«Словарь ислама»

Сура, lxvi. 13: «И Марьям, дочь Имрана, которая сохранила свое целомудрие; и Мы вдохнули в нее посредством Нашего духа, и она подтвердила слова своего Господа и Его Писания, и была в числе благочестивых».

Сура, ix. 113: «Воистину, Аллах купил у верующих их души и имущество в обмен на Рай, который уготован им, если они будут сражаться на пути Аллаха: убивать и погибать. Таково обещание Аллаха, которое истинно в Таврате, Инджиле и Коране». [ХРИСТИАНСТВО, ИУДЕИ, ИУДАИЗМ.]

ОМАР. [УМАР.]

ОМЕЙЯДЫ. Араб. Бану Умайя (بنو امية), или ад-Даулату-ль-Умавийя (الدولة الاموية). Династия халифов, правивших с 41 г. х. (661 г. н. э.) по 132 г. х. (750 г. н. э.), происходивших от Муавии, который был правнуком Умайи из племени курайшитов. Муавия, сын Абу Суфьяна, захватил халифат после смерти аль-Хасана и сделал своей столицей Дамаск. Династия включает имена четырнадцати халифов.

1. Muʿāwiyah, A.H. 41.

2. Yazīd (son of Muʿāwiyah), A.H. 60.

3. Muʿāwiyah II. (son of Yazīd), A.H. 64.

4. Marwān I. (son of al-Ḥakam), A.H. 64.

5. ʿAbdu ʾl Malik (son of Marwān), A.H. 65.

6. Al-Walīd (son of ʿAbdu ʾl-Malik), A.H. 86.

7. Sulaimān (son of ʿAbdu ʾl-Malik), A.H. 96.

8. ʿUmar II. (son of ʿAbdu ʾl-ʿAzīz, son of Marwān), A.H. 99.

9. Yazīd II. (son of ʿAbdu ʾl-Malik), A.H. 101.

10. Hishām (son of ʿAbdu ʾl-Malik), A.H. 105.

11. Al-Walīd II. (son of Yazīd), A.H. 125.

12. Yazīd III. (son of al-Walīd), A.H. 126.

13. Ibrāhīm (son of al-Walīd), A.H. 126.

14. Marwān II. (son of Muḥammad, son of Marwān), A.H. 127–132.

Аббасиды завоевали Хорасан под предводительством братьев Ибрахима и Абу-ль-Аббаса и отказались признать Марвана. Впоследствии Марван был разбит на берегах Заба и бежал в Египет, где был снова разбит и убит в 132 г. х. (750 г. н. э.), а Абу-ль-Аббас был провозглашен халифом. [ХАЛИФ.]

ВЫБОР. [ХИЙАР.]

РУКОПОЛОЖЕНИЕ. В исламе нет церемонии, соответствующей христианскому рукоположению. Иногда имам мечети назначается путем повязывания тюрбана на голову уважаемым человеком. В Центральной Азии авторитетные маулави подтверждают знания и способности своих учеников, повязывая им тюрбан на голову и давая разрешение на преподавание. Однако это не является обычаем мусульманской религии.

УКРАШЕНИЯ. Мужчинам запрещено использовать золотые украшения, такие как кольца и тому подобное, поскольку они прямо запрещены Пророком. Серебряные украшения также незаконны, но делаются исключения в отношении перстней-печаток, поясов или мечей, которые могут быть украшены серебром. («Хидая», том IV, стр. 92). Ибн Зубайр говорит, что Пророк осуждал использование маленьких колокольчиков в качестве украшений для детей, ибо он сказал, что в каждом колокольчике есть дьявол. Ибн Малик говорит, что Пророк запретил ношение золотых колец, и он считал столь же плохим использование золотых украшений. («Мишкат», книга XX, гл. II.)

Ваххабиты осуждают использование украшений и шелковых одежд.

СИРОТЫ. Араб. ятим (يتيم), мн. ч. ятама. В мусульманском праве термин используется для ребенка, чей отец умер.

Мухаммад дал в Коране очень особые указания относительно обращения с сиротами. См. суру IV, 2–7:—

«Отдавайте сиротам их имущество и не меняйте скверное на хорошее. Не пожирайте их имущество, присовокупляя его к своему имуществу. Воистину, это — великий грех. Если вы боитесь, что не будете справедливы к сиротам, то женитесь на других женщинах, которые нравятся вам: на двух, трех или четырех. Если же вы боитесь, что не будете одинаково справедливы к ним, то довольствуйтесь одной или невольницами, которыми овладели ваши десницы. Это ближе к тому, чтобы избежать несправедливости. Давайте женщинам их приданое в качестве дара. Если же они по своей воле отдадут вам часть его, то вкушайте его во благо и на здоровье. Не отдавайте неразумным людям своего имущества, которое Аллах сделал средством вашего существования, но кормите их из него и одевайте их, и говорите им слово доброе. Испытывайте сирот, пока они не достигнут брачного возраста. Если обнаружите в них зрелость суждения, то отдавайте им их имущество. Не пожирайте его, расточительствовав, в спешке, опасаясь, что они повзрослеют. Кто богат, пусть воздержится, а кто беден, пусть питается по справедливости. Когда вы отдаете им их имущество, то призывайте свидетелей. Аллаха достаточно для того, чтобы вести счет».

Согласно аль-Байдави и «Джалалайн», мусульманские комментаторы понимают эти стихи по-разному. Г-н Сейл говорит, что истинный смысл, по-видимому, заключается в следующем: Мухаммад, советуя своим последователям, что если они обнаружат, что могут обидеть сирот женского пола, находящихся под их опекой, либо женившись на них против их воли ради их богатства или красоты, либо не заботясь о них должным образом из-за того, что у них уже есть несколько жен, им следует предпочесть жениться на других женщинах, чтобы избежать всякого повода для греха. Другие говорят, что когда этот отрывок был ниспослан, многие арабы, опасаясь неприятностей и искушений, отказывались брать на себя заботу о сиротах, но при этом умножали число жен до чрезмерности и плохо с ними обращались или, как пишут другие, предавались блуду, что и послужило поводом для этого отрывка. И согласно им, его смысл должен заключаться либо в том, что если они боялись, что не смогут поступить справедливо по отношению к сиротам, у них было не меньше оснований опасаться, что они не смогут справедливо обращаться с таким количеством жен, и поэтому им было приказано жениться лишь на определенном числе; либо в том, что, поскольку блуд был таким же преступлением, как и обида сирот, они должны были избегать и того, и другого, женясь в соответствии со своими возможностями.

ОСМАН. [УСМАН.]

ИЗГОИ. (1) Вероотступник, если он бежит в другую страну, является изгоем. (2) Прелюбодей должен быть изгнан из своей страны и быть изгоем в течение целого года.

P.

ПАЙГАМБАР (پيغامبر). Персидский и индостанский перевод арабских слов «Расуль» (رسول) и «Наби» (نبى). [ПРОРОК.]

ПАРАКЛЕТ. [ФАРАКЛИТ.]

РАЙ. Мусульманский Рай называется аль-Джанна (الجنة), «сад», мн. ч. джаннат, по-арабски; и Бихишт (بهشت) — по-персидски; слово аль-Фирдаус (الفردوس), или Рай, ограничено одной областью в небесных обителях блаженства. В Коране упоминается восемь небес или раев, и хотя они кажутся лишь восемью разными названиями места блаженства, мусульманские богословы считали их восемью разными ступенями.

Они следующие (см. «Гиясу-ль-Лугат»):—

1. Джаннату-ль-Хульд (сура аль-Фуркан, XXV, 16), Сад Вечности.

2. Дару-с-Салам (сура аль-Анам, VI, 127), Обитель Мира.

3. Дару-ль-Карар (сура аль-Мумин, XL, 42), Обитель Пребывания.

4. Джаннату-ль-Адн (сура ат-Тауба, IX, 73), Сады Эдема.

5. Джаннату-ль-Мава (сура ас-Саджда, XXXII, 19), Сады Пристанища.

6. Джаннату-н-Наим (сура аль-Маида, V, 70), Сады Блаженства.

7. Иллиюн (сура аль-Мутаффифин, LXXXIII, 18).

8. Джаннату-ль-Фирдаус (сура аль-Кахф, XVIII, 107), Сады Рая.

Об этих восьми ступенях говорится как о восьми вратах в «Мишкат», книга II, гл. I.

Чувственные наслаждения Рая Мухаммада стали притчей во языцех, и они, должно быть, оказали значительное влияние на умы людей, которым он возвестил свою миссию. В Коране часто встречаются намеки на них. Ниже приведены примеры отрывков:—

Сура аль-Инсан (LXXVI), 12–22: «Аллах вознаградил их за то, что они проявляли терпение, Раем и шелковыми одеждами. Они будут лежать там на ложах, прислонившись, и не увидят там ни солнца, ни стужи. Тени будут близки к ним, и плоды их будут низко склонены. Их будут обносить сосудами из серебра и кубками из хрусталя — хрусталя серебряного, соразмеренных по мере. Поить их там будут из чаши, смешанной с имбирем, из источника там, который называется Сальсабиль (т.е. мягко текущий). Их будут обходить вечно юные отроки. Взглянув на них, ты примешь их за рассыпанный жемчуг. Увидев это, ты увидишь блаженство и великое царство. На них будут зеленые одеяния из атласа и парчи. Они будут украшены серебряными браслетами, а Господь их напоит их чистым напитком. Это будет вам воздаянием».

Сура аль-Вакиа (LVI), 12–39: «В садах блаженства. Много из первых и немного из последних. На ложах, украшенных золотом, они будут лежать, прислонившись, друг против друга. Их будут обходить вечно юные отроки с чашами, кувшинами и кубком с родниковым вином, от которого не болит голова и не теряется рассудок, и плодами, которые они выбирают, и мясом птиц, которые они желают. Там будут гурии (араб. хур), большеглазые, подобные жемчужинам, хранящимся в раковинах, в воздаяние за то, что они совершали. Там они не услышат ни пустословия, ни греховных речей, а только слова: “Мир! Мир!”... Мы сотворили их (гурий) особым творением и сделали их девственницами, любящими, равными по возрасту, для людей правой стороны. Много из первых и много из последних».

Сура ар-Рахман (LV), 54–56: «Они будут лежать, прислонившись на ложах, обитых парчой, и плоды обоих садов будут низко склонены... Там будут девы, потупляющие взоры, которых до них не коснулся ни человек, ни джинн».

Сура Мухаммад (XLVII), 16, 17: «Там текут реки из воды, которая не портится, реки из молока, вкус которого не меняется, реки из вина, приносящего наслаждение пьющим, и реки из очищенного меда. Там для них есть любые плоды от их Господа».

Описания небесных обителей и наслаждений, обещанных верующим, еще более подробно изложены в традиционных изречениях Пророка; см. «Мишкат», книга XXIII, гл. XIII.

Абу Муса передает, что «Посланник Аллаха сказал: “Воистину, для каждого мусульманина в Раю есть шатер, сделанный из одной жемчужины, внутри пустой, шириной 60 кос, и в каждом его углу будут его жены: и они не будут видеть друг друга. Мусульманин будет любить их по очереди”» и т. д.

Абу Саид передает, что «Посланник Аллаха сказал: “Тот, кто является наименьшим среди обитателей Рая, будет иметь восемьдесят тысяч слуг и семьдесят две жены, и для него будет разбит шатер из жемчуга, рубинов и изумрудов... Те, кто умирает в мире, молодыми или старыми, при входе в Рай будут тридцатилетними, и не более”».

Абу Саид также передает, что «Посланник Аллаха сказал: “Воистину, человек в Раю возлежит на семидесяти подушках, прежде чем повернется на другой бок. Затем к нему подходит райская женщина и хлопает его по плечу, и человек видит свое лицо в ее щеке, которая ярче зеркала, и, воистину, ее самая ничтожная жемчужина освещает восток и запад. Затем женщина приветствует его (салам), на что он отвечает; и человек говорит: “Кто ты?”, а она отвечает: “Я из числа обещанных Аллахом для добродетельных”. И, воистину, на ней будет семьдесят одежд, и глаза человека будут прикованы к ним, пока он не увидит костный мозг ее ног сквозь икры, и на ее голове будут короны, самая ничтожная жемчужина которых давала бы свет между востоком и западом”».

Одной из достопримечательностей Рая является река Каусар. [КАУСАР.] Согласно Анасу, «Посланник Аллаха сказал: “Это река, которую Аллах дал мне в Раю, ее вода белее молока и слаще меда, а на ее водах — птицы, чьи шеи подобны шеям верблюдов”».

Ниже приводится пример того, как Пророк стремился приспособить свой Рай к вкусам людей:—

Абу Айюб говорит: «Араб пришел к Пророку и сказал: “О Посланник Аллаха! Я люблю лошадей; есть ли они в Раю?” Пророк ответил: “Если ты будешь введен в Рай, ты получишь рубиновую лошадь с двумя крыльями, и ты сядешь на нее, и она понесет тебя, куда пожелаешь”».

Абу Хурайра сказал: «Воистину, Посланник Аллаха сказал, когда рядом с ним сидел араб, что человек из обитателей Рая попросит у своего Господа разрешения возделывать землю, и Аллах скажет: “Разве у тебя нет всего, чего ты мог бы пожелать? Что ты будешь возделывать?” Человек скажет: “Да, все есть, но я люблю возделывать”. Тогда ему будет разрешено возделывать, и он посеет, и быстрее, чем мгновение ока, это вырастет, созреет и будет собрано, и будет стоять снопами, подобными горам».

Апологеты ислама, например, Карлайл, предполагали, что чувственные наслаждения рая Мухаммада могут, в конце концов, восприниматься в переносном смысле, как Откровение Иоанна Богослова или Песнь Песней Соломона. Совершенно верно, что на такое толкование намекают в «Ахлак-и-Джалали» (перевод Томпсона, стр. 102), а г-н Лейн в своих «Египтянах» (том I, стр. 84) говорит, что один мусульманин с некоторыми познаниями считал описания Рая образными, но это не тот взгляд, которого придерживаются мусульманские врачи, будь то сунниты, шииты или ваххабиты. Все они согласны с буквальным толкованием чувственных наслаждений мусульманского рая, и написано очень много книг, дающих подробные сведения о радостях, ожидающих верующих.

Ислам, верный своему антихристианскому характеру, проповедует чувственную обитель блаженства, в противовес прямому учению нашего Господа в Мф. XXII, 30: «Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах».

Если бы потребовалось доказательство того, что Пророк учил реальному и буквальному толкованию чувственных наслаждений обителей блаженства, то в «Сахихе» Муслима (стр. 379) можно найти предание высокого авторитета (см. также «Мишкат», книга XXIII, гл. 13), в котором Пророк берет на себя труд объяснить санитарные законы небесного царства самым буквальным образом, насколько это возможно.

Сэр Уильям Мьюр говорит: «Примечательно, что упоминания в Коране об этом сладострастном Рае почти полностью ограничены временем, когда, каковы бы ни были склонности его желаний, Мухаммад жил целомудренно и умеренно с единственной женой шестидесяти лет от роду. Гиббон характерно замечает, что “Мухаммад не указал мужских спутников для избранных женщин, чтобы не вызвать ревность прежних мужей и не нарушить их счастье подозрением в вечном браке”. Это замечание, сделанное в насмешку, полно смысла и наносит смертельный удар по Раю ислама. Верные женщины обновят свою молодость на небесах, так же как и верные мужчины: почему их добрые дела не должны заслужить равную и аналогичную награду? Но Мухаммад уклонился от этого законного вывода. Примечательно, что в мединских сурах — то есть во всех объемных откровениях десяти лет после хиджры — женщины упоминаются как одно из наслаждений Рая лишь дважды; и оба раза в этих простых словах: “...и для них (верующих) там будут чистые супруги” (сура II, 23; сура IV, 60). Было ли это потому, что пресыщение тогда не оставило неисполненных желаний; или потому, что более тесный контакт с иудаизмом подавил зарождающуюся похотливость его откровения и покрыл смятением картину чувственного Рая, которая была нарисована в Мекке?» («Жизнь Мухаммада», новое изд., стр. 82 и примечание.)

Сэр У. Мьюр опустил третий отрывок, суру III, 13, где говорится о «женщинах безупречной чистоты», но примечательно, насколько более сдержанными являются описания Рая у Пророка в его поздних откровениях. Например, сура XIII, 23, 24, 35: «Сады Эдема, в которые они войдут вместе с праведниками из числа их отцов, их супруг и потомков, и ангелы будут входить к ним через каждые врата: “Мир вам за то, что вы проявили терпение...” Реки текут под их сводами; их пища и их тени вечны».

ПРОЩЕНИЕ ГРЕХОВ. Слова, используемые для выражения прощения грехов со стороны Всевышнего, — это Афв (عفو), Магфира (مغفرة) и Гуфран (غفران). Акт испрашивания прощения — Истигфар (استغفار).

Ниже приведено учение Корана по этому вопросу:—

Сура LIII, 32, 33: «Аллаху принадлежит то, что в небесах и на земле, дабы Он воздал творящим зло за то, что они совершили, и воздал творящим добро наилучшим. Тем, которые избегают великих грехов и мерзостей, кроме мелких проступков, — воистину, твой Господь обладает обширным прощением».

Сура LXVII, 12: «Воистину, тем, которые боятся своего Господа, не видя Его, уготовано прощение и великая награда».

Сура XXXIII, 71: «Он (Аллах) исправит для вас ваши дела и простит вам ваши грехи. А тот, кто повинуется Аллаху и Его Посланнику, достиг великого успеха».

Сура XXXV, 8: «Тем, которые уверовали и совершали праведные деяния, уготовано прощение».

Сура VIII, 29: «О вы, которые уверовали! Если вы будете бояться Аллаха, Он даст вам различение, очистит вас от ваших прегрешений и простит вас. Аллах обладает великой милостью».

Покаяние выражается в Коране словом Тауба (توبة), что, по словам имама ан-Навави, означает «обращение сердца от греха». («Комментарий к Сахиху Муслима», том II, стр. 354.) Это слово часто встречается в Коране. Например:—

Сура IV, 20: «Если они покаются и исправятся, то оставьте их. Воистину, Аллах — Принимающий покаяние, Милосердный».

Сура XXV, 71: «Кто раскаялся и поступил праведно, тот действительно вернулся к Аллаху с истинным обращением» (матаб).

Учение преданий о покаянии и прощении грехов местами чрезвычайно дико, как видно из следующих подборок, взятых из изречений Пророка, приведенных в «Мишкат», книга X, гл. III:

«Был один человек из сынов Израилевых, который убил девяносто девять человек, после чего он вышел, спрашивая, будет ли принято его покаяние; и встретив монаха, он спросил его: “Есть ли принятие для моего покаяния?” Монах сказал: “Нет”. Тогда человек убил монаха и стоял, спрашивая людей об одобрении своего покаяния. И один человек сказал ему: “Иди в такую-то деревню”. Затем на него напали признаки скорой смерти, и он пытался добраться до деревни на коленях, и умер в пути. Тогда ангелы милосердия и наказания спорили о нем. Тогда Аллах приказал деревне, в которую человек пытался идти, приблизиться к трупу, а деревне, из которой он бежал, удалиться от него. Затем Аллах сказал ангелам: “Вычислите и измерьте расстояние между двумя деревнями”. И было обнаружено, что деревня, в которую он шел, была ближе к нему на одну пядь. И он был прощен».

«Непрестанный грешник не согрешил, если он просил прощения, хотя бы он грешил семьдесят раз в день, потому что испрашивание прощения — это покрыватель греха».

«Аллах сказал: “Воистину, если вы предстанете предо Мной с грехами, равными пыли земной, а затем предстанете предо Мной, не придавая Мне ничего в сотоварищи, воистину, Я предстану перед вами с прощением, равным пыли земной”».

«Воистину, Аллах принимает покаяние Своего раба до тех пор, пока его душа не подойдет к горлу».

«Клянусь Аллахом, что, воистину, я прошу прощения у Аллаха и каюсь перед Ним более семидесяти раз в день».

«Воистину, мое сердце покрыто меланхолией, и, воистину, я прошу прощения у Аллаха сто раз в день».

«Воистину, когда истинно верующий совершает грех, в его сердце создается черное пятно; и если он кается и просит прощения у Аллаха, черное пятно стирается с его сердца; но если он умножает свои грехи, черное пятно увеличивается, так что оно охватывает все сердце. Тогда это пятно — ржавчина, которую Аллах упомянул в Коране: “Их сердца стали ржавыми от их деяний”».

«Воистину, были два человека из сынов Израилевых, которые дружили друг с другом. Один из них был поклоняющимся Аллаху, а другой — грешником. Поклоняющийся Аллаху сказал грешнику: “Оставь грешить”. Он сказал: “Оставь меня моему Господу”. Наконец он застал его за совершением очень великого греха и сказал: “Оставь грешить”. Грешник сказал: “Оставь меня моему Господу. Разве ты был послан как страж надо мной?” Поклоняющийся сказал: “Клянусь Аллахом, Он не всегда будет прощать твои грехи, и не введет тебя в Рай”. Тогда Аллах послал к ним ангела, который забрал обе их души, и они оба предстали перед Аллахом вместе. И Аллах сказал грешнику: “Войди в Рай”. И Он сказал другому: “Что, ты можешь помешать Моему состраданию к Моему рабу?” Он сказал: “Я не могу, о мой Господь”. И Аллах сказал ангелам: “Несите его в огонь”».

ПРОИСХОЖДЕНИЕ. Периоды в шесть месяцев и два года установлены как кратчайший и самый длительный сроки беременности, и, следовательно, любой ребенок, рожденный в эти сроки, считается ребенком мужа женщины, даже если она является вдовой или разведенной. Это странное постановление мусульманского права основано на заявлении Аиши, о которой рассказывают, что она сказала: «Ребенок не остается в утробе матери дольше двух лет».

Имам аш-Шафии сказал, что самый длительный период беременности составляет четыре года. (Гамильтон, «Хидая», том I, стр. 383.)

Если человек признает происхождение ребенка, который способен дать отчет о себе, и возраст сторон таков, что один может быть ребенком другого, и происхождение ребенка не известно никому, и сам ребенок подтверждает это заявление, то происхождение устанавливается. (Там же, том III, стр. 169.)

РОДИТЕЛИ, Долг перед ними, часто предписывается в Коране; например, сура XVII, 24, 25: «Твой Господь предписал вам не поклоняться никому, кроме Него, и делать добро родителям. Если один из родителей или оба достигнут старости, то не говори им: “Тьфу!” — не кричи на них и говори им слово доброе. Склони пред ними крыло смирения по милосердию своему и говори: “Господи! Помилуй их, ведь они растили меня, когда я был маленьким”».

ПРИХОД. В связи с мечетями городов и деревень существуют назначенные округа, не похожие на английские приходы. В пределах этих округов имам мечети несет ответственность за браки и похороны людей, и его услуги могут быть востребованы для этих церемоний, за что он получает обычные гонорары. Ожидается, что любой другой маулави, совершающий браки или похороны, получит разрешение имама прихода. Фактически, положение имама мечети похоже на положение бенефициария-священника. Он получает гонорары за бракосочетание и похороны, гонорары на церемонии обрезания, благодарственные подношения при рождении ребенка или при выздоровлении от болезни, подарки в праздничные дни и т. д., а также вакф, или пожертвование, мечети.

ПАРС. [МАДЖУС.]

РОДЫ. [НИФАС.]

ТЕРПЕНИЕ. Араб. сабр (صبر), часто предписывается в Коране, напр., сура II, 148: «О вы, которые уверовали! Ищите помощи в терпении и молитве; воистину, Аллах — с терпеливыми».

ЗАЛОГ. [РАХН.]

ПЕРО, Перо Судьбы. [КАЛАМ.]

ПЯТИКНИЖИЕ. [ТАВРАТ.]

МОР. Араб. таун (طاعون), ваба (وباء). Согласно учению Мухаммада в преданиях, мор — это наказание, посланное Аллахом, это также повод для мученичества, и тот мусульманин, который остается в месте, где он находится во время мора, и умирает от него, принимается в ранг мученика. Также предписано, чтобы мусульмане не входили в место, где свирепствует мор, а оставались там, где они есть, пока он не пройдет. («Мишкат», книга V, гл. 1.)

ФАРАОН. Араб. Фир'аун (فرعون). Евр. ‏פַּרְעֹה‎. Царь Египта во времена Мусы. Считается всеми мусульманами самим олицетворением нечестия.

Аль-Байдави говорит, что Фир'аун был общим титулом царей Египта, точно так же, как Цезарь был титулом римских императоров, и что имя фараона, по мнению некоторых, было аль-Валид ибн Мусаб, а по мнению других — Мусаб ибн Райям, а по мнению третьих — Кабус, и что он жил 620 лет. Абу-ль-Фида говорит, что Мусабу было 170 лет, и у него не было детей, пока он пас свои стада, он увидел, как корова отелилась, и услышал, как она сказала в то же время: «О Мусаб, не печалься, у тебя будет сын, нечестивый сын, который будет брошен в ад», и что этот сын был нечестивым Фир'ауном времен Мусы.

В Коране, сура XXXVIII, 11, он назван Фир'аун Зу-ль-Аутад, или «Фараон, владыка кольев, который называл посланников лжецами». Некоторые говорят, что колья относятся к силе его царства, другие — что это были орудия пыток и смерти, которые он использовал.

Фараон утонул в Красном море, и комментаторы говорят, что Джабраил не дал его телу утонуть, но оно всплыло как знак и предостережение для сынов Израилевых. (См. Коран, сура X, 90–92.)

Дальнейшее описание фараона, как оно дано в Коране, будет найдено в статье о Мусе. Фараон времен Юсуфа, как говорят, был Райян ибн аль-Валид аль-Амлики, предок знаменитого фараона времен Мусы. [МУСА.]

ФИЛОСОФИЯ, МУСУЛЬМАНСКАЯ. Араб. фальсафа (فلسفة), или ильму-ль-хикма (علم الحكمة). Следующее описание арабской философии взято с разрешения из «Истории философии» профессора Ибервега, перевод Дж. С. Морриса, М.А. (Hodder and Stoughton), том I, стр. 405:—

«Вся философия арабов была лишь формой аристотелизма, более или менее смягченной неоплатоническими концепциями. Медицинская и физическая наука греков и греческая философия стали известны арабам особенно при правлении Аббасидов (с 750 г. н. э.), когда медицинские, а затем (со времени правления аль-Мамуна, в первой половине IX века) философские труды переводились с греческого на сирийский и арабский языки сирийскими христианами. Традиция греческой философии была связана с тем сочетанием платонизма и аристотелизма, которое преобладало среди последних философов античности, и с изучением христианскими богословами аристотелевской логики как формального органона догматики; но ввиду строгого монотеизма мусульманской религии было необходимо, чтобы аристотелевская метафизика, и особенно аристотелевская теология, были более полно приняты среди арабов, чем среди неоплатоников и христиан, и чтобы вследствие объединения среди первых философских и медицинских исследований труды Аристотеля по естествознанию изучались ими с особым рвением.

«Из арабских философов на Востоке наиболее важными были Алькенди (аль-Кинди), который был еще более известен как математик и астролог; Альфараби (аль-Фараби), который принял неоплатоническую доктрину эманации; Авиценна (Абу Сина), представитель более чистого аристотелизма и человек, который на протяжении веков, даже среди христианских ученых позднего средневековья, пользовался высочайшим авторитетом как философ и, еще более, как учитель медицины; и, наконец, Алгазель (аль-Газали), который поддерживал философский скептицизм в интересах теологической ортодоксии.

«Наиболее важными арабскими философами на Западе были Авемпац (Ибн Баджа), Абубацер (Абу Бакр Ибн Туфайль) и Аверроэс (Ибн Рушд). Авемпац и Абубацер в своих трудах останавливаются на идее независимого и постепенного развития человека. Абубацер (в своем “Живом сыне бодрствующего”) развивает эту идею в духе оппозиции к позитивной религии, хотя он утверждает, что позитивная религия и философское учение преследуют одну и ту же цель, а именно — союз человеческого интеллекта с божественным. Аверроэс, знаменитый комментатор Аристотеля, интерпретирует учение последнего об активном и пассивном интеллекте в смысле, который почти пантеистичен и который исключает идею индивидуального бессмертия. Он допускает существование только одного активного интеллекта и утверждает, что он принадлежит всему человеческому роду в целом, что он временно конкретизируется в индивидах, но что каждая из его эманаций в конечном итоге поглощается первоначальным целым, в котором, следовательно, они и обладают бессмертием.

«Знакомство мусульманских арабов с трудами Аристотеля было осуществлено через посредство сирийских христиан. До времен Мухаммада многие несторианские сирийцы жили среди арабов как врачи. Мухаммад также общался с несторианскими монахами. Харис ибн Кальда, друг и врач Пророка, был несторианином. Однако только после расширения мусульманского правления над Сирией и Персией, и главным образом после того, как Аббасиды начали править (750 г. н. э.), иностранная ученость, особенно в медицине и философии, стала широко известна среди арабов. Философия уже культивировалась в этих странах в последние дни неоплатонизма Давидом Армянским (около 500 г. н. э.; его “Пролог” к “Философии” и к “Исагоге”, и его комментарий к “Категориям” в коллекции схолий к Аристотелю Брандиса; его труды, Венеция, 1823; о нем см. К. Ф. Нейман, Париж, 1829), а затем сирийцами, особенно христианскими сирийцами, которые переводили греческих авторов, особенно медицинских, но впоследствии и философских, сначала на сирийский, а затем с сирийского на арабский язык (или они, возможно, использовали также более ранние сирийские переводы, некоторые из которых сохранились до наших дней).

«Во время правления и по инициативе аль-Мамуна (813–833 гг. н. э.) были сделаны первые переводы трудов Аристотеля на арабский язык под руководством Иоанна ибн аль-Батрика (т.е. сына Патриарха, которого, согласно Ренану, следует отличать от Иоанна Месуэ, врача); эти переводы, частично сохранившиеся до сих пор, считались (согласно Абуль-Фараджу, “Истории династий”, стр. 153 и др.) верными, но неэлегантными».

Более заслуживает упоминания Хунайн ибн Исхак (Иоанниций), несторианин, который процветал при аль-Мутаваккиле и умер в 876 году. Владея сирийским, арабским и греческим языками, он возглавлял школу переводчиков в Багдаде, к которой также принадлежали его сын Исхак ибн Хунайн и племянник Хубайш аль-Асам. На (сирийский и) арабский языки были переведены труды не только самого Аристотеля, но и многих древних аристотеликов (Александра Афродисийского, Фемистия, а также неоплатонических экзегетов, таких как Порфирий и Аммоний), а также Галена и других. Из этих переводов некоторые арабские сохранились до сих пор, но все сирийские переводы утрачены. (Арабский перевод «Категорий» Хунайна был издан Юлиусом Теодором Ценкером, Лейпциг, 1846 г.) В X веке сирийскими христианами, наиболее важными из которых были несториане Абу Бишр Матта и Яхья ибн Ади ат-Такрити, а также Иса ибн Зура, были созданы новые переводы не только трудов Аристотеля, но и Теофраста, Александра Афродисийского, Фемистия, Сириана, Аммония и др. Сирийские переводы (или редакции более ранних переводов), сделанные этими людьми, были утрачены, но арабские переводы получили широкое распространение и в значительной степени сохранились; ими пользовались аль-Фараби, Авиценна, Аверроэс и другие арабские философы. «Государство», «Тимей» и «Законы» Платона также были переведены на арабский язык. Аверроэс (в Испании, около 1150 г.) владел «Государством» и пересказал его, но не «Политику» Аристотеля; книга, существующая в рукописи в Париже под названием «Сиасет» (Сияса), т.е. «Политика», является подложным трудом «De Regimine Principum s. Secretum Secretorum»; о существовании «Политики» Аристотеля на арабском языке неизвестно. Далее, на арабский язык были переведены отрывки из неоплатоников, особенно из Прокла. Сирийцы, особенно вследствие их контактов с арабами, были побуждены расширить свои исследования за пределы «Органона»; они начали развивать на арабском языке все отрасли философии на основе трудов Аристотеля, и в этом им впоследствии последовали сами арабы, которые вскоре превзошли своих сирийских учителей. Аль-Фараби и Авиценна были учениками сирийских и христианских врачей. Поздняя сирийская философия несет на себе отпечаток арабской философии. Самым важным представителем последней был Григорий Бар-Эбрей, или Абуль-Фарадж, яковит, живший в XIII веке, происходивший из еврейской семьи, чей компендиум перипатетической философии («Butyrum Sapientiæ») до сих пор пользуется большим авторитетом среди сирийцев.

Аль-Кинди (Абу Юсуф Якуб ибн Исхак аль-Кинди, т.е. отец Иосифа, Якуб, сын Исхака, Киндит, из округа Кинда) родился в Басре на Персидском заливе, где позже, в X веке, располагались «Братья чистоты», или «Искренние братья», которые собрали в энциклопедии знания, приемлемые тогда для арабов. Он жил в течение первой половины IX века и после нее, умерев около 870 года. Он был известен как математик, астролог, врач и философ. Он составил комментарии к логическим сочинениям Аристотеля, а также писал о метафизических проблемах. В теологии он был рационалистом. Его астрология основывалась на гипотезе, что все вещи настолько связаны гармоничными причинно-следственными отношениями, что каждая из них, будучи полностью осмысленной, должна отражать, как в зеркале, всю вселенную.

Аль-Фараби (Абу Наср Мухаммад ибн Мухаммад ибн Тархан из Фараба), родившийся ближе к концу IX века, получил философское образование главным образом в Багдаде, где также начал преподавать. Примкнув к мистической секте суфиев, которую Саид Абуль-Хайр основал около 820 г. н.э. (под несомненным влиянием буддизма, хотя Толук [«Ssufismus», Берлин, 1821, и «Blüthensammlung aus der Morgenländ. Mystik», Берлин, 1825] приписывает ей чисто мусульманское происхождение), аль-Фараби в более позднюю эпоху отправился в Алеппо и Дамаск, где и умер в 950 г. н.э. В логике аль-Фараби следует за Аристотелем почти без исключений. Следует ли рассматривать логику как часть философии или нет, зависит, по мнению аль-Фараби, от того, насколько широко или узко трактуется понятие философии, и поэтому является бесполезным вопросом. Аргументация — это инструмент, с помощью которого неизвестное выводится из известного; он используется «utens logicus»; «logica docens» — это теория, которая относится к этому инструменту, аргументации, или рассматривает ее как свой предмет (subjectum). Тем не менее, логика также рассматривает отдельные понятия (incomplexa) как элементы суждений и аргументаций (согласно аль-Фараби, как сообщает Альберт Великий, «De Prædicab. i. 2 seq.», ср. Прантль, «Gesch. der Log.», ii. стр. 302 seq.). Аль-Фараби определяет универсальное (см. Альб. В., «De Praed.», ii. 5) как «unum de multis et in multis», за какими определением немедленно следует вывод, что универсальное не имеет существования отдельно от индивидуального (non habet esse separatum a multis). Примечательно, что аль-Фараби не признает в абсолютном смысле афоризм: «singulare sentitur, universale intelligitur», но учит, что единичное, хотя в своем материальном аспекте является объектом чувственного восприятия, существует в своем формальном аспекте в интеллекте, и, с другой стороны, что универсальное, хотя как таковое принадлежит интеллекту, существует также «in sensu», поскольку оно существует в смешении с индивидуальным (Альб., «An. post. i. l, 3»). Среди содержания метафизики аль-Фараби следует упомянуть его доказательство существования Бога, которое использовалось Альбертом Великим и более поздними философами. Это доказательство основано на Платоне, «Тимей», стр. 28: «τῷ γενομένῳ φαμὲν ὑπ’ αἰτίου τινὸς ἀνάγκην εἶναι γενέσθαι», и Аристотеле, «Метафизика», xii. 7: «ἐστι τοίνυν τι καὶ ὁ κινεῖ» и т. д., или на принципе, что всякое изменение и всякое развитие должны иметь причину. Аль-Фараби различает («Fontes Quæstionum», гл. 3 seq., в «Doc. Phil. Ar.» Шмельдерса, стр. 44) между тем, что имеет возможное, и тем, что имеет необходимое существование, точно так же, как Платон и Аристотель различают изменчивое и вечное. Если возможное должно существовать в реальности, для этого необходима причина. Мир составной, следовательно, он имел начало или был вызван (гл. 2). Но ряд причин и следствий не может уходить в бесконечность («in infinitum»), ни возвращаться, как круг, в самого себя: он должен, следовательно, зависеть от некоторого необходимого звена, и это звено есть первое бытие (ens primum). Это первое бытие существует необходимо; предположение о его несуществовании влечет за собой противоречие. Оно беспричинно и для своего существования не нуждается ни в какой внешней причине. Оно является причиной всего существующего. Его вечность подразумевает его совершенство. Оно свободно от всех акциденций. Оно просто и неизменно. Как абсолютно Благое, оно является одновременно абсолютной мыслью, абсолютным объектом мысли и абсолютным мыслящим бытием (intelligentia, intelligible, intelligens). Оно обладает мудростью, жизнью, проницательностью, могуществом и волей, красотой, превосходством, яркостью; оно наслаждается высшим счастьем, является первым волящим существом и первым объектом воли (желания). В познании этого бытия аль-Фараби («De rebus studio Arist. phil. præmitt. Comm.», гл. 4, ap. Шмельдерс, «Doc. ph. Arab.», стр. 22) видит цель философии, и он определяет практический долг человека как состоящий в том, чтобы, насколько позволяют человеческие силы, уподобиться Богу. В своем учении относительно того, что вызвано Богом или происходит от Него («Fontes Quæst.», гл. 6 seq.), аль-Фараби следует неоплатоникам. Его фундаментальная концепция выражается словом «эманация». Первой сотворенной вещью был Интеллект, который произошел от первого бытия (Νοῦς Плотина; это учение было логически последовательным только для Плотина, а не для аль-Фараби, поскольку первый представлял свое Единое выше всех предикатов, в то время как аль-Фараби, в согласии с Аристотелем и религиозной догматикой, признавал в своем первом бытии разум). Из этого интеллекта вытекла, как новая эманация, Мировая Душа, в сплетении и сочетании идей которой следует искать основу телесности. Эманация исходит от высших или внешних сфер к низшим или внутренним. В телах материя и форма обязательно соединены друг с другом. Земные тела состоят из четырех элементов. Низшие физические силы, вплоть до потенциального интеллекта, зависят от материи. Потенциальный интеллект посредством действия (излучения) активного божественного интеллекта становится актуальным (intellectus in actu или in effectu), и этот актуальный интеллект, как результат развития, может быть назван приобретенным интеллектом (intellectus acquisitus, согласно учению Александра Афродисийского о νοῦς ἐπίκτητος). Актуальный человеческий интеллект свободен от материи и является простой субстанцией, которая одна переживает смерть тела и остается неразрушимой. Зло — необходимое условие добра в конечном мире. Все вещи находятся под божественным руководством и являются благими, поскольку все было создано Богом. Между человеческим разумением и вещами, которые оно стремится познать, существует (как учит аль-Фараби, «De Intellecto et Intellectu», стр. 48 seq.) сходство формы, которое возникает из того, что они оба были сформированы одним и тем же первым бытием, и которое делает познание возможным.

Авиценна (Абу Али аль-Хусейн Абдаллах ибн Сина) родился в Афшане, в провинции Бухара, в 980 году. Его ум рано развился благодаря изучению теологии, философии и медицины, и в юности он уже написал научную энциклопедию. Он преподавал медицину и философию в Исфахане. Он умер в Хамадане на пятьдесят восьмом году жизни. Его медицинский «Канон» веками использовался как основа обучения. В философии он исходил из учений аль-Фараби, но модифицировал их, опустив многие неоплатонические теоремы и приблизившись к реальному учению Аристотеля. Принцип, на котором основывалась его логика и который принял Аверроэс и часто цитирует Альберт Великий, был призван оказать огромное влияние. Он был сформулирован так: «Intellectus in formis agit universalitatem» (Альб. В., «De Prædicab.», ii. 3 и 6). Род, как и вид, видовое отличие, акциденция и собственный признак сами по себе не являются ни универсальными, ни единичными. Но мыслящий ум, сравнивая сходные формы, образует «genus logicum», который отвечает определению рода, а именно: он сказывается о многих объектах, специфически различных, и отвечает на вопрос «Что это?» (сообщает quidditas). Именно «genus naturale» служит основой для сравнения. Когда ум добавляет к родовым и видовым признакам индивидуальные акциденции, формируется единичное (Авиц., «Log.», венецианское издание, 1508 г., л. 12, ap. Прантль, «Geschichte der Logik», ii. 347 seq.). Только фигурально, согласно Авиценне, род можно назвать материей, а видовое отличие — формой; такая фразеология (частая у Аристотеля) не является строго корректной. Авиценна различает несколько способов родового существования, а именно: «ante res», «in rebus» и «post res». Роды существуют «ante res» в уме Бога; ибо все существующее относится к Богу, как произведение искусства относится к художнику; оно существовало в Его мудрости и воле до своего вступления в мир многообразного бытия; в этом смысле, и только в этом смысле, универсальное предшествует индивидуальному. Реализованный со своими акциденциями в материи, род составляет естественную вещь, «res naturalis», в которой универсальная сущность имманентна. Третий способ существования рода — это тот, который он имеет, будучи осмысленным человеческим интеллектом; когда последний абстрагирует форму, а затем снова сравнивает ее с индивидуальными объектами, к которым она относится по одному и тому же определению, в этом сравнении (respectus) содержится универсальное (Авиц., «Log.», л. 12; «Metaph.», v. 1, 2, л. 87, в Прантле, ii. стр. 349). Наша мысль, которая направлена на вещи, тем не менее содержит диспозиции, которые свойственны ей самой; когда вещи осмысливаются, в мысли добавляется нечто, чего не существует вне мысли. Таким образом, универсальность как таковая, родовое понятие и видовое отличие, субъект и предикат и другие подобные элементы принадлежат только мысли. Теперь возможно направить внимание не только на вещи, но и на диспозиции, которые свойственны мысли, и это происходит в логике («Metaph.», i. 2; iii. 10, в Прантле, ii. стр. 320 seq.). На этом основано различение «первых» и «вторых интенций». Направление внимания на вещи — это первая интенция (intentio prima); вторая интенция (intentio secunda) направлена на диспозиции, которые свойственны нашему мышлению о вещах. Поскольку универсальное как таковое принадлежит не вещам, а мысли, оно относится ко второй интенции. Принципом индивидуального множества, согласно Авиценне, является материя, которую он рассматривает не как эманацию из Мировой Души, вслед за аль-Фараби, а как вечную и несотворенную, вслед за Аристотелем; вся потенциальность обоснована в ней, как актуальность — в Боге. Ничто изменчивое не может исходить непосредственно от неизменной первой причины. Его первый и единственный прямой продукт — это «intelligentia prima» (νοῦς Плотина, как и у аль-Фараби); от него цепь эманаций простирается через различные небесные сферы вниз к нашей земле. Но исхождение низшего из высшего следует мыслить не как единый временной акт, а как вечный акт, в котором причина и следствие синхронны. Причина, которая дала вещам их существование, должна постоянно поддерживать их в существовании; ошибка — воображать, что вещи, однажды приведенные в существование, продолжают существовать сами по себе. Несмотря на свою зависимость от Бога, мир существовал от вечности. Время и движение были всегда (Авиц. «Metaph.», vi. 2, et al.; ср. отчет в «Tractatus de Erroribus», ap. Оро, «Ph. Sc.», i. стр. 368). Авиценна различает двоякое развитие нашего потенциального понимания в актуальность: одно обычное, зависящее от обучения, другое редкое, зависящее от непосредственного божественного озарения. Согласно сообщению, переданному нам Аверроэсом, Авиценна в своей «Philosophia Orientalis», которая до нас не дошла, противоречил своим аристотелевским принципам и мыслил Бога как небесное тело.

Аль-Газали (Абу Хамид Мухаммад ибн Ахмад аль-Газали), родившийся в 1059 г. н.э. в Газале в Хорасане, преподавал сначала в Багдаде, а затем, став суфием, жил в Сирии. Он умер в 1111 г. н.э. в Тусе. Он был скептиком в философии, но только для того, чтобы его вера могла быть еще сильнее в доктринах теологии. Его курс в этом отношении ознаменовал реакцию исключительно религиозного принципа мусульманства против философской спекуляции — которая, несмотря на все приспособления, не стала полностью ортодоксальной — и особенно против аристотелизма; между мистицизмом неоплатоников, напротив, и суфизмом аль-Газали существовало существенное сродство. В своем труде «Makacid al filasifa» (Maqāṣidu ʾl-Falāsifah), «Цели философов», аль-Газали излагает доктрины философии, следуя в основном аль-Фараби и особенно Авиценне. Эти доктрины затем подвергаются им враждебной критике в его «Tehafot al filasifa» (Tahāfutu ʾl-Falāsifah), «Опровержение философов», в то время как в своих «Фундаментальных принципах веры» он позитивно представляет свои собственные взгляды. Аверроэс написал в ответ свою «Destructio Destructionis Philosophorum». Аль-Газали особенно старался возбудить страх перед наказаниями Божьими, поскольку, по его мнению, люди его времени жили в слишком большой самоуверенности. Против философов он защищал, в частности, религиозные догматы о сотворении мира во времени и из ничего, реальности божественных атрибутов и воскресении тела, а также силу Бога творить чудеса, в противовес предполагаемому закону причины и следствия. В Средние века его изложение логики, метафизики и физики, как оно дано в «Makacid», было широко читаемо.

Результатом скептицизма аль-Газали на Востоке стало торжество нефилософской ортодоксии; после него там не появилось ни одного философа, заслуживающего упоминания. С другой стороны, арабская философия начала процветать в Испании, где ряд мыслителей развивали ее различные отрасли.

Авемпас (Абу Бакр Мухаммад ибн Яхья ибн Баджа), родившийся в Сарагосе ближе к концу XI века, был знаменит как врач, математик, астроном и философ. Около 1118 года он написал в Севилье ряд логических трактатов. В более поздний период он жил в Гранаде, а затем также в Африке. Он умер в не очень преклонном возрасте в 1138 году, не завершив никаких обширных трудов; однако он написал несколько небольших (в основном утраченных) трактатов, среди которых, согласно Мунку («Mélanges», стр. 386), были «Логические трактаты» (существующие до сих пор, согласно Казири, «Biblioth. Arabico-Hisp. Escurialensis», i. стр. 179, в библиотеке Эскориала), труд о душе, другой о поведении одинокого («régime du solitaire»), также о соединении универсального интеллекта с человеком и прощальное письмо; к ним можно добавить комментарии к «Физике», «Метеорологии» и другим трудам Аристотеля, относящимся к физической науке. Мунк приводит содержание «Поведения одинокого», как оно передано еврейским философом XIV века Моисеем Нарбоннским («Mél.», стр. 389–409). Этот труд рассматривает ступени, по которым душа поднимается от той инстинктивной жизни, которую она разделяет с низшими животными, через постепенное освобождение от материальности и потенциальности к приобретенному интеллекту (intellectus acquisitus), который является эманацией из активного интеллекта или Божества. Авемпас, по-видимому (согласно Аверроэсу, «De Anima», л. 168 A), отождествлял «intellectus materialis» с воображательной способностью. На высшей ступени познания (в самосознании) мысль тождественна своему объекту.

Абубакер (Абу Бакр Мухаммад ибн Абд аль-Малик ибн Туфайль аль-Кайси) родился около 1100 года в Вади-Аш (Гуадикс) в Андалусии и умер в 1185 году в Марокко. Он был знаменит как врач, математик, философ и поэт и продолжил путь спекуляции, открытый ибн Баджой. Его главный труд, дошедший до нас, называется «Haji Ibn Jakdhan» (Ḥaiyu bnu Yaqz̤ān), т.е. «Живой, сын Бодрствующего». Фундаментальная идея та же, что и в «Поведении одинокого» ибн Баджи; это изложение постепенного развития способностей человека до точки, где его интеллект становится единым с Божественным. Но ибн Туфайль идет значительно дальше своего предшественника, отстаивая независимость человека в противовес институтам и мнениям человеческого общества. В своей теории он представляет индивида развивающимся без внешней помощи. Та независимость мысли и воли, которой человек теперь обязан всему ходу предыдущей истории человеческого рода, рассматривается им как существующая в естественном человеке, из которого он делает внеисторический идеал (подобно Руссо в XVIII веке). Ибн Туфайль рассматривает позитивную религию с ее законом, основанным на награде и наказании, лишь как необходимое средство дисциплины для множества; религиозные концепции в его представлении — лишь типы или оболочки той истины, к логическому постижению которой философ постепенно приближается.

Аверроэс (Абуль-Валид Мухаммад ибн Ахмад ибн Рушд), родившийся в 1126 г. н.э. в Кордове, где его дед и отец занимали высокие судебные должности, изучал сначала позитивную теологию и юриспруденцию, а затем медицину, математику и философию. Впоследствии он получил должность судьи в Севилье, а затем в Кордове. Он был младшим современником и другом ибн Туфайля, который представил его халифу Абу Якубу Юсуфу вскоре после восшествия последнего на престол (1163) и рекомендовал его вместо себя для работы по подготовке анализа трудов Аристотеля. Ибн Рушд завоевал расположение этого принца, который был хорошо знаком с проблемами философии, а в более позднюю эпоху стал его личным врачом (1182). Некоторое время он также пользовался расположением сына принца, Якуба аль-Мансура, который наследовал правление своего отца в 1184 году, и он все еще был почитаем им в 1195 году. Но вскоре после этой даты его обвинили в культивировании философии и науки древности в ущерб мусульманской религии, и аль-Мансур лишил его достоинств и сослал в Элисану (Лусену) близ Кордовы; позже его терпели в Марокко. Был издан строгий запрет на изучение греческой философии, и все обнаруженные труды по логике и метафизике были преданы огню. Аверроэс умер в 1198 году на семьдесят третьем году жизни. Вскоре после этого правление мавров в Испании подошло к концу. Арабская философия угасла, и либеральная культура погрузилась под исключительное господство Корана и догматики.

Аверроэс выказывает по отношению к Аристотелю самое безусловное почтение, заходя в этом отношении гораздо дальше Авиценны; он считает его, как принято считать основателей религии, человеком, которому одному среди всех людей Бог позволил достичь высшей вершины совершенства. Аристотель был, по его мнению, основателем и завершителем научного познания. В логике Аверроэс повсюду ограничивается лишь комментированием Аристотеля. Принцип Авиценны: «intellectus in formis agit universalitatem», является также и его принципом (Аверр., «De An.», i. 8., ср. Альб. В., «De Prædicab.», ii. гл. 6). Наука трактует не об универсальных вещах, а об индивидах в их универсальном аспекте, который рассудок распознает после абстрагирования их общей природы. (Destr. destr. л. 17: «Scientia autem non est scientia rei universalis, sed est scientia particularium modo universali, quem facit intellectus in particularibus, quum abstrahit ab iis naturam unam communem, quæ divisa est in materiis».) Формы, которые развиваются под влиянием высших форм и, в конечном счете, под влиянием Божества, содержатся эмбрионально в материи.

Самое примечательное в его психологии — это объяснение, которое он дает аристотелевскому различению между активным и пассивным интеллектом (νοῦς παθητικός и ποιητικός). Фома Аквинский, который выступает против этого объяснения, приводит его в таких словах: «Intellectum substantiam esse omnino ab anima separatam, esseque unum in omnibus hominibus;—nec Deum facere posse quod sint plures intellectus»; но, говорит он, Аверроэс добавил: «per rationem concludo de necessitate quod intellectus est unus numero, firmiter tamen teneo oppositum per fidem». В своем комментарии к двенадцатой книге «Метафизики» Аверроэс сравнивает отношение активного разума к человеку с отношением солнца к зрению; как солнце своим светом вызывает акт видения, так активный разум позволяет нам познавать; тем самым рациональная способность в человеке развивается в актуальный разум, который един с активным разумом. Аверроэс пытается признать два мнения, одно из которых он приписывает Александру Афродисийскому, а другое — Фемистию и другим комментаторам. Александр, говорит он, считал пассивный интеллект (νοῦς παθητικός) простой «диспозицией», связанной с животными способностями, и, чтобы он мог совершенно принимать все формы, абсолютно бесформенным; эта диспозиция была в нас, но активный интеллект (νοῦς ποιητικός) был вне нас; после нашей смерти наши индивидуальные интеллекты больше не существовали. Фемистий, напротив, и другие комментаторы рассматривали пассивный интеллект не как простую диспозицию, связанную с низшими психическими силами, а как присущий тому же субстрату, к которому принадлежал активный интеллект; этот субстрат, по их мнению, был отличен от тех животных сил души, которые зависят от материальных органов, и, поскольку он был нематериален, индивидуальному интеллекту, присущему ему, следовало приписывать бессмертие. Аверроэс, с другой стороны, считал, что пассивный интеллект (νοῦς παθητικός) был, действительно, чем-то большим, чем просто диспозиция, и предполагал (вместе с Фемистием и большинством других комментаторов, кроме Александра), что одна и та же субстанция была пассивным и активным интеллектом (а именно, первым — поскольку он принимал формы, вторым — поскольку он конструировал формы); но он отрицал, что одна и та же субстанция сама по себе и в своем индивидуальном существовании была одновременно пассивной и активной, предполагая (вместе с Александром), что в мире существует только один активный интеллект и что человек обладает лишь «диспозицией», в силу которой он может быть затронут активным интеллектом; когда активный интеллект вступал в контакт с этой диспозицией, в нас возникал пассивный или материальный интеллект, причем один активный интеллект при вступлении во множество душ партикуляризировался в них, точно так же, как свет разлагается на разные цвета в телах. Пассивный интеллект был (согласно переводу Мунка): «Une chose composée de la disposition qui existe en nous et d’un intellect qui se joint à cette disposition, et qui, en tant qu’il y est joint, est un intellect prédisposé (en puissance) et non pas un intellect en acte, mais qui est intellect en acte en tant qu’il n’est plus joint à la disposition» (из «Commentaire moyen sur le traité de l’Âme», в «Mél.» Мунка, стр. 447); активный интеллект работал сначала над пассивным, чтобы развить его в актуальный и приобретенный интеллект, а затем над последним, который он поглощал в себя, так что после нашей смерти можно было сказать, что наш νοῦς, ум, продолжал существовать — хотя и не как индивидуальная субстанция, а лишь как элемент универсального ума. Но Аверроэс не отождествлял этот универсальный ум (как Александр Афродисийский отождествлял νοῦς ποιητικός) с самим Божеством, а мыслил его (следуя в этом более ранним арабским комментаторам и непосредственно неоплатоникам) как эманацию из Божества и как двигатель низшей из небесных сфер, т.е. сферы Луны. Это учение было развито Аверроэсом, в частности, в его комментариях к «De Anima», тогда как в «Парафразе» (написанной ранее) он выражался в более индивидуалистическом смысле (Аверр., ap. Мунк, «Mélanges», стр. 442 seq.). Психологическое учение Аверроэса напоминало, таким образом, по характеру своих определений учение Фемистия, но по своему реальному содержанию — учение Александра Афродисийского, поскольку и Аверроэс, и Александр ограничивали индивидуальное существование человеческого интеллекта (νοῦς) периодом, предшествующим смерти, и признавали вечность только одного универсального активного интеллекта (νοῦς ποιητικός). По этой причине учения александристов и аверроистов были осуждены католической церковью.

Аверроэс не выказывал себя ни в каком смысле враждебным религии, меньше всего мусульманству, которое он считал самой совершенной из всех религий. Он требовал от философа благодарной приверженности религии своего народа, религии, в которой он был воспитан. Но под этой «приверженностью» он понимал лишь искусное приспособление своих взглядов и жизни к требованиям позитивной религии — курс, который не мог не оставить неудовлетворенными истинных защитников религиозного принципа. Аверроэс рассматривал религию как содержащую философскую истину под покровом фигурального представления; посредством аллегорического толкования можно было продвинуться к более чистому знанию, в то время как массы придерживались буквального смысла. Высшей ступенью интеллекта было философское знание; специфическая религия философа состояла в углублении его знания; ибо человек не мог предложить Богу более достойного культа, чем культ познания Его творений, через которые мы достигаем познания самого Бога в полноте Его сущности. (Аверроэс в большом комментарии к «Метафизике», ap. Мунк, «Mélanges», стр. 455 seq.)

Д-р Маркус Додс отмечает, что «в философии достижения арабов, вероятно, были скорее переоценены (см. «Lit. Hist. of Middle Ages», Беррингтон, стр. 445), чем принижены. Действительно, их важность как посредников или передатчиков вряд ли можно переоценить. Они были усердными исследователями Аристотеля, когда сам язык, на котором он писал, был неизвестен в римском христианском мире: и комментарии Аверроэса к самому точному из греческих философов, как говорят, достойны текста. Именно в мусульманском университете в его родном городе Кордове и от арабских учителей этот предшественник Спинозы почерпнул те зачатки мысли, плоды которых можно увидеть во всей истории схоластической теологии. И как раз перед тем, как Аверроэс вошел в эти ученые залы, из них вышел молодой человек, вооруженный теми же знаниями и одаренный гением и проницательностью суждения, которые сделали его мнения окончательными везде, где известно имя Маймонида. Несомненно, эти два согражданина — мусульманский араб и говорящий по-арабски еврей — оставили глубокий след во всем последующем еврейском и христианском обучении. И даже если сомневаться, было ли их влияние полностью благотворным, их вполне можно назвать примерами интеллектуального пыла, который могло вдохновить или пробудить мусульманское учение. Недавний писатель, подающий большие надежды в философии религии, отвел арабским мыслителям почетную функцию создания современной философии. «Теология и философия в руках мавров слились и смешались; греческая научная теория о происхождении вещей переплелась с еврейской верой в Творца. И так спекуляция стала в новом и высшем смысле теистической; и интерпретация вселенной, объяснение отношения Бога к ней и ее отношения к Богу». (Fairbairn’s Studies, стр. 398.) Но спекуляция стала теистической задолго до того, как появилась арабская философия. Те же вопросы, которые составляют основу современной философии, обсуждались в Александрии за три столетия до Мухаммада; и вряд ли найдется христианский мыслитель третьего или четвертого века, который не писал бы в присутствии великой проблемы связи Бога с миром, отношения Бесконечного к конечному, невидимого неосязаемого Духа к грубой материальной вселенной. Однако с чем нам здесь нужно иметь дело, так это не с тем, чтобы установить, является ли современная философия истинным порождением неожиданного брака Аристотеля и Корана, а с тем, препятствует ли религия, провозглашенная в последнем, интеллектуальным усилиям и просвещению. И было сказано достаточно, чтобы показать, что в религии нет ничего, что обязательно и прямо стремилось бы препятствовать философии или науке; хотя, когда мы рассматриваем историю и достижения той расы, которая шесть веков была ведущим представителем ислама, мы склонны добавить, что в религии нет ничего, что обязательно вело бы разум к высшим интеллектуальным усилиям. Вольтер в своей нервной манере восклицает: «Я ненавижу турок как тиранов своих жен и врагов искусств». И религия проявила сродство к таким нецивилизованным расам. Она не захватила ни одной расы, обладающей богатой литературой, и не породила ни одного произведения, перевод которого требовал бы мир; и именно в той мере, в какой индивиды проявляли себя обладающими великим спекулятивным и творческим гением, они отходили от жесткой ортодоксии Корана. Мы должны, следовательно, заключить, что всплеск литературного и научного энтузиазма в VIII веке был обязан не прямо влиянию мусульманской религии, а умственному пробуждению и ликующему сознанию силы и расширившегося горизонта, которые пришли к завоевателям-сарацинам. Сначала их вновь пробужденная энергия нашла применение в других областях, нежели философия. «Marte undique obstrepenti, musis vix erat locus». Но когда шум войны стих, голос Муз был услышан, и тот же пыл, который сделал сарацинское оружие неотразимым, был потрачен теперь на приобретение знаний». — «Mohammed, Buddha, and Christ», стр. 113.