одного человека, основанное не на мудрости и способностях, а на силе. Вторая хорошая форма — (3) Аристократия, правление немногих мудрейших и лучших, искаженной формой которой является (4) Олигархия — правление немногих богатых и могущественных. (5) Конституционная республика, или Тимократия, возникает там, где все граждане обладают примерно равными способностями, т.е. где нет выдающегося индивида или класса, так что все или большинство принимают участие в управлении. Соответствующей искаженной формой является (6) Демократия, которая, хотя и является правлением большинства, более специфически характеризуется как правление бедных.

В отличие от Платона, Аристотель не изображает никакого идеального государства. Ни одно отдельное государство, считает он, не является само по себе наилучшим. Все должно зависеть от обстоятельств. То, что является наилучшим государством в одну эпоху и стране, не будет таковым в другой. Более того, бесполезно обсуждать утопические конституции. Единственное, что интересует здравый и уравновешенный ум Аристотеля, — это тот вид конституции, который мы можем надеяться реально осуществить. Из трех хороших форм правления он считает монархию теоретически наилучшей. Правление одного совершенно мудрого и справедливого человека было бы лучше любого другого. Но от нее приходится отказаться как от непрактичной, поскольку таких совершенных индивидов не существует. И только среди примитивных народов мы находим героя, человека, чей моральный облик настолько возвышает его над согражданами, что он правит как нечто само собой разумеющееся. Следующим по значимости государством является аристократия. И наконец, по мнению Аристотеля, идет конституционная республика, которая, однако, возможно, является государством, наиболее подходящим для особых нужд и уровня развития греческих городов-государств.

6. Эстетика, или теория искусства.

У Платона не было систематической философии искусства, и его взгляды приходилось собирать из разрозненных упоминаний. У Аристотеля также едва ли есть система, хотя его мнения более связаны между собой и хотя он посвятил этому предмету специальный трактат — «Поэтику». И эта книга, дошедшая до нас в фрагментарном состоянии, посвящена исключительно поэзии, и даже в поэзии подробно рассматривается только драма. То, что мы имеем от Аристотеля по предмету эстетики, можно грубо разделить на два класса: во-первых, размышления о природе и значении искусства в целом, и, во-вторых, более детальное применение этих принципов к искусству поэзии. Мы рассмотрим эти два класса мнений в указанном порядке.

Чтобы знать, что такое искусство, мы должны сначала узнать, чем оно не является. Его необходимо отличать от родственных видов деятельности. И во-первых, оно отличается от морали тем, что мораль занимается действием, а искусство — производством. Мораль заключается в самой деятельности, искусство — в том, что эта деятельность производит. Следовательно, состояние ума действующего лица, его мотивы, чувства и т.д. важны в морали, ибо они являются частью самого акта. Но они не важны в искусстве, где единственно существенным является то, чтобы произведение искусства получилось хорошим, независимо от того, как оно было создано. Во-вторых, искусство отличается от деятельности природы, на которую оно во многих отношениях похоже. Органические существа воспроизводят себе подобных, и в том факте, что оно связано с производством, порождение напоминает искусство. Но при порождении живое существо производит только само себя. Растение производит растение, человек порождает человека. Но художник производит нечто совершенно отличное от самого себя: поэму, картину, статую.

Искусство бывает двух видов, в зависимости от того, стремится ли оно завершить дело природы или создать нечто новое, свой собственный воображаемый мир, который является копией реального мира. В первом случае мы получаем такие искусства, как медицина. Там, где природа не смогла создать здоровое тело, врач помогает природе и завершает работу, которую она начала. Во втором случае мы получаем то, что в наше время называют изящными искусствами. Аристотель называет их подражательными искусствами. Мы видели, что Платон рассматривал все искусство как подражательное и что такой взгляд по существу неудовлетворителен. Теперь Аристотель использует то же слово, которое он, возможно, заимствовал у Платона, но его значение не совпадает со значением Платона, и он не впадает в те же ошибки. То, что, называя искусство подражательным, он не имеет в виду мысль о том, что его целью является лишь верное копирование природных объектов, доказывается тем фактом, что он упоминает музыку как наиболее подражательное из искусств, тогда как музыка, по сути, в этом смысле является наименее подражательной из всех. Художника можно мыслимо рассматривать как подражающего деревьям, рекам или людям, но музыкант по большей части производит то, что не похоже ни на что в природе. Аристотель имеет в виду, что художник копирует не чувственный объект, а то, что Платон назвал бы Идеей. Таким образом, искусство — это не, по презрительному выражению Платона, копия копии. Это копия оригинала. Его объект — не та или иная конкретная вещь, а универсальное, которое проявляется в конкретном. Искусство идеализирует природу, то есть видит в ней Идею. Оно рассматривает индивидуальную вещь не как индивид, а в ее универсальных аспектах, как мимолетное воплощение вечной мысли. Отсюда и происходит то, что скульптор изображает не индивидуального человека, а скорее человека-типа, совершенство своего рода. Отсюда также и в наше время портретист не стремится написать верное изображение своей модели, а берет модель лишь как подсказку и схватывает ту сущностную и вечную эссенцию, ту идеальную мысль, или универсальное, которое он видит сияющим сквозь чувственные материалы, в которые оно заключено. Его задача — освободить его от этого заточения. Обычный человек видит только конкретный объект. Художник видит универсальное в конкретном. Каждая индивидуальная вещь есть соединение материи и формы, конкретного и универсального. Функция искусства — показать в ней универсальное.

Поэтому поэзия правдивее, философичнее истории. Ибо история имеет дело только с конкретным как таковым. Она говорит нам только о факте, о том, что произошло. Ее истина — это просто правильность, точность. В ней нет, как в искусстве, живой и вечной истины. Она не имеет дела с Идеей. Она дает нам лишь знание о чем-то, что, произойдя и пройдя, закончилось. Ее объект преходящ и тленен. Она касается лишь бесконечного повторения бессмысленных событий. Но объект искусства — это внутренняя сущность объектов и событий, которая не погибает и для которой объекты и события являются лишь внешним облачением. Если поэтому мы захотим расположить философию, искусство и историю в порядке их сущностного благородства и истины, мы должны поставить философию на первое место, потому что ее объект — универсальное как оно есть в себе, чистое универсальное. Мы должны поставить искусство на второе место, потому что его объект — универсальное в конкретном, а историю — на последнее, потому что она имеет дело только с конкретным как таковым. Однако, поскольку каждая вещь в мире имеет свою собственную надлежащую функцию и ошибается, если стремится выполнять функции чего-то другого, искусство, по мнению Аристотеля, не должно пытаться подражать философии. Оно не должно иметь дело с абстрактным универсальным. Поэт не должен использовать свои стихи как средство для абстрактной мысли. Его надлежащая сфера — универсальное, как оно проявляется в конкретном, а не универсальное, как оно есть в себе. Аристотель по этой причине осуждает дидактическую поэзию. Такое стихотворение, как у Эмпедокла, который изложил свою философскую систему в метрической форме, на самом деле вовсе не является поэзией. Это версифицированная философия. Таким образом, искусство ниже философии. Абсолютная реальность, внутренняя сущность мира — это мысль, разум, универсальное. Созерцать эту реальность — цель как философии, так и искусства. Но искусство видит Абсолют не в его окончательной истине, а завернутым в чувственное облачение. Философия видит Абсолют таким, какой он есть в себе, в его собственной природе, в его полной истине; она видит его как то, чем он сущностно является — мысль. Философия, следовательно, есть совершенная истина. Но это не означает, что искусство должно быть вытеснено и упразднено. Поскольку философия выше искусства, из этого не следует, что человек должен подавлять в себе художника, чтобы подняться до философии. Ибо существенная мысль аристотелевской философии заключается в том, что в шкале существ даже низшая форма является целью в самой себе и обладает абсолютными правами. Высшие виды деятельности предполагают низшие и опираются на них. Высшее включает в себя низшее, и низшее, как органическая часть его бытия, не может быть искоренено без ущерба для целого. Подавлять искусство в пользу философии было бы ошибкой, в точности параллельной моральной ошибке аскетизма. Рассматривая этику Аристотеля, мы видели, что, хотя деятельность разума ценится выше всего, попытка искоренить страсти осуждалась как ошибочная. Так и здесь: хотя философия — это венец духовной деятельности человека, искусство имеет свои права и является абсолютной целью в самом себе, что Платон не сумел увидеть. В человеческом организме голова — глава членов. Но никто не отрезает руку только потому, что она не голова.

Переходя теперь к специальному рассмотрению Аристотелем искусства поэзии, мы можем отметить, что он концентрирует свое внимание почти исключительно на драме. Не имеет значения, является ли сюжет драмы историческим или вымышленным. Ибо объект искусства, демонстрация универсального, достигается в воображаемой последовательности событий так же хорошо, как и в реальной. Его цель — не правильность, а истина, не факты, а Идея. Драма бывает двух видов: трагедия и комедия. Трагедия показывает более благородные образцы человечества, комедия — худшие. Это замечание следует понимать осторожно. Оно не означает, что герой трагедии обязательно является хорошим человеком в обычном смысле. Он может быть даже порочным человеком. Но суть в том, что в каком-то смысле он должен быть великой личностью. Он не может быть незначительным человеком. Он не может быть ничтожеством. Будь он хорош или плох, он должен быть задуман в великом стиле. Сатана Мильтона не хорош, но он велик и был бы подходящим предметом для трагедии. Здравость мысли Аристотеля здесь весьма примечательна. То, что является низким и грязным, никогда не может составить основу трагедии. Современные газеты делают все возможное, чтобы опошлить это слово «трагедия». Какое-нибудь жалкое, безвестное человеческое существо раздавлено поездом, и газеты озаглавливают свою заметку: «Ужасная трагедия в Пекхэм-Рай». Но такой инцидент может быть печальным, он может быть страшным, он может быть ужасным, но он не трагичен. Трагедия, несомненно, имеет дело со страданием. Но в этом страдании нет ничего великого и облагораживающего, а трагедия занимается страданиями величия. Точно так же Аристотель не имеет в виду, что комический герой обязательно является порочным человеком, но что он, в целом, жалкое создание, незначительное существо. Он может быть очень достойным, но в нем есть что-то низкое и неблагородное, что заставляет нас смеяться.

Трагедия приносит очищение души через сострадание и страх. Низкие, грязные или страшные вещи не облагораживают нас. Но изображение поистине великих и трагических страданий пробуждает в зрителе сострадание и страх, которые очищают его дух и делают его безмятежным и чистым. Это мысль великого и проницательного критика. Теория некоторых ученых, основанная на этимологических соображениях, о том, что это означает, что душа очищается не через, а от сострадания и страха, что посредством диареи этих неприятных эмоций мы избавляемся от них и остаемся счастливыми, — это мысль людей, чья ученость может быть велика, но чье понимание искусства ограничено. Такая теория свела бы великую и просвещающую критику Аристотеля к бессмысленному лепету филистера.

7. Критическая оценка философии Аристотеля.

Нет необходимости тратить на критику Аристотеля столько же времени, сколько мы потратили на то же самое для Платона, и это по двум причинам. Во-первых, Платон при своем очевидном величии изобиловал недостатками, на которые нужно было указать, тогда как у нас почти нет критических замечаний к Аристотелю. Во-вторых, главный недостаток Аристотеля — это дуализм, почти идентичный дуализму Платона, и то, что было сказано об одном, нужно лишь кратко применить к другому.

В основе своей философия Аристотеля та же, что и у Платона, с той лишь разницей, что некоторые из главных недостатков и грубостей устранены. Платон был основателем философии Идеи. Но в его руках идеализм был засорен несущественным и зарос наростами. Его грубая теория души как вещи, механически втискиваемой в тело и извлекаемой из него, его доктрины реинкарнации и припоминания, вера в то, что эта вещь — душа — может путешествовать в какое-то далекое место, где она увидит те вещи — Идеи, и, прежде всего, то, что является корнем всего этого, — смешение реальности и существования с вытекающим из него низведением универсального до простого конкретного — вот те несущественные моменты, с которыми Платон связал свой сущностный идеализм. Взять чистую теорию Идей — пусть и не под этим именем — очистить ее от этих обременений и выбросить их на свалку, очистить золото Платона от шлака — вот в чем заключалась задача Аристотеля. Мысль, универсальное, Идея, форма — называйте это как хотите — это конечная реальность, фундамент мира, абсолютное prius всех вещей. Так думали и Платон, и Аристотель. Но в то время как Платон начал рисовать ментальные картины универсального, воображать, что оно существует отдельно в своем собственном мире и поэтому может быть познано видением блуждающей души, Аристотель увидел, что это значит обращаться с мыслью так, как если бы она была вещью, превращать ее снова в простое конкретное. Он увидел, что универсальное, хотя оно и есть реальное, не имеет существования в своем собственном мире, а только в этом мире, только как формирующий принцип конкретных вещей. Это ключевая нота его философии. Аристотель, следовательно, фиксирует огромный прогресс по сравнению с Платоном. Его система — это совершенный и завершенный греческий идеализм. Это высшая точка, достигнутая в философии Греции. Цвет всей предшествующей мысли, эссенция и чистая дистилляция греческого философского духа, собирание всего хорошего у своих предшественников и отбрасывание всего ошибочного и никчемного — такова философия Аристотеля. Греческий дух не мог продвинуться дальше. Дальнейшее развитие могло быть только упадком. И так, по сути, и вышло.

Аристотель заслуживает также признания за то, что он создал единственную философию эволюции, которую когда-либо видел мир, за исключением философии Гегеля; а Гегель смог основать более новую теорию эволюции только благодаря тому, что в значительной степени следовал по стопам Аристотеля. Это был, пожалуй, самый оригинальный вклад Аристотеля в мысль. И все же факторы проблемы, хотя и не ее решение, он взял у своих предшественников. Проблема становления мучила греческую мысль с самых ранних времен. Философия Гераклита, в которой она была наиболее заметна, не смогла ее решить. Гераклит и его преемники ломали головы, пытаясь обнаружить, как возможно становление. Но даже если бы они решили эту второстепенную проблему, на заднем плане оставался более важный вопрос: что означает это становление? Становление для них было лишь бессмысленным изменением. Это не было развитием. Мировой процесс был бесконечным потоком тщетных и бесцельных событий, «сказкой, рассказанной идиотом, полной звука и ярости, не значащей ничего». Аристотель не просто спрашивал себя, как возможно становление. Он показал, что становление имеет смысл, что оно что-то означает, что мировой процесс — это рационально упорядоченное развитие к рациональной цели.

Но, хотя философия Аристотеля является высшим представлением истины в древние времена, ее нельзя принять как нечто окончательное и безупречное. Несомненно, ни одна философия никогда не сможет достичь окончательности. Давайте применим наш двойной тест. Объясняет ли его принцип мир и объясняет ли он сам себя? Во-первых, объясняет ли он мир? Причиной неудачи Платона здесь был дуализм в его системе между чувственным и мыслью, между материей и Идеями. Было невозможно вывести мир из Идей, потому что они были абсолютно отделены от мира. Пропасть была настолько велика, что ее невозможно было преодолеть. Материя и Идея лежали порознь и никогда не могли быть соединены. Теперь Аристотель увидел этот дуализм у Платона и попытался его преодолеть. Универсальное и конкретное, сказал он, не лежат таким образом порознь, в разных мирах. Идея — это не вещь здесь, а материя — вещь там, так что эти две несоизмеримые величины должны быть как-то механически и насильственно соединены, чтобы сформировать мир. Универсальное и конкретное, материя и форма неразделимы. Связь между ними не механическая, а органическая. Дуализм Платона, таким образом, признан и опровергнут. Но действительно ли он преодолен? Ответ должен быть отрицательным. Недостаточно усилием воли соединить материю и форму, утверждая, что они неразделимы, в то время как они все время остаются, в принципе, отдельными сущностями. Если Абсолют есть форма, материя должна быть выведена из формы, показано, что она является лишь ее проекцией и проявлением. Должно быть показано, что форма не только формирует материю, но и производит ее. Если мы утверждаем, что одна первоначальная реальность есть форма, то, очевидно, мы должны доказать, что все остальное в мире, включая материю, возникает из этого первобытного бытия. Либо материя возникает из формы, либо нет. Если возникает, это возникновение должно быть продемонстрировано. Если нет, то форма не является единственной конечной реальностью, ибо материя — такая же конечная, непроизводная, первозданная субстанция. В таком случае у нас есть два одинаково реальных конечных бытия, каждое из которых не выведено из другого, существующие бок о бок с вечности. Это дуализм, и это недостаток Аристотеля. Он не только не выводит материю из формы, но и, очевидно, не видит необходимости делать это. Он, вероятно, протестовал бы против любой попытки сделать это, ибо, когда он отождествляет формальную, конечную и действующую причины друг с другом, опуская материальную причину, это равносильно утверждению, что материю нельзя свести к форме. Таким образом, его дуализм является преднамеренным и упорным. Мир, говорит Аристотель, состоит из материи и формы. Откуда берется эта материя? Поскольку в его системе она не возникает из формы, мы можем только заключить, что ее бытие полностью в ней самой, т.е. что она есть субстанция, абсолютная реальность. И это совершенно несовместимо с утверждением Аристотеля, что она сама по себе есть не что иное, как простая потенциальность. Таким образом, в конечном счете, этот дуализм чувственного и мысли, материи и Идеи, неограниченного и ограничивающего, который проходит «маленькой трещиной в лютне» через всю греческую философию, не разрешен. Мир не объяснен, потому что он не выведен из единого принципа. Если форма есть Абсолют, весь мир должен вытекать из нее. В системе Аристотеля этого не происходит.

Во-вторых, является ли принцип формы самообъясняющим? Здесь, опять же, мы должны ответить отрицательно. Большая часть того, что было сказано о Платоне в этом отношении, в равной степени относится и к Аристотелю. Платон утверждал, что Абсолют есть разум, и поэтому он был обязан показать, что его описание разума является истинно рациональным. Он не смог этого сделать. Аристотель утверждает то же самое, ибо форма — это лишь другое слово для разума. Следовательно, он должен показать нам, что эта форма является рациональным принципом, а это означает, что он должен показать нам, что она необходима. Но он не может этого сделать. Как форма является необходимым и самоопределяющимся принципом? Почему должен существовать такой принцип, как форма? Мы не видим никакой необходимости. Это просто факт. Это не что иное, как конечная тайна. Это так, и на этом конец. Но почему это должно быть так, мы не видим. Мы также не видим, почему должны существовать какие-либо из тех конкретных видов формы, которые существуют. Чтобы объяснить это, Аристотель должен был показать, что формы составляют систематическое единство, что их можно вывести одну из другой, точно так же, как мы видели, что Платон должен был вывести все Идеи одну из другой. Так, Аристотель утверждает, что форма растений — это питание, животных — ощущение, и что одно переходит в другое. Но даже если это утверждение верно, это просто факт. Он должен был не просто утверждать это, а вывести ощущение из питания. Вместо того чтобы довольствоваться утверждением, что, как факт, питание переходит в ощущение, он должен был показать, что оно должно перейти в ощущение, что переход от одного к другому является логической необходимостью. В противном случае мы не видим причины, почему происходит это изменение. То есть изменение не объяснено.

Рассмотрим последствия этого упущения для теории эволюции. Нам говорят, что мировой процесс движется к цели, и что эта цель — самореализация разума, и что она в ближайшем приближении достигнута в человеке, потому что человек — разумное существо. До сих пор это вполне понятно. Но это подразумевает, что каждый шаг в эволюции выше предыдущего, потому что он приближается к цели мирового процесса. А поскольку эта цель — реализация разума, это равносильно утверждению, что каждый шаг выше предыдущего, потому что он более рационален. Но как ощущение может быть более рациональным, чем питание? Почему не должно быть наоборот? Питание переходит через ощущение в человеческий разум. Но почему ощущение не должно переходить через питание в человеческий разум? Почему порядок не может быть обратным? Мы не можем объяснить. И такое признание абсолютно фатально для любой философии эволюции. Вся цель такой философии — прояснить нам, почему высшая форма выше, а низшая ниже: почему, например, питание должно, как низшее, идти первым, а ощущение — вторым, а не наоборот. Если мы не видим причины, почему порядок не должен быть обратным, это просто означает, что наша философия эволюции потерпела неудачу в своем главном пункте. Это означает, что мы не видим никакой реальной разницы между низшим и высшим и что, следовательно, у нас есть лишь изменение без развития, поскольку безразлично, переходит ли А в Б или Б в А. Единственный способ, которым Аристотель мог бы преодолеть эти трудности, заключался бы в доказательстве того, что ощущение — это развитие разума, которое выходит за пределы питания. И он мог бы сделать это, только показав, что ощущение логически возникает из питания. Ибо логическое развитие — это то же самое, что и рациональное развитие. Он должен был логически вывести ощущение из питания, и так же со всеми другими формами. Как бы то ни было, можно сказать лишь то, что Аристотель был основателем философии эволюции, потому что он увидел, что эволюция подразумевает движение к цели, и потому что он попытался указать различные стадии в достижении этой цели, но что он не смог рационально развить доктрину стадия за стадией.

Поскольку ни принцип формы в целом не был показан как необходимый, ни конкретные формы не были выведены одна из другой, мы должны заключить, что Аристотель, подобно Платону, назвал самообъясняющий принцип, разум или форму, в качестве конечного принципа вещей, но не смог показать в деталях, что он является самообъясняющим. И все же, несмотря на эти недостатки, философия Аристотеля — одна из величайших философий, которые когда-либо видел мир или когда-либо увидит. Если она и не решает всех проблем, она делает мир более понятным для нас, чем он был раньше.

{339}

ГЛАВА XIV

ОБЩИЙ ХАРАКТЕР ПОСТАРИСТОТЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Остальная часть истории греческой философии рассказывается быстро, ибо это история упадка. Постаристотелевский период — наименее поучительный из трех периодов греческой мысли, и я обрисую лишь его основные черты.

Общие характеристики упадка мысли, который наступил после Аристотеля, тесно связаны с политическими, социальными и моральными событиями того времени. Хотя огромная империя Александра распалась после смерти завоевателя, этот факт никоим образом не помог греческим государствам сбросить иго своих угнетателей. За единственным исключением Спарты, которая упорно сопротивлялась, они стали, по всем практическим соображениям, подвластны господству Македонии. И смерть Александра не изменила этого факта. Дело было не только в том, что грубая сила сокрушила прекрасную и тонкую цивилизацию. Сама эта цивилизация приходила в упадок. Греки перестали быть великим и свободным народом. Их жизненная сила иссякала. Если бы не один завоеватель, был бы другой. Они старели. Им пришлось уступить место более молодым и крепким расам. Прошло не так много лет, прежде чем Греция, переходя из-под одного чужеземного ига под другое, стала не более чем римской провинцией.

{340}

Философия — это не то, что существует независимо от роста и упадка духа человека. Она идет рука об руку с политическим, социальным, религиозным и художественным развитием. Политическая организация, искусство, религия, наука и философия — лишь различные формы, в которых выражает себя жизнь народа. Самая сокровенная субстанция национальной жизни находится в национальной философии, и история философии — это ядро истории наций. Было вполне естественно, что со времен Александра греческая философия должна была демонстрировать симптомы упадка.

Существенным признаком упадка греческой мысли был интенсивный субъективизм, который является чертой всех постаристотелевских школ. Ни одна из них не заинтересована в решении мировой проблемы ради нее самой. Чисто научный дух, желание знания ради самого знания исчезли. То любопытство, то удивление, о которых Аристотель говорит как о вдохновляющем духе философии, мертвы. Движущей силой философии является уже не бескорыстный поиск истины, а только желание индивида избежать жизненных невзгод. Философия интересует людей лишь постольку, поскольку она влияет на их жизнь. Она становится антропоцентричной и эгоцентричной. Все вращается вокруг индивидуального субъекта, его судьбы, его удела, благополучия его души. Религия давно стала испорченной и бесполезной, и теперь от философии ожидают, что она будет выполнять работу религии и станет пристанищем от жизненных бурь. Поэтому она становится по существу практической. Прежде всего она этична. Все другие области мысли теперь подчинены этике. Это не то, что в дни силы и юности греческого духа, когда Ксенофан или Анаксагор смотрели на небеса и наивно удивлялись, что такое солнце и звезды и как возник мир. Мысль людей больше не обращена наружу, к звездам, а только внутрь, на самих себя. Не загадка вселенной, а загадка человеческой жизни заставляет их размышлять.

Этот субъективизм имеет своими необходимыми последствиями односторонность, отсутствие оригинальности и, наконец, полный скептицизм. Поскольку людей больше не интересуют более широкие проблемы вселенной, а только сравнительно мелкие проблемы человеческой жизни, их кругозор становится исключительно этическим, узким и односторонним. Тот, кто не может забыть свое собственное «я», не может слиться и раствориться во вселенной, а смотрит на все вещи только с точки зрения того, как они влияют на него самого, не порождает великих и универсальных мыслей. Он становится эгоцентричным и заставляет вселенную вращаться вокруг себя. Поэтому у нас больше нет великих, универсальных, всеобъемлющих систем, подобных системам Платона и Аристотеля. Метафизика, физика, логика не изучаются ради них самих, а только как подготовка к этике. Узость, однако, всегда компенсируется интенсивностью, которая в конце концов перерастает в фанатизм. Отсюда та напряженная серьезность и почти чудесные высоты фанатичного аскетизма, которых достигли стоики. А несбалансированная и односторонняя философия ведет к крайностям. Такая философия, одержимая единственной идеей, не сдерживаемая никаким вниманием к другим и столь же важным факторам истины, невзирая на все другие притязания, упрямо доводит свою идею до логического предела. Такая процедура приводит к парадоксам и экстравагантностям. Поэтому стоики, если они сделали долг своим девизом, должны были мыслить его в самой крайней оппозиции ко всем естественным импульсам, со строгостью, неслыханной ни в одной предыдущей этической доктрине, кроме доктрины киников. Поэтому скептики, если они натолкнулись на мысль, что знание труднодостижимо, должны были броситься к крайнему выводу, что любое знание совершенно невозможно. Поэтому неоплатоники должны были увенчать все эти тенденции, сделав пьяное неистовство души истинным органом философии и введя в спекуляцию всю фантастическую атрибутику колдовства, демонов и полубогов. Отсутствие здравого смысла и равновесия, таким образом, являются характеристиками последнего периода греческой философии. Безмятежность и спокойствие Платона и Аристотеля исчезли, а на их месте мы имеем напыщенность и экстравагантность.