«Грамматика свободомыслия»

Существует другой и более глубокий аспект этого дела. Как я уже сказал, язык не только выражает мысль, он также управляет ею и направляет ее. Локк выразил эту истину, когда сказал: «Невозможно, чтобы люди когда-либо истинно искали или достоверно обнаружили несогласие самих идей, пока их мысли порхают или застревают только на звуках сомнительного и неопределенного значения». Довольно много теологических и метафизических головоломок потеряли бы свое значение, если бы только было осознано, что используемые слова имеют не только сомнительное и неопределенное значение, но часто вообще никакого возможного значения. Они подобны фальшивым монетам, которые сохраняют свою ценность лишь до тех пор, пока их не проверяют по надлежащему стандарту. И зло этих подделок в том, что они обманывают как тех, кто их предлагает, так и тех, кто их принимает. Ибо, хотя небрежность речи не всегда является продуктом небрежности мысли, в конечном счете она имеет тенденцию вызывать ее, и те, кто это осознает, должны быть особенно настороже против использования языка, который может лишь еще больше запутать и без того достаточно запутанное общественное мнение и укрепить суеверия, которые и без того достаточно сильны без нашей тайной или непреднамеренной помощи.

К сожалению, остается излюбленной политикой многих писателей использовать и определять слово «религия» не в соответствии с всесторонним обзором фактов, а таким образом, чтобы это гармонировало с существующими предубеждениями. К этому классу относится знаменитое определение религии Мэтью Арнольда как «морали, тронутой эмоцией», утверждение профессора Сили о том, что мы имеем право называть религией «любое привычное и постоянное восхищение», или обычное описание религии как состоящей в преданности идеалу. Все такие определения могут быть отброшены как исторически бесполезные и не гармонирующие с фактами. Определение Арнольда в высшей степени поверхностно, поскольку не существует морали, которая не была бы тронута эмоцией, и, с другой стороны, существуют фазы религии, которые не имеют никакой связи с моралью, какой бы слабой она ни была. Профессор Леуба справедливо исключает определения этого класса из рассмотрения в комментарии, что, поскольку «функция слов — разграничивать, человек побеждает цель языка, растягивая значение слова до тех пор, пока оно не теряет всю точность и единство значения». Определение, которое включает в себя все, может с таким же успехом, при всей его пользе, не охватывать ничего.

Столь же ошибочны те определения, которые основаны на предполагаемом сознательном усилии объяснить тайны существования. Никакая более странная оплошность не постигала великого мыслителя, чем та, что произошла с Гербертом Спенсером, когда он описал религию как состоящую в поклонении непознаваемому и как вызванную желанием объяснить тайну, постоянно требующую интерпретации. Допуская существование Непознаваемого, чувство его присутствия относится к поздним стадиям ментальной эволюции, а не к ранним. Метафизические и мистические теории религии являются признаками ее распада, а не ее начал. Первобытный человек начал верить в призраков и богов по тем же причинам, по которым он верил в другие вещи; он поклонялся своим богам из весьма конкретных соображений. Даже различие между «духовным» и материальным существованием совершенно чуждо его уму. Такие различия возникают постепенно по мере прогресса знаний и их разрушительного влияния на унаследованные верования. Если первобытному человеку можно приписать философию, и если можно использовать это слово в чисто удобном смысле, то можно сказать, что он не дуалист и не плюралист, а монист. Душа или двойник, в которого он верит, подобен телу, которое он видит; невидимые силы, которым он приписывает различные действия, того же рода, что и те, с которыми он знаком. Переносить наши концепции в ум первобытного человека, потому что мы используем наши слова для объяснения его мыслей, — это процедура, которая неизбежно закончится путаницей. Самая ранняя концепция вещей у человека расплывчата и неопределенна. Позже он различает различия, качественные и количественные, его концепция вещей становится более определенной, и устанавливаются различия, которые закладывают основы науки и философии и которые отмечают их отделение от религии.

Насколько можно видеть, есть только две причины, почему люди должны продолжать использовать слово «религия» после отказа от всего, что оно должным образом означает. Одна — это чистый консерватизм. Когда, например, Томас Пейн сказал: «Делать добро — моя религия», у него было, по крайней мере, оправдание веры в божество, но помимо этого единственная причина для того, чтобы он называл желание делать добро религией, заключается в том, что возникла мода называть свое правило жизни религией. Другая причина — это дурная слава, которая прикрепилась к тем, кто признает себя не имеющими религии. Ортодоксия позаботилась о том, чтобы с ними обращались как с париями без социального статуса, а во многих случаях и без законных прав. Когда-то это было бесполезно, если только вы не верили в правильную религию. В наши дни подойдет любая религия, или что угодно, что вам угодно назвать религией. Но не иметь никакой религии вообще все еще ставит человека вне рамок респектабельности, и, кажется, мало кто может это вынести. А поскольку сверхъестественная религия — единственный подлинный товар — для многих невозможна, они все еще могут, если захотят, сохранить лицо, делая вид, что используют название, даже если у них нет самой вещи. Ортодоксия в наши дни очень уступчива.

Оставляя на время вопрос о том, как на самом деле возникает религия, мы можем обратиться к тем писателям, которые определяют религию в терминах этики. Можно признать, что, поскольку речь идет о поздних стадиях религии, значительный акцент делается на этике. Но мы можем сделать религию частью этики, только расширив термин «мораль» так, чтобы включить в него все, или сузив его так, чтобы исключить все низшие формы религиозного верования. И любое определение религии, которое не охватывает все ее формы, очевидно неточно. Это вовсе не вопрос определения высшего через низшее или низшего через высшее, это просто необходимость определения религии таким образом, чтобы наше определение охватывало все религии, высокие и низкие, и, таким образом, имело дело с их существенными характеристиками.

Единственный смысл, в котором можно сказать, что этика включена в религию, заключается в том, что в первобытные времена религия включает в себя все. Страх перед невидимыми разумными существами является одним из самых мощных факторов, осознаваемых ранним человечеством, и необходимость их умилостивления присутствует всегда. Религиозные церемонии, связанные с едой и питьем, с отходом ко сну и пробуждением, с посевом и жатвой, с болезнями, охотой и почти каждым обстоятельством первобытной жизни, доказывают это. Дифференциация и различение возникают очень медленно, но одна за другой различные сферы жизни сбрасывают контролирующее влияние религии. Поэтому можно сказать, что этика берет свое начало в тени религии — как и большинство других вещей, — но ни в коем случае нельзя сказать, что мораль обязана своим происхождением религии. Ее происхождение глубже и фундаментальнее, чем у религии. На практике мораль независима от религиозного верования и моральной теории, а в теории формулирование определенных моральных правил по существу независимо от религии и является утверждением ее независимости. Действительно, конфликт между растущим моральным чувством и религией является почти таким же значительным фактом в социальной сфере, как конфликт между религией и наукой в интеллектуальной.

На всех своих ранних стадиях религия в лучшем случае аморальна. Она становится иной позже только из-за реакции социализированной морали на религиозные верования. Ранняя религия никогда не заботится о моральности своего учения, и верующие не заботятся о моральности своих богов. Единственный вопрос — чего желают боги и как лучше их удовлетворить. Мы даже не можем представить человека, приписывающего этические качества своим богам, пока он сначала не представил их в отношении своих ближних. У дикаря нет морального почтения к своим богам; они — увеличенные люди, но не совершенные. Он поклоняется не потому, что восхищается, а потому, что боится. Страх действительно является одной из коренных причин религиозного верования. Профессор Леуба вполне признает, что происхождение религии — страх, но он оставляет возможность того, что человек иногда может быть поставлен в такие благоприятные условия, что страх может отсутствовать. Мы допускаем эту возможность, но в настоящее время она остается лишь возможностью. В настоящее время все доказательства подтверждают слова Рибо о том, что «религиозное чувство состоит прежде всего из эмоции страха в ее различных степенях, от глубокого ужаса до смутной тревоги, вызванной верой в неизвестную таинственную и неосязаемую силу». И если это признать, мы вряд ли сможем найти здесь происхождение морали.

Что здесь упускается из виду, так это важный факт, что, хотя религия как таковая начинается с обоснованного процесса, мораль прочно устанавливается до того, как человечество даже осознает ее существование. Сформулированная религия по своей сути носит характер теории, выдвинутой для объяснения или для работы с определенным опытом. Мораль, с другой стороны, берет свое начало в тех чувствах и инстинктах, которые развиваются в животных и человеческих обществах под давлением естественного отбора. Привязанность животного к своему потомству, человеческой матери к своему ребенку, влечение самца и самки, симпатические чувства, которые связывают членов одного вида вместе, — они не зависят от теории или даже от интеллектуального восприятия их ценности. Теория пытается объяснить их существование, а разум оправдывает их бытие, но они фундаментально являются продуктом ассоциированной жизни. И именно потому, что мораль является неизбежным условием ассоциированной жизни, она оказывает на религию эффект модификации до тех пор, пока она, по крайней мере, не станет слишком большим оскорблением условий социального благополучия. Все время мы можем, если захотим, видеть, как развивающееся моральное чувство заставляет изменить религиозное учение. В одно время нет ничего возмутительного в христианской доктрине предопределения, которая обрекает одного на рай, а другого на ад без малейшего внимания к личным заслугам. В другое время доктрина вечного проклятия отвергается как нечто само собой разумеющееся. Охота на еретиков и сжигание еретиков, практикуемые как нечто само собой разумеющееся одним поколением, становятся крайне отталкивающими для другого. Во всех направлениях мы видим, как религиозные верования претерпевают модификацию под влиянием морального и социального роста. Всегда человек морализует своих богов; никогда и ни при каких обстоятельствах не бывает, чтобы боги морализовали человека.

Если мы хотим прийти к правильному пониманию религии, мы, следовательно, не можем считать мораль неотъемлемой частью религии, так же как мы не можем считать медицину или любые специальные искусства, все из которых могут быть связаны с религией. Не годится даже определять религию вместе с мистером У. Х. Мэллоком как веру, что мир «был создан и поддерживается разумом, внешним по отношению к нему и по существу независимым от него». Это может сойти за определение теизма, но теизм — лишь одна из фаз религии, и идея творца, независимого от вселенной, совершенно чужда ранним стадиям религии. И отказывать в названии религии первобытным верованиям — значит ставить себя на уровень того типа христиан, которые отказываются называть религией любое суеверие, кроме своего собственного. Именно по этой причине невозможно согласиться с профессором Леуба, когда он говорит, что «идея творца должна иметь приоритет перед призраками и природными существами в создании религии». Если под приоритетом подразумевается порядок важности с точки зрения более поздних и сравнительно современных форм религии, утверждение может сойти. Но если заявленный приоритет — это временной порядок, ответ заключается в том, что вместо того, чтобы идея творца имела приоритет перед призраками и природными существами, именно из них развивается идея творца. Совершенно верно, профессор Леуба утверждает, что «вера в существование невидимых антропопатических существ — это не религия. Только когда человек вступает в отношения с ними, возникает религия», но как только человек верит в их существование, он верит, что находится в отношениях с ними, и большая часть его усилий тратится на то, чтобы сделать эти отношения дружескими и выгодными.

Дальнейшее определение религии, впервые данное, я думаю, покойным профессором Фиске, но с тех пор широко используемое, как стремление к «полноте жизни», должно быть отвергнуто как столь же ошибочное. Ибо если под полнотой жизни подразумевается желание сделать ее морально и интеллектуально богаче, ответ заключается в том, что это желание явно является продуктом прогрессивной социальной жизни, которой многое из того, что сейчас сходит за религию, является искаженным выражением. Апологетически это попытка так сформулировать религию, чтобы она могла избежать критики своего существенного характера. С одной точки зрения, это может быть достаточно приятно, но это не помогает пониманию природы религии. И как мало религия помогает более полной жизни, увидит любой, кто знает роль, которую играет организованная религия в ментальном развитии, и как слепо она препятствует новым идеям во всех сферах жизни. Все эти попытки определить религию в терминах этики, метафизики или как стремление к идеалу совершенно вводят в заблуждение. Это чтение истории задом наперед и приписывание первобытной человеческой природе чувств и концепций, которыми она не обладает и не может обладать.

В другой работе я проследил происхождение веры в Бога до ментального состояния первобытного человечества, и здесь нет необходимости подробно останавливаться на этом. Начиная с неоспоримого факта, что религия — это нечто приобретенное, исследование состояния ума, в котором первобытное человечество сталкивалось и до сих пор сталкивается с миром, привело к выводу, что идея бога начинается с олицетворения природных сил дикарем. Рост идеи Бога был там прослежен до призрака, не в исключение других методов создания бога, но, безусловно, как одна из его заметных причин. Я должен отослать читателей к той работе, которые желают более расширенного рассмотрения идеи бога.

Что остается проследить здесь, чтобы понять другой фактор, общий для религий, — это вера в продолжение существования после смерти, или, по крайней мере, в душу.

Писателями, такими как Спенсер, Тайлор и Фрэзер, было доказано до степени демонстрации, что идея двойника внушается человеку его опытом снов, обмороков и связанных с ними нормальных и ненормальных переживаний. Даже при отсутствии доказательств, исходящих от верований существующих племен дикарей, тот факт, что призрак всегда изображается идентичным по внешнему виду с живым человеком, был бы достаточен, чтобы предположить его сновидческое происхождение. Но есть и другие соображения, которые продвигают доказательство дальше. Дикарь видит в своих снах фигуры мертвых людей и предполагает, что существует двойник, который может выйти из тела во время сна. Но он также видит во сне мертвых людей, и это также доказательство того, что мертвый человек все еще существует. Смерть, следовательно, не влечет за собой смерть призрака, а только его удаление в какую-то другую сферу существования. Более того, сходство самого сна со смертью настолько очевидно и настолько поразительно, что оно сформировало одну из самых настойчивых черт человеческой мысли и речи. У первобытного человека это гораздо больше, чем фигура речи. Меланезийцы выражают эту точку зрения, когда говорят: «душа выходит из тела в некоторых снах, и если по какой-то причине она не возвращается, человека находят мертвым утром». Смерть и сновидения, следовательно, имеют это общее: они оба обусловлены уходом двойника. Отсюда мы находим целую серию церемоний, предназначенных для предотвращения смерти или облегчения возвращения двойника. Сохранение этой практики хорошо иллюстрируется сэром Фредериком Тревесом в его книге «Другая сторона фонаря». Там он рассказывает, как видел китайскую мать со слезами на глазах, размахивающую у двери дома одеждой недавно умершего ребенка, чтобы вернуть ушедший дух.

Смерть, таким образом, есть отделение двойника от тела; но если он может вернуться, его возвращение не всегда является поводом для радости, ибо мы находим обычаи, которые явно предназначены для того, чтобы помешать призраку узнать живых или найти дорогу обратно в свои старые места обитания. Так, Фрэзер показал, что ношение черного — это на самом деле форма маскировки. Это метод, принятый для того, чтобы скрыть живых от внимания мертвых. Именно для того, чтобы избежать узнавания духами, которые хотят причинить им вред, тонганцы меняют свой военный костюм в каждой битве. Китайцы называют своих самых любимых детей никчемными именами, чтобы обмануть злых духов. В Египте тоже дети, о которых больше всего заботились, были хуже всего одеты. В некоторых местах труп никогда не выносят через дверь, а через отверстие в боковой стене хижины, которое потом закрывают, чтобы призрак не мог найти дорогу обратно.

Поскольку призрак мыслится во всех отношениях идентичным живым существам, он требует внимания после смерти. Ему нужны еда, оружие, слуги, жены. Таким образом возникает целая группа погребальных обычаев, выполняемых отчасти из страха перед тем, что может сделать призрак, если его потребности будут проигнорированы. Обычай хоронить еду и оружие с мертвыми таким образом получает простое объяснение. Эти вещи хоронят с мертвым человеком для того, чтобы их дух сопровождал его в следующий мир и служил там тем же целям, что и здесь. Современный обычай разбрасывать цветы на могиле, несомненно, является пережитком этого первобытного верования. Убийство жены на могиле мужа имеет то же происхождение. Ее дух идет прислуживать мужу в стране призраков. В случае с вождем мы имеем убийство слуг по той же причине. Когда Леонид говорит: «Похороните меня на моем щите, я войду даже в Аид как лакедемонянин», он демонстрировал живучесть этого верования в классические времена. Китайцы предлагают еще один пример, делая маленькие бумажные домики, наполняя их бумажными моделями вещей, используемых умершим человеком, и сжигая их на могиле. По всему миру мы имеем тот же класс обычаев, развивающихся из тех же верований, и те же верования, проецируемые человеческим умом, когда он сталкивается с тем же классом явлений.

Как призрак изображается похожим на физического человека, так и следующий мир — более или менее копия этого. Главное отличие в том, что там большее изобилие желаемых вещей. Охотничьи племена имеют элизиумы, где есть изобилие дичи. Старый скандинавский рай был местом, где было неограниченное сражение. Золото, алмазы и рубины христианского рая представляют стадию цивилизации, где эти вещи приобрели особую ценность. Социальные различия также часто сохраняются. Карибы верят, что каждый раз, когда они добывают голову врага, они получают слугу в следующем мире. И все знают историю французского аристократа, который, когда ему угрожали адом, ответил: «Бог дважды подумает, прежде чем проклясть особу моего качества».

Можно отметить несколько других последствий этого служения, оказываемого мертвым. Поскольку призрак тяготеет к месту, где похоронено тело, желание сохранить труп, вероятно, привело к практике бальзамирования. Могила становится местом святости, паломничества и религиозного соблюдения, и многими писателями, особенно мистером У. Симпсоном в его «Поклонении смерти», утверждалось, что служение вокруг могилы дает нам начало всего храмового поклонения.

Но из этого краткого взгляда на начала религии мы можем видеть, насколько совершенно ошибочны все те попытки вывести религию из попытки достичь идеала, из желания решить определенные философские проблемы или из любых других источников, которые выставляются напоказ современными апологетами. Происхождение и природу религии сравнительно легко понять, как только мы очистим наши умы от всех этих заблуждений и тщательно исследуем факты. Религия — это не более чем объяснение, которое первобытный ум дает опыту, который он имеет о мире. И, следовательно, единственное определение, которое охватывает все факты и которое подчеркивает сущность всех религий, высоких и низких, диких и цивилизованных, — это то, которое дал Тайлор, а именно: вера в сверхъестественных существ. Это единственное определение, которое выражает черту, общую для всех религий, и с этим определением перед нами мы можем использовать язык с точностью, которая невозможна до тех пор, пока мы пытаемся вложить в религию что-то, что отсутствует во всех ее ранних формах и что вводится только тогда, когда передовая мысль делает веру в сверхъестественное все более и более трудной для удержания контроля над человеческим умом.

ГЛАВА VII. ПОЛЬЗА РЕЛИГИИ.

Поскольку истинная природа религии такова, как было сказано, и она возникла из совершенно ошибочного взгляда на вещи, казалось бы, ничего больше не нужно для оправдания ее отвержения. Но этот вывод был бы неверным, по крайней мере, в той мере, в какой это касается массы верующих или квазиверующих. Здесь все еще бытует убеждение, что религия, независимо от ее происхождения, все еще обладает огромным влиянием во благо. Любопытно то, что когда спрашиваешь: «какая религия оказала это благотворное влияние?», ответы эффективно аннулируют друг друга. Каждый под религией подразумевает свою собственную религию и каждый обвиняет религию другого человека во всех тех недостатках, в которых свободомыслящий обвиняет все в целом. Заявленная цель нашей широко распространенной миссионерской деятельности — спасти «язычников» от злых последствий их религии; и нет ни малейшего сомнения, что если бы у язычников была грубая сила в их распоряжении и та наглость, которая есть у нас, они бы сердечно ответили тем же. А усилия различных христианских сект обратить друг друга слишком хорошо известны, чтобы нуждаться в упоминании. Так что единственный логический вывод из всего этого заключается в том, что, хотя все религии, если брать их по отдельности, вредны, взятые в совокупности, они являются источниками глубокой пользы.

Не только обычный, рядовой верующий занимает эту любопытную позицию, и даже не только более образованный верующий; нередко можно встретить тех, кто отверг все формальные религии мира, но все еще ищет возможность обнаружить какое-то добро, которое религия сделала или делает. В качестве иллюстрации этого мы можем привести пример сэра Джеймса Фрэзера, который сделал больше, чем кто-либо другой, чтобы донести до студентов знание об истинной природе религиозных верований. Тем более удивительно обнаружить, что он выступает в защиту добра, сделанного религией, не в настоящем, а в прошлом. И такой пример, если он не делает ничего другого, может, по крайней мере, послужить смягчению нашей свирепости по отношению к обычному типу верующих.

В речи, произнесенной в 1909 году под названием «Задача Психеи: Дискурс о влиянии суеверия на рост институтов», он выступает в защиту рассмотрения суеверия (религии) на различных стадиях культуры. О его влиянии в целом он говорит:

То, что оно принесло много вреда в мире, нельзя отрицать. Оно принесло в жертву бесчисленные жизни, растратило несметные сокровища, втянуло нации в конфликты, разлучило друзей, разделило мужей и жен, родителей и детей, вложив мечи и нечто худшее, чем мечи, между ними; оно наполнило тюрьмы и сумасшедшие дома своими обманутыми жертвами; оно разбило много сердец, отравило всю жизнь многих людей, и, не довольствуясь преследованием живых, оно преследовало мертвых в могиле и за ее пределами, злорадствуя над ужасами, которые его гнусное воображение наколдовало, чтобы ужаснуть и мучить выживших. Оно сделало все это и многое другое.

Теперь это суровое обвинение, и немного удивляет, что за ним следует защита этого же суеверия с тем эффектом, что оно «среди определенных рас и в определенные времена укрепило уважение к правительству, собственности, браку и человеческой жизни». В поддержку этого положения он приводит большое количество примеров из различных рас людей, все из которых доказывают не то, что сэр Джеймс намеревается доказать, а лишь то, что религиозные обряды и верования были связаны с определенными институтами, которые сами по себе достаточно достойны восхищения. И по этому пункту нет и не может быть никаких серьезных споров. Можно найти много подобных примеров среди нас сегодня. Но реальный вопрос, стоящий на повестке дня, глубже этого. Верующему недостаточно показать, что религия часто ассоциировалась с хорошими вещами и давала им свою санкцию. Ответ на это был бы таким: если бы это было иначе, религия давно бы исчезла. Существенный вопрос здесь таков: имеют ли названные институты основу в светской и социальной жизни, и развивались бы они в отсутствие суеверия так, как они развивались с суеверием на поле?

Теперь я не вижу, чтобы сэр Джеймс Фрэзер доказывал, что эти институты не имеют достаточной основы в светской жизни — он, я полагаю, признал бы, что они имеют; или что они не развивались бы так же хорошо в отсутствие суеверия, как они это делали с ним. На самом деле, вся защита того, что добро было сделано суеверием, кажется, разрушается в утверждениях, что, хотя определенные институты «были основаны частично на суевериях, из этого отнюдь не следует, что даже среди этих рас они никогда не были основаны на чем-то другом», и что всякий раз, когда институты доказывали свою стабильность и постоянство, «существует сильная презумпция, что они покоятся на чем-то более твердом, чем суеверие». Так что, в конце концов, вполне может быть, что суеверие все это время приписывает себе работу сил, которые не являются его рода или природы.

Возьмем пример уважения к человеческой жизни как решающий тест. Признавая, что религии учили, что лишение жизни — греховный поступок, можно было бы задаться вопросом, было ли когда-либо необходимо учить человека тому, что убийство в определенных пределах — это плохо. Доэволюционная социология, которая иногда учила, что человек изначально вел существование, в котором его рука была против каждого другого человека, и который, следовательно, вел битву жизни строго в одиночку, возможно, благоприятствовала этому предположению. Но мы теперь знаем, что это совершенно неверно. Мы знаем, что человек медленно вышел из дочеловеческой стадной стадии и что во всей групповой жизни существует органическое ограничение на взаимную резню. Существенным условием групповой жизни является то, что природа индивида должна быть нормально лишена желания беспорядочной резни своих собратьев. И если это верно для животных, это, безусловно, верно для человека. Первобытное человеческое общество не представляет и не может представлять собой группу существ, каждое из которых должно быть удержано прямым принуждением от убийства другого.

В этом случае, следовательно, мы должны считаться как с биологическими, так и с социологическими силами, и я не вижу, что нужно больше этого, чтобы объяснить все, что есть объяснять. Человеческая жизнь — это всегда ассоциированная жизнь, и это означает не только основу взаимной терпимости и сотрудничества, но и развитие симпатических чувств, которые имеют тенденцию возрастать по мере развития общества, будучи, по сути, условиями его роста. И любая конкуренция, существовавшая между племенами, еще больше подчеркнула бы ценность тех чувств, которые вели к эффективному сотрудничеству.

Вопрос, следовательно, о том, зависит ли антиубийственное чувство от религии, получает отрицательный ответ в силу того факта, что оно предшествует тому, что мы можем назвать эрой сознательной социальной организации. Вопрос о том, укрепляет ли религия это чувство, все еще остается, хотя даже на него был дан ответ по импликации. И первое, что здесь следует отметить, это то, что, какова бы ни была ценность суеверного предохранителя против убийства, он, безусловно, не имеет ценности против людей вне племени. На самом деле, когда дикарь желает убить врага, он находит в суеверии воображаемый источник силы, а часто и поощрения. Вестермарк отмечает, что «дикари тщательно различают акт убийства, совершенный в их собственном сообществе, и тот, где жертва — чужак. В то время как первый при обычных обстоятельствах не одобряется, второй в большинстве случаев разрешен и часто рассматривается как похвальный». А сам Фрэзер отмечает, что вера в бессмертие играет немалую роль в поощрении войны среди первобытных народов, в то время как если мы добавим факты убийства детей, стариков и женщин, а также практику человеческих жертвоприношений, мы увидим мало причин приписывать развитие чувства против убийства религиозным верованиям.

В одном отрывке своей речи сэр Джеймс действительно показывает, что он вполне осознает злое влияние веры в бессмертие. Он говорит:

С некоторым основанием можно было бы утверждать, что ни одна вера не сделала так много для замедления экономического, а тем самым и социального прогресса человечества, как вера в бессмертие души; ибо эта вера заставляла расу за расой, поколение за поколением жертвовать реальными потребностями живых ради воображаемых потребностей мертвых. Растрата и разрушение жизни и собственности, которые повлекла за собой эта вера, были огромными и неисчислимыми. Но я здесь не занимаюсь катастрофическими и прискорбными последствиями, невыразимыми глупостями, преступлениями и страданиями, которые вытекали на практике из теории будущей жизни. Мое дело в настоящее время — более светлая сторона мрачного предмета.

Разумеется, каждый автор имеет полное право выбирать тот аспект предмета, который, по его мнению, заслуживает рассмотрения, однако все же можно отметить, что именно это акцентирование «светлой стороны» данных верований побуждает религиозных деятелей выдвигать в пользу современной религии такие притязания, которые сам сэр Джеймс первым бы оспорил. Безусловно, существует большая необходимость подчеркнуть более мрачную сторону вероучения, у которого есть тысячи оплачиваемых защитников, представляющих воображаемую светлую сторону на суд общественности.

Но то, что было сказано об отношении к чувству неприятия убийства, применимо с лишь незначительным изменением формулировок и к другим примерам, приведенным сэром Джеймсом Фрэзером. Либо эти институты имеют под собой основу в виде полезности, либо нет. Если не имеют, то религия не может претендовать на социальный кредит за их сохранение. Если же они имеют основу в виде полезности, то причина их сохранения кроется в социальном отборе, хотя конкретная локальная форма, в которой проявляется институт, может быть определена другими обстоятельствами. И когда сэр Джеймс говорит, что задача управления облегчалась суеверием о том, что правители принадлежат к высшему классу существ, можно с уверенностью предположить, что это утверждение справедливо лишь для отдельных правителей или для конкретных форм правления. Вполне возможно, что когда людей заставляют верить, что некий индивид обладает сверхъестественными силами или что конкретное правительство пользуется благосклонностью сверхъестественных существ, склонность к возмущению против приказов будет меньше, чем в противном случае. Но правительство и правители, иными словами, общая совокупность правил для управления племенем и признанное лидерство определенных привилегированных лиц оставались бы естественными фактами и при отсутствии суеверий, а их развитие или подавление оставалось бы предметом действия социального или естественного отбора. Так же обстоит дело и со стремлением к частной собственности. Желание удерживать определенные вещи как принадлежащие себе не совсем незаметно среди животных. Собака будет драться за свою кость, обезьяны прячут вещи, которые хотят оставить для собственного пользования, и т. д., и поскольку обычай обладает преимуществами, мы, безусловно, можем приписать дикарям достаточно здравого смысла, чтобы осознавать этот факт. Но любопытно то, что институт частной собственности далеко не так силен среди первобытных народов, как среди более развитых. Таким образом, мы сталкиваемся с этим любопытным комментарием к тезису сэра Джеймса. Допуская, что институт частной собственности был укреплен суеверием, мы получаем странное обстоятельство: этот институт слабее всего там, где суеверие сильнее всего, и сильнее всего там, где суеверие слабее всего.

Правда заключается в том, что сэр Джеймс Фрэзер, по-видимому, впал здесь в ту же ошибку, что и покойный Уолтер Бэджот, и пришел к убеждению, что первобытный человек нуждался в приучении к «социальному ярму». Истина же в том, что великая потребность первобытного человечества состоит не в том, чтобы быть приученным, а в том, чтобы обрести мужество и решимость вырваться на свободу. Эта ошибка могла возникнуть из нежелания дикаря подчиняться нашим правилам или же быть наследием философии XVIII века о существовании идиллического первобытного социального состояния. Однако истина в том, что никто не скован обычаями так сильно, как дикарь. Ограничения, налагаемые первобытным обществом на своих членов, были бы совершенно невыносимы для цивилизованных существ. И если скажут, что эти обычаи требовали формирования, ответом будет то, что наследование подражательности дочеловеческого стадного животного послужило бы основой, на которой строится тиранический обычай первобытной жизни.

Существовало, однако, еще одно обобщение БэДжота, которое было несомненно здравым. Предполагая, что первым шагом, необходимым для первобытного человечества, было создание обычая как средства быть «приученным», следующим шагом в прогрессе было его сломать, и это было гораздо более трудным делом. Прогресс был невозможен, пока это не было сделано, и насколько трудно добиться этого шага, покажет наблюдение за людьми, живущими в цивилизованных странах. Но именно в отношении этого второго и самого важного шага можно ясно проследить влияние религии. И ее влияние совершенно противоположно тому, чтобы быть полезным. Ибо из всех препятствий на пути к изменению обычаев нет ни одного, которое действовало бы с такой силой, как религия. Это верно для тех обычаев, с которыми корыстный интерес не имеет прямой связи, но она действует с десятикратной силой там, где он существует. Как только обычай устанавливается в первобытной общине, условия социальной жизни окружают его религиозными верованиями, и после этого сломать его означает пробить брешь в стене религиозных обрядов, которыми окружен дикарь. И как только мы достигаем стадии установления регулярного жречества, нам приходится считаться с действием корыстного интереса, который всегда был крайне чувствителен ко всему, что затрагивало его прибыль или престиж.

Было бы неправильно завершить обсуждение темы, связанной с таким уважаемым именем, как сэр Джеймс Фрэзер, и оставить читателя с впечатлением, что он выступает в защиту современной религии. Это не так. Он довольно прямо намекает, что его аргумент о том, что религия принесла некоторую пользу человечеству, применим только к диким временам. Мы видим это в таких предложениях, как: «Все больше и больше, с течением времени, мораль переносит свои основания с песков суеверия на скалу разума, от воображаемого к реальному, от сверхъестественного к естественному... Государство нашло лучшую причину, чем эти бабьи сказки, для охраны пылающим мечом правосудия подступов к древу жизни», а также в словах о том, что: «Если можно доказать, что у определенных рас и в определенные времена рассматриваемые институты основывались частично на суеверии, из этого отнюдь не следует, что даже среди этих рас они никогда не основывались ни на чем другом. Напротив... существует сильная презумпция, что они покоятся главным образом на чем-то гораздо более твердом, чем суеверие». В наше время ни один из подобных аргументов, подобных тому, что я обсуждал, не имеет ни малейшего права на логическую силу. Но это, как мы все знаем, не мешает использовать его закоренелым религиозным деятелям и тем, чьи умы лишь частично освободились от великого исторического суеверия.

Можно заметить, что довод Фрэзера, который мы рассматривали, утверждает, что функция религии в социальной жизни носит консервативный характер. И в этом он прав, он ошибается лишь в предположении, что она носила благотворный характер. Основная функция религии в социологии — консервативная, причем не тот мудрый консерватизм, который поддерживает институт или обычай из-за его доказанной ценности, а тот, который видит в устоявшемся обычае причину для его продолжения. Побуждаемая в первую очередь верой в то, что бесчисленные духи вечно следят, наказывая за малейшее нарушение их желаний, оппозиция реформам или новым идеям получает определенную форму и возросшую силу с появлением жречества. Отныне экономический интерес идет рука об руку с суеверными страхами. Куда бы человек ни повернулся, он находит воздвигнутые искусственные препятствия. Каждое отклонение от предписанного пути грозит наказаниями в этом мире и в следующем. История каждой расы и каждой науки рассказывает одну и ту же историю, и количество времени и энергии, которое человечество потратило на борьбу с этими призраками своего собственного дикого прошлого, является мерой того, насколько религия удерживала расу в состоянии относительного варварства.

Эта функция неразумного консерватизма, следует помнить, не случайна. Она принадлежит самой природе религии. Зависящая от поддержания определенных первобытных представлений о мире и человеке, религия не смеет поощрять новые идеи, чтобы не подорвать свои собственные основы. Спенсер напомнил нам, что религия, в условиях своего происхождения, совершенно рациональна. Это совершенно верно. Религия встречает науку, когда возникает стадия конфликта, как противоположная интерпретация определенных классов фактов. Одна интерпретация может расти только за счет другой. В то время как религия привержена объяснению мира в терминах жизненной силы, наука привержена объяснению в терминах несознательного механизма. Таким образом, оппозиция присутствует с самого начала и должна продолжаться до конца. Старое не может быть сохранено без анафемы новому; новое не может быть установлено без вытеснения старого. Конфликт неизбежен; антагонизм непримирим.

Поэтому в самой природе вещей заложено, что религия как религия не может дать человеку реальной помощи в понимании себя и мира. Какое бы добро, казалось бы, ни делала религия, оно по праву должно быть приписано нерелигиозным силам, с которыми она связана. Но религия, будучи по сути занятой отношениями между человеком и мифическими сверхъестественными существами, не может оказать реального влияния на человеческие дела. Далеко не так, легко показать, что она имела прямо противоположный эффект. Существует не просто пустая трата энергии в указанном выше направлении, но и во многих других отношениях. Если мы ограничимся христианством, можно составить некоторое представление о характере его влияния, если подумать, каким мог бы быть мир сегодня, если бы работа просвещения продолжалась с того уровня, которого она достигла в старых греческой и римской цивилизациях. Бэкон и Галилей в своих тюрьмах, Бруно и Ванини на костре — это иллюстрации того вреда, который христианство нанесло делу цивилизации, и препятствий, которые оно чинило человеческому благополучию.

Опять же, рассмотрите бремя, возложенное на человеческий прогресс институтом жречества, посвященного служению сверхъестественным существам. В самом полном и истинном смысле слова жречество представляет собой паразитический нарост на социальном теле. Я имею в виду не отдельных членов жречества в их качестве частных граждан, а как жрецов, как агентов или представителей сверхъестественного. И здесь истина заключается в том, что из всех изобретений и открытий, которые помогли построить цивилизацию, ни одно из них не принадлежит жречеству как таковому. Можно с уверенностью сказать, что если бы вся энергия всех жрецов во всем мире была сосредоточена на одной общине, и все их молитвы, формулы и доктрины были посвящены одной цели, благополучие этой общины не продвинулось бы от этого ни на йоту.

Жречество — это, безусловно, величайший паразитический класс, который знал мир. По всему миру, как в дикие, так и в цивилизованные времена, мы видим жрецов мира на троне, мы видим, как они наслаждаются пропитанием, вырванным из труда через легковерие и из богатства через корысть. От хижины дикого знахаря до современного собора мы видим землю, покрытую бесполезными зданиями, посвященными глупому служению воображаемым божествам. Мы видим жречество, наделенное особыми привилегиями, их здания освобождены от налогов, которые обязаны платить все граждане, и даже специальные налоги взимаются с общественности на их содержание. Боги, возможно, больше не требуют жертвоприношения первенцев, но они все еще требуют жертвоприношения времени, энергии и денег, которые вполне могли бы быть применены в другом месте. И люди в каждой стране по своей глупости продолжают содержать большую группу людей, которые всем своим обучением и интересами вынуждены действовать как враги свободы и прогресса.

Бесполезно доказывать, что зло, следующее за религией, не порождается ею, что оно случайно и исчезнет с более верным пониманием того, что такое религия. Это неправда, и человек, который так рассуждает, показывает, что он еще не понимает, что такое религия. Зло, следующее за религией, глубоко укоренено в самой природе религии. Всякая религия берет свое начало в ошибке, и корыстная ошибка, которой грозит уничтожение, инстинктивно прибегает к силе, обману и мошенничеству в целях самозащиты. Универсальность зла, сопровождающего религию, сама по себе доказала бы, что в этой связи есть нечто большее, чем просто случайность. Вся история религии — это, с чисто интеллектуальной стороны, история заблуждения. К счастью, это заблуждение теряет свою власть над человеческим разумом. Год за годом его интеллектуальная и моральная никчемность признается все более широко. Религия ничего не объясняет и не делает ничего полезного. Тем не менее, во имя ее ежегодно растрачиваются миллионы фунтов, и многие тысячи людей отвлекаются от полезного труда и садятся на шею остальной части общества для содержания. Но здесь, опять же, экономические и интеллектуальные силы объединяются для освобождения расы от ее исторического бремени. Полное освобождение не придет в один день, но оно придет, и его приход ознаменует завершение величайшей революции, которая произошла в истории расы.

ГЛАВА VIII. СВОБОДОМЫСЛИЕ И БОГ.

Почему люди верят в Бога? Если обратиться к доводам профессиональных теологов, то недостатка в ответах на этот вопрос нет. Эти ответы многочисленны и сложны, и если бы количество и повторение были достаточны, свободомыслящий оказался бы безнадежно «засыпан ими». Но при рассмотрении все эти ответы страдают одним недостатком. Они должны предшествовать вере, тогда как они следуют за ней. Они не могут быть причиной веры по той причине, что вера существовала задолго до того, как появились аргументы. Ни по отдельности, ни в совокупности эти так называемые причины не соответствуют тем причинам, которые когда-либо побуждали хоть одного человека, в любое время и в любом месте, верить в Бога. Если они уже верили, аргументов было достаточно, чтобы дать им достаточное оправдание для продолжения веры. Если они еще не верили, аргументы были бессильны. И они никогда, ни при каких обстоятельствах, не описывают причины, которые привели к существованию веры в Бога, ни исторически, ни индивидуально. Они, по правде говоря, не более чем оправдания для продолжения веры. Они никогда не являются причинами веры.

Доказательство истинности этого находится под рукой в лице всех, кто верит. Пусть кто-нибудь рассмотрит, с одной стороны, различные аргументы в пользу существования Бога — аргумент от причинности, от замысла, от необходимого существования и т. д., а затем поставит на другую сторону возраст, в котором мужчины и женщины начали верить в божество, и их понимание аргументов упомянутого рода. Между ними явно нет никакой связи. Оставляя в стороне вопрос культуры, сразу становится очевидным, что задолго до того, как индивид становится достаточно взрослым, чтобы хоть в малейшей степени оценить природу выдвигаемых аргументов, он уже является верующим. И если он не является верующим в свои ранние годы, он никогда не станет им, когда достигнет зрелости, по крайней мере в цивилизованном обществе. И когда мы переходим от индивидуального «богопоклонника» к «богопоклонникам» в массе, предположение, что они обязаны своей верой выдвигаемым философским аргументам, становится гротескным в своей абсурдности. Предполагать, что средний теист, чья философия взята из ежедневной газеты и еженедельной проповеди, черпает свое убеждение из серии абстрактных философских аргументов, просто смешно. Те, кто честны с самими собой, признают, что их научили этой вере задолго до того, как они стали достаточно взрослыми, чтобы подвергнуть ее какой-либо реальной критике. Это был продукт их раннего воспитания, внушенный им родителями, и все «причины», которые впоследствии приводятся в оправдание, — это лишь доводы в пользу того, почему их не следует беспокоить в их вере.

Находимся ли мы в лучшем положении, если перейдем от индивида к расе? Похожа ли вера в Бога, скажем, на веру в гравитацию, которая, будучи открытой гением и опираясь на соображения, которые обычный человек находит слишком абстрактными, чтобы полностью понять, становится частью нашего образования и принимается на основе хорошо установленного авторитета? Опять же, факты решительно против такого предположения. С расой дело обстоит так же, как и с индивидом. Наука и философия не предшествуют вере в Бога и не создают для нее фундамента, они следуют за ней и ведут к ее модификации и отвержению. Мы в этом отношении на очень твердой почве. В той или иной форме вера в Бога или богов принадлежит к самым ранним состояниям человеческого общества. Дикари имеют ее задолго до того, как у них появляется малейшее представление о том, что мы, современные люди, назвали бы научным представлением о мире. И предполагать, что дикарь, каким мы его знаем, начал верить в своих богов из-за ряда научных причин, таких как вера в универсальную причинность или любые другие глубокие спекуляции, которыми современный теолог затуманивает вопрос, так же абсурдно, как приписывать веру проповедника Армии Спасения философским спекуляциям. К тому же мы можем отметить, что дикарь — человек сугубо практичный. Он совсем не интересуется метафизикой, и его вклад в дискуссии философского общества был бы весьма скудным. Его проблема — справляться с конкретными трудностями своей повседневной жизни, и когда он способен это делать, он доволен.

Но, с другой стороны, мы знаем, что наша собственная вера в Бога происходит от его веры. Мы знаем, что можем проследить ее без перерыва через поколения социальной культуры, пока не достигнем дикарской стадии социального существования. Именно он, так сказать, открывает Бога, он устанавливает ее как часть социальных институтов, которые управляют жизнью каждого члена группы; мы находим ее в нашей незрелости установленной как одну из тех многих форм мышления, которые так сильно определяют наше интеллектуальное развитие. Вера в Бога встречает каждого новичка на социальной арене. Она внушается каждому тысячей и одним способом, и только когда вера подвергается вызову со стороны противоположной системы мышления, философские теории разрабатываются в ее защиту.

Возможность выведения идеи Бога из научного и философского мышления исключена, что остается? Исследование из философского становится историческим. То есть, вместо обсуждения того, существуют ли достаточные причины для оправдания веры в Бога, мы остаемся с вопросом определения причин, которые побудили людей когда-либо рассматривать веру как твердо основанную на фактах. Это вопрос истории, или, скорее, можно сказать, антропологии — ментальной истории человека. Когда мы читаем о какой-нибудь бедной старухе, которую преследовали за колдовство над чьим-то скотом или детьми, мы больше не садимся обсуждать, основано ли колдовство на фактах или нет; мы знаем, что нет, и наша единственная забота — обнаружить условия, ментальные и социальные, которые позволили процветать столь странной вере. Исследование доказательств — юридический аспект — таким образом уступает место историческому, а исторический в конечном итоге сводится к психологическому. Ибо то, что нас действительно беспокоит при исследовании идеи Бога, — это обнаружение и реконструкция тех состояний ума, которые дали рождение вере. И этот поиск гораздо легче, а результаты гораздо более убедительны, чем многие себе представляют.

При изложении этих доказательств будет необходимо представить только их общие черты. Это по двум причинам. Во-первых, потому что множество деталей склонно скрывать от обычного читателя многие существенные черты истины; во-вторых, факт различия мнений относительно временной последовательности определенных стадий в истории идеи бога, вероятно, затмит факт единодушия, существующего среди всех тех, кто квалифицирован выражать авторитетное мнение относительно природы условий, которые дали рождение этой идее. Различные теории последовательности различных фаз религиозной идеи не должны ослеплять нас перед тем фактом, что существует существенное согласие в том, что вера в богов имеет свои корни в страхе и невежестве нецивилизованного человечества, так же как обстоятельство, что среди биологов идет дискуссия о механизме эволюции, не должно затмевать тот факт, что сама эволюция является доказанной истиной, которую ни один компетентный наблюдатель не ставит под сомнение.

В предыдущей главе мы уже указали существенные условия, которые ведут к возникновению религиозных верований, и нет необходимости снова проходить этот путь. Что необходимо в настоящее время, так это обрисовать, насколько это совместимо с ясностью, те состояния ума, которым вера в Бога обязана своим существованием.

Чтобы осознать это, не требуется никакого очень сложного инструмента исследования. Нам не нужно ничего более сложного, чем метод, с помощью которого мы ежечасно привыкли оценивать мысли друг друга и измерять мотивы друг друга. Когда я вижу, как человек смеется, я предполагаю, что он доволен; когда он хмурится, я предполагаю, что он сердится. Здесь есть только применение общепринятой максимы, что когда мы видим идентичные результаты, мы вправе предполагать идентичные причины. Таким образом, мы можем либо рассуждать от причин к следствиям, либо от следствий к причинам. Дальнейшее утверждение того же принципа заключается в том, что когда мы имеем дело с биологическими фактами, мы можем предположить, что идентичные структуры подразумевают идентичные функции. Структура мертвого животного расскажет нам, какими были его функции при жизни, так же уверенно, как если бы у нас перед глазами было живое животное. Мы можем соотнести функцию со структурой или структуру с функцией. И в этом мы используем не что иное, как общепринятый принцип универсальной причинности.

Теперь, во всяком мышлении есть два фактора. Есть животный или человеческий мозг, орган мышления, и есть материал для мышления, представленный существующим знанием о мире. Если бы у нас было точное знание о том, какой мозг функционировал, и точное количество и качество существующего знания, вопрос о том, какие идеи возникли бы, был бы немногим более чем задачей по математике. Мы могли бы сделать расчет с той же уверенностью, с какой астроном может оценить положение планеты через столетие. В случае первобытного человечества мы не обладаем чем-то вроде точного знания, которого хотелось бы, но мы знаем достаточно, чтобы сказать в более чем общем виде, на какое мышление были способны наши самые ранние предки и каковы были его продукты. Мы можем добраться до механизма первобытного мозга и можем оценить его действия, и это не заходя дальше, чем мы делаем, когда предполагаем, что первобытный человек был голоден и испытывал жажду, был доволен и сердит, любил и боялся. И, действительно, именно потому, что он испытывал страх, удовольствие, любовь и ненависть, боги пришли в существование.

Из факторов, которые определяют вид мышления, которым занимаешься, мы знаем достаточно, чтобы сказать, что были две вещи, определенные для раннего человечества. Мы знаем вид мышления, на который он был способен, и у нас есть общее представление о материале, существующем для мышления. Говоря об одном из этих наших ранних предков, профессор Артур Кит говорит: «Пильтдаунский человек видел, слышал, чувствовал, думал и мечтал почти так же, как мы», то есть работал тот же вид мозга, который работает сейчас. И в этом мы могли быть уверены, не заходя дальше, чем дикари сегодняшнего дня. Но поскольку размер мозга — это не все, мы вправе сказать, что мозг был относительно простого типа, в то время как знание о мире, которое существовало и которое дает нам материал для мышления, было весьма несовершенным и элементарным. Было великое невежество и был великий страх. Из этих двух условий, невежества и страха, возникли боги. В этом нет никаких сомнений. Едва ли найдется работа, которая имеет дело с жизнью первобытных народов сегодня, которая не подчеркивала бы этот факт. Сознательно или бессознательно, она не может этого избежать. Давным-давно латинский писатель наткнулся на эту истину в известном изречении: «Страх создал богов», а Аристотель выразил то же самое в более всеобъемлющей форме, сказав, что страх первым заставил человека философствовать. Неразвитый ум мало беспокоится о вещах, пока они идут гладко и комфортно. Именно когда случается что-то болезненное, пробуждается беспокойство. И все боги первобытной жизни несут на себе этот первобытный отпечаток страха. Вот почему религия, с ее настойчивым возвращением к первобытному, с ее ответом на «Зов предков», все еще останавливается на страхе Господнем как средстве пробуждения должного чувства благочестия. Боги жиреют на страхе, как ростовщик на глупости своих клиентов, и в обоих случаях требуемые проценты намного перевешивают ценность оказанных услуг. На более поздней стадии человек сталкивается со своими богами в другом духе; он теряет свой страх и исследует их; и боги, которых не боятся, — это лишь жалкие вещи. Они существуют главным образом как неоспоримые записи их собственного ухудшения.

Теперь для первобытного человека, борющегося в мире, о котором он был так совершенно невежествен, одной верной вещью было то, что мир жив. Ветер, который ревел, гром, который рычал, болезнь, которая оставляла его так таинственно пораженным, — все это были живые существа. Разделение этих живых сил на добрые и злые последовало естественным образом из этой первой концепции их природы. И каковы бы ни были стадии этого процесса, основные линии не допускают никаких вопросов, как нет и никаких вопросов относительно природы условий, которые привели богов к существованию. Согласно любой научной теории религии, боги представляют собой не более чем олицетворенное невежество и страх первобытного человечества. Как бы антропологи ни расходились во мнениях относительно того, всегда ли бог происходит от призрака или нет, является ли анимизм первым, а поклонение призраку вторичным или нет, существует согласие по этому пункту. Какую бы теорию мы ни предпочли принять, широко признается тот факт, что боги — это продукты невежества и страха. Человек боится богов, как дети и даже животные боятся неизвестного и опасного.