«Руководство по этической теории»

То, что счастье — единственная конечная цель, Милль считает установленным аргументом о том, что другие вещи, например, добродетель, хотя они и начинают цениться сами по себе, делают это только благодаря тому факту, что, изначально ценимые как средства для достижения счастья, они становятся через ассоциацию ценимыми даже вне этой связи и, таким образом, рассматриваются как часть счастья.

Дефекты в аргументации Милля стали очевидны не только противникам утилитаризма, но даже его сторонникам. Мы не можем сказать, что вещи желательны в каком-либо моральном смысле просто потому, что их желают. В свободном смысле этого слова все, что желается или было желаемо кем-либо, желательно — очевидно, это может быть желаемо. Когда мы говорим не больше этого, мы не говорим ничего. Но когда мы называем линию поведения желательной, мы имеем в виду больше, чем это; и мы вынуждены признать, что множество желательных вещей обычно не желаются. Это бремя сетований каждого реформатора.

Более того, не кажется, что из того, что собственное счастье является благом для каждого члена сообщества, счастье всех должно также быть благом для каждого в отдельности. Сообщество, в котором каждый человек изучает свой собственный интерес, может мыслиться как сообщество, в котором никто не считает желательным заботиться об общественном благе. То, что общее счастье желательно в свободном смысле этого слова, — это очевидный факт; очевидно, что его можно желать, ибо некоторые люди действительно его желают. Но то, что оно желательно в каком-либо смысле, нельзя вывести из того факта, что все люди желают чего-то другого, а именно своего собственного индивидуального счастья.

Мы должны, таким образом, искать дальше доказательство утилитарного принципа. Генри Сиджвик, этот замечательный ученый и самый рассудительный ум, возвращается к определенным интуициям, которые, как он полагает, представляются как конечные и неоспоримые. Он пишет:

«Давайте поразмышляем над яснейшими и самыми определенными из наших моральных интуиций. Я обнаруживаю, что, несомненно, мне кажется, что я воспринимаю, так же ясно и определенно, как я вижу любую аксиому в арифметике или геометрии, что для меня «правильно» и «разумно» относиться к другим так, как я сам хотел бы, чтобы относились ко мне при подобных условиях, и делать то, что, как я верю, в конечном счете способствует всеобщему Благу или Счастью».

И снова: «Положения: «Я не должен предпочитать настоящее меньшее благо будущему большему благу» и «Я не должен предпочитать свое собственное меньшее благо большему благу другого» представляются самоочевидными; так же (например), как математическая аксиома, что «если к равным прибавить равные, то целые будут равны».

Будут ли эти интуиции приняты как предоставляющие бесспорно прочную основу для утилитаризма, будет зависеть от отношения к интуициям в целом и списка интуиций, которые человек склонен принять. Знаменательно, что Сиджвик не принимает как самоочевидные такие подчиненные положения, как «Я должен говорить правду». Он рассматривает их авторитет как производный от Принципа величайшего счастья.

109. Распределение счастья. — Человек, который принимает Принцип величайшего счастья как единственную основу своей этической доктрины, сталкивается с проблемой его применения в деталях. «Величайшее благо для наибольшего числа» — это расплывчатое выражение. Что правильно понимать под «наибольшим числом»? И по какому принципу должны назначаться «порции» счастья каждому? Очень озадачивающие вопросы возникают, когда мы подходим к проблеме распределения удовольствий и расчета их ценностей. Давайте посмотрим на них.

I. Кто должен учитываться при распределении?

(1) Должны ли мы стремиться непосредственно к счастью всех ныне живущих людей? Или мы должны довольствоваться меньшим числом? Конечно, с растущим интеллектом и расширяющимися симпатиями люди стремятся к более всеобъемлющей благожелательности.

(2) Должны ли мы допустить в круг еще не рожденные поколения? И если да, то как далеко в будущее мы должны смотреть?

(3) Должны ли мы предпринять сознательную попытку увеличить число тех, кто может разделить общий фонд счастья, стремясь к увеличению числа рождений? Эта цель сознательно преследовалась по разным причинам. Поклонение предкам в Китае сделало китайца страстно желающим оставить после себя тех, кто посвятит себя ему после того, как он покинет эту жизнь. Нации древности и современности стремились укрепить государство, обеспечивая увеличение его населения. Должна ли подобная цель преследоваться ради этической цели расширения круга тех, кто будет жить и быть счастливым? Большинство учителей этики, по-видимому, не рассматривали это как следствие доктрины благожелательности.

(4) Должны ли мы расширить круг так, чтобы включить низших животных? Как выразился Бентам: Вопрос не в том, «Могут ли они рассуждать? ни, Могут ли они говорить? но, Могут ли они страдать?»

II. Как следует измерять «порции» счастья?

(1) Должен ли каждый считаться за одного, и никто — более чем за одного? Другими словами, следует ли стремиться к строгой беспристрастности?

Поразительный ответ доктора Вестермарка на аргумент в пользу беспристрастности, выдвинутый профессором Сиджвиком, уже был процитирован. Пусть читатель взглянет на него снова.

Нужно признать, что ставить своих родителей, своих детей, своих соседей, незнакомцев, иностранцев, животных, всех на один уровень — противоречит моральному суждению как дикаря, так и цивилизованного человека. Это казалось бы противоречащим чувствам, которые лежат в основе семьи, сообщества и государства. У нас также нет оснований ожидать какого-либо будущего состояния человеческого общества, в котором такие меньшие группы внутри широкого круга человечества будут упразднены, хотя они стремятся стать менее исключительными в своих требованиях к человеческой симпатии.

(2) Предположим, что величайшая сумма счастья в целом могла бы быть лучше всего достигнута при неравном распределении — сделав ограниченное число людей очень счастливыми за счет остальных. Было бы это оправдано? Это было бы в гармонии с Принципом величайшего счастья, хотя и не с принципом величайшего счастья, разделенного поровну.

III. Вопрос о распределении счастья в жизни индивида не является тем, который можно игнорировать. Если нас беспокоит только количество счастья, не можем ли мы принять в качестве этического предписания «короткую жизнь и веселую» — при условии, что короткий промежуток лет будет достаточно веселым и не будет возражений против выбора из-за вреда другим?

Эта проблема тесно аналогична проблеме распределения удовольствий тем, кто составляет «наибольшее число» принимаемых во внимание. Там нас беспокоили доли, выделенные индивидам; здесь нас беспокоят доли, назначенные различным частям одной жизни. В попытке решить проблему можно было бы естественно апеллировать к критериям Бентама: интенсивности, определенности, чистоте и т. д.

110. Исчисление удовольствий. — И проблемы, которые встречаются нам, не менее озадачивают, когда мы переходим от вопросов распределения удовольствий к исчислению удовольствий. Как взвешивать наслаждения и страдания и разумно уравновешивать их?

(1) Люди желают удовольствия, и они желают избегать боли. Эти два, кажется, противопоставлены. Но люди постоянно принимают удовольствия, которые влекут за собой некоторые страдания, и они избегают боли даже ценой некоторого удовольствия. Являются ли, однако, удовольствия и боли строго соизмеримыми? Сколько примеси боли требуется, чтобы уменьшить ценность удовольствия до нуля? И сколько удовольствия, добавленного к боли, сделает все эмоциональное состояние преимущественно приятным? Неприятный вкус и приятный запах могут ощущаться вместе, но их нельзя рассматривать как алгебраическую сумму. Если мы так их рассматриваем, мы, кажется, возвращаемся к предположению, что сам факт того, что гетерогенный комплекс принимается или отвергается, является доказательством того, что его ингредиенты были измерены и сравнены. Это необоснованное предположение.

(2) Несомненно, люди предпочитают интенсивные удовольствия мягким, а те, что продолжаются долго, — тем, что мимолетны. Но какая степень интенсивности перевесит какой период продолжительности? Здесь, опять же, мы, кажется, остаемся без единицы измерения, как в случае удовольствий, так и в случае болей.

(3) Очевидно, тот, кто хотел бы распределять удовольствия с беспристрастностью, должен принимать во внимание натуры и способности получателей. Не все восприимчивы к удовольствию в одинаковой степени, и не все способны наслаждаться одними и теми же удовольствиями. Небольшая доброта — предложить кошке сено; не поблагодарит нас и скупой за возможность насладиться удовольствиями щедрости. Дар, который вызывает глубокие эмоции у одного человека, оставит другого холодным. Разнообразие натур сделало бы исчисление удовольствий, в каком-либо точном смысле этого выражения, самой трудной проблемой, даже если бы такое исчисление было допустимо в случае одного индивида.

III. Трудности других школ. — Было бы несправедливо по отношению к утилитаристу не указать, что те, кто защищает другие доктрины, должны найти какой-то способ справиться с трудностями, которые смущают его.

Так, эгоист может игнорировать обязанности перед другими, но он не может освободиться от проблем распределения счастья в своей собственной жизни и исчисления удовольствий. Интуиционист, который среди прочих предписаний принимает как конечные те, что предписывают ему справедливость и благожелательность, может вполне спросить себя, по отношению к кому эти добродетели должны осуществляться и являются ли требования всех, кто принадлежит к рассматриваемому классу, идентичными по виду и степени. Если они не таковы, он должен найти какое-то правило для оценки их относительной важности. Тот, кто делает своим моральным идеалом Следовать Природе, Стремиться к Совершенству или Реализовать свои Способности, должен определить в деталях, какое поведение, направленное на себя и на других, влечет за собой принятие таких целей. Только нерефлексирующий может считать, что утилитарист обладает монополией на трудности, с которыми сталкивается моралист. Расплывчатое общее утверждение, что мы должны стремиться сделать других счастливыми — долг, признаваемый людьми самых разных школ, — никогда не освобождает нас от недоумений, которые возникают, когда спрашивают: Каких других? С какой степенью беспристрастности? Когда? Какими средствами? Но что к таким вопросам можно подойти по пути более удовлетворительному, чем тот, по которому идет утилитарист, есть веские основания утверждать.

112. Резюме аргументов в пользу утилитаризма. — Стоит резюмировать, что можно сказать в пользу утилитаризма и что можно сказать против него. В его пользу можно аргументировать:

(1) Что он, по-видимому, ставит в качестве цели человеческих усилий понятную цель, и довольно определенную. Каждый имеет некоторое представление о том, что означает счастье, и не лишен идей относительно того, как искать свое собственное счастье или способствовать счастью других.

(2) Цель — та, которой люди действительно желают на всех стадиях интеллектуального и морального развития. Люди побуждаются искать собственное счастье, и мало тех, кто не чувствует побуждения принимать во внимание, по крайней мере, в некоторой степени, счастье некоторых других.

(3) Общее счастье не просто желается некоторыми людьми, но оно ощущается как желательное; то есть это цель, не находящаяся в противоречии с моральными суждениями человечества. Оно обращается к социальной природе человека; оно, кажется, предоставляет основу для осуществления благожелательности и справедливости.

(4) Ясное признание утилитаристом общего счастья как конечной цели человеческих усилий и его настаивание на том, что институты, законы и моральные максимы должны оцениваться исключительно по их пригодности служить средствами для этой цели, сделали его энергичным апостолом реформ и нетерпимым к старым и пассивно принимаемым злоупотреблениям. Его настаивание на принципе беспристрастности в распределении счастья сделало его защитником невыразимых и угнетенных. Что бы ни думать о его абстрактных принципах, общий характер конкретных мер, которые он пропагандировал, должен встретить одобрение просвещенных моралистов самых разных школ.

113. Аргументы против утилитаризма. — Против утилитаризма как этической теории были выдвинуты или могут быть выдвинуты различные возражения.

(1) Возражение может быть принято против утилитарного предположения, что единственным конечным объектом желания является удовольствие или счастье.

Епископ Батлер в восемнадцатом веке убедительно указал, что люди желают многих вещей помимо удовольствия. Желания человека — это результат его природы, и это приводит к «конкретным движениям к конкретным внешним объектам» — чести, власти, вреду или благу другого. Конечно, «никто не может действовать иначе, как из желания, или выбора, или предпочтения своего собственного», но это не доказательство того, что то, к чему он стремится, действуя, — это всегда удовольствие. Конкретные страсти или аппетиты, остроумно аргументирует Батлер, «необходимо предполагаются самой идеей заинтересованного стремления; поскольку сама идея интереса или счастья состоит в том, что аппетит или привязанность наслаждается своим объектом».

Здесь наше внимание обращается на очень важную истину, которую мы рискуем упустить из виду. Удовольствие или счастье — это не то, что можно разделить на части и раздать независимо от природы получателя. Не каждый может желать всего и получать удовольствие от достижения этого. То, что объектов желания и воли много и что стремления сознательных существ направлены на множество целей и варьируются в зависимости от импульсивных и инстинктивных задатков этих существ, было хорошо показано в замечательных исследованиях инстинкта, которыми мы сейчас располагаем. Самый ярый приверженец удовольствий должен признать, что ему доступны лишь определенные удовольствия; что, каковы бы они ни были, они являются откровением его природы и способностей; что удовольствия, если их вообще искать, нельзя получить напрямую, а лишь в результате успешного стремления к объектам, не являющимся удовольствиями, которые приносят удовольствие как свое сопровождение. Тот, кто хочет получить удовольствие от еды, должен желать пищи; и ни пищу, ни сам процесс еды нельзя рассматривать как удовольствие per se. Удовольствие наседки недоступно человеку, который, как бы он ни любил удовольствия, не может желать сидеть на яйцах, а потому должен отказаться от удовольствия, которое в случае с птицей венчает это занятие.

Подобные соображения привели некоторых моралистов к определению цели желания не как удовольствия, а как самореализации. Отмечается, что каждое желание стремится удовлетворить себя в достижении соответствующего объекта. С достижением объекта желание приносит свой надлежащий плод и перестает существовать. Признается, что удовлетворение желания сопровождается удовольствием, но отрицается, что удовольствие можно должным образом назвать объектом желания или рассматривать как причину его возникновения: «Аппетит голода должен предшествовать и обусловливать удовольствие, которое состоит в его удовлетворении. Поэтому он не может иметь это удовольствие в качестве своего возбуждающего объекта».

В то же время признается, что идея удовольствия, которое должно быть достигнуто, может «усилить» желание объекта, может «интенсифицировать проявление энергии» и может способствовать «поддержанию и продлению любого способа действия». Далее признается, что к удовольствиям можно сознательно стремиться, но утверждается, что это не приводит к истинной самореализации и является свидетельством существования нездоровых желаний.

Утилитарист не совсем беспомощен перед лицом таких возражений. Он может утверждать, что если трудно понять, как удовольствие, являющееся результатом желания, может вызвать это желание, то столь же трудно понять, как оно может продлить, усилить или интенсифицировать его. И он может настаивать на том, что, хотя погоня за удовольствием в определенных формах рассчитана на то, чтобы сорвать свою собственную цель, и, несомненно, является нездоровой, это не обязательно должно быть так, если чья-то цель — истинно утилитарная, а именно счастье всех. Прямую атаку на свой Принцип наибольшего счастья, которая состоит в возражении, что если удовольствие является единственным объектом желания, то сумма удовольствий, не будучи удовольствием, не может быть желаема, он может отбросить с замечанием, что никакая далеко идущая и всеобъемлющая цель не может быть реализована одним махом. Я могу желать долгой и полезной жизни; ее нельзя получить всю сразу. Я могу желать долгой жизни, полной удовольствий; ею тоже нельзя насладиться всю сразу. Но каждое из них, безусловно, может быть объектом желания.

Но, в конечном счете, остается верным то, что утверждение тех, кто проводит резкое различие между удовлетворением желания и достижением удовольствия, имеет немаловажное значение. Оно обращает наше внимание на следующие истины:

(а) У нас есть определенные инстинкты и импульсы, которые стремятся удовлетворить себя своими соответствующими объектами.

(б) При их первом проявлении нашей целью не могло быть удовольствие, возникающее в результате их удовлетворения, ибо его нельзя было предвидеть.

(в) Хотя после получения опыта достижение удовольствия может стать нашей целью при осуществлении многих видов деятельности и часто, насколько мы можем судить, может быть естественной и не нездоровой целью, отнюдь не очевидно, что даже когда мы опытны и склонны к рефлексии, осуществление наших способностей начинает рассматриваться только как средство достижения удовольствия.

(г) Гедонист, утверждая, что удовольствие является единственным конечным объектом желания, по-видимому, тем самым привержен доктрине, согласно которой удовлетворение всех других желаний подчинено удовлетворению желания удовольствия. Для этой позиции он не может представить никаких адекватных доказательств. Эта доктрина не является самоочевидной.

(д) Как моралист, он обязан доказать не только то, что все другие удовлетворения подчинены, но и то, что они должны быть подчинены удовлетворению желания удовольствия. Это он, по-видимому, предполагает без доказательств.

(2) Мы видели выше, что фундаментальный принцип утилитарного гедонизма, в противовес эгоистическому, а именно превращение Наибольшего Счастья Наибольшего Числа людей в объект стремлений каждого индивида, не был удовлетворительно обоснован ведущими утилитаристами. Бентам принимает этот принцип как данность; Милль выдвигает сомнительный аргумент; Сиджвик прибегает к интуициям, которые не все признают несомненными. На его утверждение: «Разум показывает мне, что если мое счастье желательно и является благом, то равное счастье любого другого человека должно быть столь же желательным», сомневающийся может ответить: Желательно для кого? для него или для меня?

(3) Наконец, можно возразить, что последовательный утилитарист, делая удовольствие, взятое абстрактно, единственным конечным благом и рассматривая в качестве единственного критерия правильных действий их тенденцию приносить удовольствие, на самом деле полностью вырывает удовольствие из его морального контекста.

Таким образом, утверждение Бентама о том, что удовольствие, которое человек может получить от проявления злобы или жестокости, «само по себе» является благом — пока оно длится и до того, как наступили какие-либо плохие последствия, столь же хорошо, как и любое другое, которое не является более интенсивным — черпает свою правдоподобность из двусмысленности слова «благо». Удовольствие, взятое само по себе, несомненно, является удовольствием, независимо от его источника. Утверждать это — значит просто произносить тавтологию. И если мы решим сделать «благо» лишь синонимом удовольствия, мы останемся в рамках той же тавтологии, утверждая, что каждое удовольствие есть благо. Но Бентам исходил из того, что благо в этом смысле и моральное благо — это одно и то же.

Его предположение не подтверждается моральными суждениями человечества. Даже беглый взгляд на эти моральные суждения, как они проявляются в обычаях, законах и общественном мнении, делает очевидным, что при определенных обстоятельствах удовольствие рассматривается с моральной точки зрения как благо, а при других обстоятельствах — как зло. Вырванное из своего контекста, оно является просто удовольствием, психологическим феноменом, как и любой другой, не имеющим этического значения.

Возьмем случай удовольствия, получаемого злобным человеком. Оно может быть интенсивным, если он особенно восприимчив к такому удовольствию. Боль, испытываемая его жертвой, может быть менее интенсивной. Оба могут умереть до того, как наступят «плохие последствия», то есть другие страдания. Может не быть никаких свидетелей. Является ли в таком случае это удовольствие тем, что можно назвать «благом»? Может ли оно быть одобрено? Ни один рефлексирующий моралист не стал бы утверждать, что это так. А это означает, что моралисты всех времен понимали под «благом» нечто большее, чем удовольствие, взятое абстрактно, и что предположение Бентама можно рассматривать как заблуждение.

114. ТРАНСФИГУРИРОВАННЫЙ УТИЛИТАРИЗМ. — Можно придерживаться утилитаризма более осмотрительного и менее поразительного, чем утилитаризм Бентама. Можно, утверждая, что удовольствие — это единственное, что опытный и разумный человек может считать конечной целью желаний, в то же время утверждать, что для любого человека опрометчиво пытаться искать свое собственное счастье или стремиться содействовать общему счастью, не принимая во внимание инстинкты и импульсы человека и природу социальной организации, которая возникла в результате того, что человек таков, каков он есть. Можно утверждать, что опыт человечества, как правило, является более надежным руководством, чем независимое суждение индивида; и что в вековом стремлении к достижению общего счастья он обнаружил пути к этой цели, которым можно наиболее успешно следовать. Таким образом, можно с недоверием относиться к утопическим схемам, признавая значение обычаев, законов, традиционных моральных максим и общественного мнения, и все же оставаться утилитаристом.

Но тот, кто делает это, все равно должен ответить на предыдущие возражения. Он должен доказать: (1) Что удовольствие — единственное, что является конечной целью желаний; (2) что каждый обязан содействовать удовольствию всех; (3) что сама его способность способствовать производству преобладания удовольствия делает действие правильным, даже если удовольствие является злонамеренным, как в приведенном выше примере.

Тем не менее, его доктрина стала менее поразительной, и он продвинулся в направлении большей гармонии с моральными суждениями людей в целом. Поведение, которое он рекомендует, как правило, не должно сильно отличаться от того, которое признается правильным моралистами совершенно иных школ.

Такой утилитарист может легко перейти к форме доктрины, которая вовсе не является утилитарной. Так, Сиджвик спрашивает, существует ли измеримое качество чувства, выражаемое словом «удовольствие», которое независимо от его отношения к воле и строго неопределимо из-за своей простоты — «подобно качеству чувства, выражаемому словом 'сладкий', которое мы также осознаем в разной степени интенсивности»; и он отвечает: «Что касается меня, когда термин (удовольствие) используется в более широком смысле, который я принял, включая самые утонченные и тонкие интеллектуальные и эмоциональные удовлетворения, а не только более грубые и определенные чувственные наслаждения, я не могу найти никакого общего качества в чувствах, так обозначенных, кроме некоторого отношения к желанию или воле».

Когда мы стремимся «доставить удовольствие», делаем ли мы что-то иное, кроме как признаем желание и волю нашего ближнего? Что стало с Принципом наибольшего счастья? Не растворился ли он в доктрине Рациональной социальной воли?

ГЛАВА XXVI

ПРИРОДА, СОВЕРШЕНСТВО, САМОРЕАЛИЗАЦИЯ I. ПРИРОДА

115. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА КАК ПРИНЯТЫЙ СТАНДАРТ. — Три доктрины: о том, что нормой морального действия является следование природе, о том, что целью является достижение совершенства, и о том, что это реализация своих способностей, имеют много общего. Их удобно рассматривать в одной главе.

В ранней истории этики мы находим моралистов, проповедующих, что долг человека — следовать природе, и клеймящих порок как противоестественный, а следовательно, достойный отвращения.

Слово «природа», используемое таким образом, имело изменчивое значение. Иногда мысль была преимущественно о человеческой природе, а иногда апеллировали к природе в более широком смысле.

Аристотель, который находит «благо» человека в счастье или «благополучии», указывает, что это нечто относительное по отношению к природе человека. Благополучие человека он мыслит в значительной степени как «благодеяние», а благодеяние определяет как выполнение надлежащих функций человека. Если мы спросим его, что является надлежащим или естественным для человека, он отсылает нас к тому, чем человек становится, когда он полностью развит: «Что есть каждое существо в своем завершенном состоянии, то, безусловно, и есть природа этой вещи, будь то человек, дом или лошадь». Таким образом, он мыслит природу человека как то, чем человеку суждено стать. К этой цели человек стремится; и именно это дает ему закон его действия.

Но, можно спросить, как определить эту цель в деталях? Отдельные люди, достигшие зрелого возраста, отнюдь не похожи друг на друга. Одних мы одобряем; других не одобряем. Мы явно апеллируем к стандарту, по которому оценивается индивид. Апелляция к природе человека мало помогает нам, если мы не можем договориться о том, что мы можем принять в качестве справедливого откровения этой природы — некоего образца, отклонение от которого можно назвать противоестественным и которое следует порицать.

Ни Аристотель, ни те, кто после него принимал человеческую природу в качестве моральной нормы, не были лишены некоторого представления о таком образце. Они имели в виду определенные вещи, которыми люди могут стать, а не другие. Они приняли в качестве своего стандарта тип человеческой природы, который в целом стремится все больше и больше реализовывать себя в ходе развития человеческих сообществ. Но поскольку разные человеческие общества более или менее различаются по характеристикам, которые они стремятся передать своим членам, по типу человека, которого они стремятся сформировать, мы находим идеал человеческой природы, который нам представлен, несколько расплывчатым и изменчивым. Разные черты подчеркиваются разными моралистами. Тем не менее, апелляции к человеческой природе имеют много общего; особое внимание обычно уделяется рациональным и социальным качествам человека.

116. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА И ЗАКОН ПРИРОДЫ. — «Каждая природа», — сказал Марк Аврелий, — «довольна сама собой, когда она идет своим путем хорошо; и рациональная природа идет своим путем хорошо, когда в своих мыслях она не соглашается ни на что ложное или неопределенное, и когда она направляет свои движения только на социальные акты, и когда она ограничивает свои желания и отвращения вещами, которые находятся в ее власти, и когда она довольна всем, что ей назначено общей Природой».

В последнем пункте стоик переходит от созерцания природы человека, взятой самой по себе, к размышлению о природе вселенной, которую он считает управляемой разумом. Таким образом, он получает дополнительный аргумент в пользу обязательств, возложенных на человека его собственной природой. Он пишет:

«Любой инструмент, орудие, сосуд, если он делает то, для чего он был создан, хорош, и все же того, кто его сделал, там нет. Но в вещах, которые удерживаются вместе Природой, есть внутри и пребывает в них сила, которая их создала; поэтому тем более подобает почитать эту силу и думать, что если ты живешь и действуешь согласно ее воле, все в тебе находится в соответствии с разумом».

Закон природы человека, таким образом, рассматривается как часть закона Природы — «Мы все работаем вместе ради одной цели, некоторые со знанием и замыслом, а другие, не зная, что они делают». И, поскольку это так, человек может брать пример, когда он склонен опуститься ниже уровня долга, подобающего ему, рассматривая более скромных существ: «Разве ты не видишь маленькие растения, маленьких птиц, муравьев, пауков, пчел, работающих вместе, чтобы привести в порядок свои части вселенной? И неужели ты не желаешь выполнять работу человеческого существа? И разве ты не спешишь делать то, что согласно твоей природе?» Делинквент, следовательно, признается виновным не только в отступлении от своего высокого положения, но и в нечестии.

117. РАСПЛЫВЧАТОСТЬ ЗАКОНА ПРИРОДЫ. — Вопрос о влиянии религиозной веры на теорию морали я обсужу в другом месте. Здесь необходимо лишь указать, что если в апелляции к человеческой природе есть расплывчатость, то ее вряд ли можно удовлетворительно рассеять, просто обратившись к Природе в более широком смысле. Должны ли мы, сомневаясь в человеческом поведении, копировать поведение животных? Трудолюбие некоторых скромных существ кажется назидательным; но из того факта, что пчелы бывают зажалены до смерти своими сестрами в улье, или что паук склонен пожирать своего партнера, мы вряд ли можем извлечь моральный урок для человека.

Апелляция к Закону Природы, так часто делавшаяся в истории этических спекуляций, давала лишь расплывчатую и неуловимую норму. Тот, кто делает ее, склонен прибегать к моральным интуициям, которыми он наделен, и вкладывать большее или меньшее их количество в свое понятие Естественного Закона.

У Цицерона Природа становится довольно разговорчивой с человеком по всем вопросам поведения: «Давайте следовать Природе и воздерживаться от всего, что не находит одобрения глаза и уха. Пусть отношение, походка, манера сидеть, поза за столом, лицо, глаза, движение рук сохраняют благопристойность, о которой я говорю».

118. АПЕЛЛЯЦИЯ К ПРИРОДЕ И ИНТУИТИВИЗМ. — Моралистов, которые призывают нас следовать природе, будь то человеческая природа или Природа в более широком смысле, мы, следовательно, можем рассматривать как своего рода интуитивистов. Те, кто подчеркивает человеческую природу, очевидно, зависят от своих моральных интуиций, чтобы получить информацию о ее характеристиках. Именно интуиция рисует для них их образец. Они не берут человека таким, каким они его находят на самом деле; они призывают к подавлению одних черт и преувеличению других.

Не менее руководствуются моральными интуициями и те, кто апеллирует к Природе в более широком смысле. Апелляция никогда не делается без ограничений и оговорок. Никто не мечтает, что птицу, муравья, паука, пчелу можно рассматривать как удовлетворительных учителей морали для человеческих существ. Каждый может быть занят тем, чтобы привести в порядок свой уголок вселенной; но достигнутый порядок не является человеческим порядком, и в нем много такого, что вызывает отвращение у моральных суждений человечества. Человек должен иметь свой собственный стандарт. Он слушает Природу только тогда, когда она говорит ему то, что он уже одобряет.

Как форму интуитивизма доктрину следования природе можно критиковать почти так же, как и другие формы. У нее есть одно большое достоинство. Она обращает внимание на тот факт, что этика — это дисциплина, которая не имеет значения в отрыве от природы человека. Кажется абсурдным говорить, что человек должен делать то, что человек ни при каких мыслимых обстоятельствах не может сделать. И, подобно другим формам интуитивизма, она имеет достоинство избегать того короткого замыкания, которое легко может оказаться соблазнительным для эгоиста или утилитариста. Тот, кто принимает в качестве своей цели либо свое собственное счастье, либо счастье людей в целом, может быть легко склонен к тому, чтобы идти на короткие пути к этой цели и мало внимания уделять моральным максимам как таковым. Он может легкомысленно относиться к той великой системе правил и обрядов, которыми руководствуются люди в своих отношениях друг с другом и которые предотвращают сползание человеческих обществ в хаос.

С другой стороны, последователь природы, подобно другим интуитивистам, может легко прийти в замешательство из-за того, что то, что кажется ему естественным, а следовательно, правильным, может не одобряться другими людьми. Он не может доказать, что он прав, а они неправы. Он, по-видимому, обречен искать убежище в субъективном убеждении, то есть в простом догматизме.

II. СОВЕРШЕНСТВО

119. СОВЕРШЕНСТВО И ТИП. — Когда мы говорим о вещи как о более или менее совершенной, мы обычно имеем в виду, что она более или менее совершенна в своем роде. Хорошая пила — плохая бритва; хороший стул — более чем посредственная кровать. Пчелу, раздавленную ударом, птицу со сломанным крылом мы считаем несовершенными. Но нам вряд ли приходит в голову спросить себя, является ли пчела более или менее совершенной, чем птица, или птица, чем паук. Гуигнгнмы Свифта в лучшем своем проявлении не могли быть ни совершенными лошадьми, ни совершенными людьми. Они были существами со своим собственным совершенством, подобающим их гибридной природе.

Каждому существу — свое совершенство. Этот принцип люди, по-видимому, молчаливо принимают в своих суждениях. Они устанавливают стандарт для каждого вида и полагают, что индивид достигает или не достигает его в зависимости от степени его приближения к установленному стандарту или отклонения от него.

Если мы понимаем совершенство в этом смысле — а мы обычно не имеем в виду никакого другого смысла в наших суждениях о совершенстве, — то доктрина о том, что весь долг человека состоит в стремлении к совершенству, есть не что иное, как доктрина о том, что его долг — следовать природе, своей надлежащей природе как человека. И любые трудности, которые могут быть законно предъявлены вниманию моралиста, рекомендующего следование природе, могут с равным основанием быть предъявлены вниманию того, кто призывает нас стремиться к совершенству.

Таким образом, если сомнительно, чего именно требует от нас природа, то кажется не менее сомнительным, какие обязательства возлагаются на нас, когда мы делаем совершенство своей целью. Эта цель не может означать для каждого человека просто развитие до предела всех способностей, которыми он обладает. Есть люди, богатые возможностями лени, безразличия к будущему благу, эгоизма, даже злобных чувств. И средний человек не является образцом совершенства. Перфекционист не считает среднего человека воплощением своего идеала. Он стремится улучшить его.

То, что в стремлении к достижению совершенства человек должен оставаться человеком, с существенно человеческими характеристиками, кажется очевидным. Но каким человеком он должен быть — не так ясно. Пока мы не в состоянии дать какое-то обоснованное объяснение того, что мы подразумеваем под совершенством как идеалом, и показать, что это желаемая цель для человека, мы, по-видимому, устанавливаем лишь расплывчатую цель для человеческих усилий и интуитивно предполагаем, что это желаемая цель.

120. БОЛЕЕ И МЕНЕЕ СОВЕРШЕННЫЕ ТИПЫ. — Столько о совершенстве как синониме идеальной человеческой природы, о которой писали древние и современные моралисты. Однако представляется возможным использовать слово «совершенство» в несколько ином смысле.

Человек — это не просто человек; он живое существо, и существуют живые существа многих порядков. Растения, более простые формы животной жизни, животные, которых мы признаем стоящими ближе к нам, и человек могут, с этой точки зрения, быть отнесены к одному ряду. Некоторые члены этого ряда мы характеризуем как более низкие, а о других говорим как о более высоких в шкале.

Теперь, такие обозначения, как более высокий и более низкий, не могут применяться без разбора. Мало смысла в утверждении, что кусок веревки выше прямой линии, или шляпа выше носового платка. Должна присутствовать некоторая значимая основа для сравнения. Вещи должны быть признаны приближающимися к принятому стандарту или отклоняющимися от него в разной степени.

Такая основа для сравнения присутствует, когда некоторые объекты обладают одними и теми же качествами в более выраженной степени, чем другие. Но это не единственная возможная основа для сравнения. Мы можем предположить, что обладание определенными качествами отмечает существо как более высокое, и что существо, которое ими не обладает или обладает ими несовершенно развитыми, тем самым клеймит себя как существо более низкого порядка.

Что-то подобное, по-видимому, определяет наши суждения, когда мы отводим различным существам их место в шкале живых существ. Мы не имеем в виду, что более высокие обладают в большей степени всеми способностями, которыми обладают более низкие. Многие вещи, которые делает растение, человек не может делать вовсе; и среди животных те, которых мы признаем более высокими, могут не иметь многих способностей, присутствующих в выраженной степени у более низких. Ранжируя одно живое существо как более высокое, а значит, как более совершенное, чем другое, мы предполагаем, что «природа» одного, с его различными способностями и отсутствием способностей, в целом более ценна, чем «природа» другого.

Можно было бы утверждать, что в своей оценке ценности различных видов существ человек находится под влиянием своей пристрастности к отчетливо человеческому, оценивая существ как более низких или более высоких пропорционально их отклонению от его собственного типа или приближению к нему. Несомненно, это играет роль в суждениях людей. Мы пристрастны к себе. И все же суждения о совершенстве и несовершенстве не могут быть полностью объяснены этим принципом.

«Я думаю, мы должны признать без доказательств, — пишет профессор Жане, блестящий апостол доктрины совершенства, — что вещи хороши, даже независимо от удовольствия, которое они нам доставляют, сами по себе и в себе, из-за их внутреннего превосходства. Если бы кто-то потребовал, чтобы я доказал, что мысль стоит больше, чем пищеварение, дерево больше, чем куча камней, свобода больше, чем рабство, материнская любовь больше, чем роскошь, я мог бы только ответить, попросив его продемонстрировать, что целое больше, чем одна из его частей. Ни один здравомыслящий человек не отрицает, что при переходе от минерального царства к растительному, от него к животному царству, от животного к человеку, от дикаря к просвещенному гражданину свободной страны Природа совершила постоянный прогресс; то есть на каждом шагу приобретала превосходство и совершенство».

Естественно возникает вопрос, с какой точки зрения вещи, столь несопоставимые, как минерал, растение, животное, человек, мысль и пищеварение, свобода и рабство, могут быть вообще сравнены друг с другом и отнесены к какому-либо ряду. Что такое, по своей сути, это превосходство или совершенство, для которого мы имеем более яркие доказательства по мере продвижения вверх по шкале? Жане отождествляет его с интенсивностью бытия, с активностью. Чем больше активность, тем больше совершенство.

Мы можем колебаться, соглашаясь с отождествлением совершенства и активности. Не кажется ясным, что в улитке проявляется большая активность, чем в горящем доме, в материнской любви, чем в яростной ненависти, в тихой мысли, чем в страсти. И все же кажется значимым, что суждения о ценности не кажутся неуместными при сравнении таких вещей.

121. ПЕРФЕКЦИОНИЗМ И ИНТУИТИВИЗМ. — Принимая во внимание все вышесказанное, кажется неразумным не сделать вывод:

(1) Что, говоря о совершенстве любого существа, мы очень часто судим о нем только по стандарту, установленному его собственным типом. Мы рассматриваем его как хороший экземпляр своего вида.

(2) Но когда мы используем совершенство в более широком смысле, мы судим о различных типах по стандарту, предоставленному отчетливо человеческим.

(3) И мы принимаем в качестве нашего стандарта человеческого «образцового» человека, которого имели в виду те, кто призывает нас следовать природе.

Но почему этот образцовый человек должен считаться лучше или достойнее, чем человек другого сорта? Тот, кто находит в нем большее проявление активности, может с равным основанием задать себе вопрос: Почему активность сама по себе является ценностью? Один вопрос, как и другой, ищет свой ответ в диктате некоторой интуиции. Что можно сказать за и против интуиций, мы уже рассмотрели.

III. САМОРЕАЛИЗАЦИЯ

122. ДОКТРИНА САМОРЕАЛИЗАЦИИ. — Этическая школа, которая делает реализацию способностей «я» целью морального действия, уже поколение, особенно в Англии и Америке, пользуется поддержкой многих проницательных и ученых умов. Доктрину, которую часто называют неокантианской или неогегельянской, можно сказать, находится под влиянием Канта, что касается метафизической теории, но ее этический характер более правильно гегельянский и во многих деталях напоминает «Философию права» этого великого немецкого философа.

Мы можем удобно взять в качестве протагониста школы оксфордского ученого Томаса Хилла Грина, чьи «Пролегомены к этике» оказали прямое и косвенное мощное влияние на умы людей нашего поколения.

Мы находим, что доктрина самореализации, как она изложена Грином, заключается в следующем:

(1) Во всяком желании некоторый объект представляется уму как еще не реальный, и существует стремление сделать его реальным, и тем самым удовлетворить или погасить желание.

(2) Самосознание связывает желания в систему и тем самым достигает концепции «благополучия», которая подразумевает удовлетворение желания в целом, а не только этого или того желания.

(3) «Благо» — это то, что удовлетворяет какое-то желание. Любое благо, к которому стремится агент, должно быть его собственным благом; и «истинное благо» — это не что иное, как «постоянное благополучие».

(4) Желание определяется природой желающего существа; человек может достичь удовлетворения только в реализации своих способностей. Его истинное благо заключается только в их полной реализации — в том, что он становится всем, чем он может стать.

(5) Но человек — существо социальное и имеет интерес к другим лицам, кроме самого себя. Следовательно, его полное самодовольство подразумевает удовлетворение его социальных, а также других импульсов. То есть его истинное благо включает в себя благо других.

(6) Мы можем обнаружить, каковы наши «способности», только наблюдая их как уже реализованные и тем самым получая идею будущего прогресса. Конечная цель нам неизвестна.

(7) Но мы видим достаточно, чтобы признать, что способности человека могут быть реализованы, его самодовольство разумно искомо только в социальном состоянии, основанном на понятии общего блага. Правильное раскрывается в реальной эволюции общества.

123. ДОКТРИНА, РОДСТВЕННАЯ ДОКТРИНЕ СЛЕДОВАНИЯ ПРИРОДЕ. — Доктрина самореализации имеет много общего с доктриной следования природе. Таким образом:

1. Она, очевидно, не рекомендует реализацию всех способностей индивида как таковых, а держит в поле зрения «образцового» человека.

2. Это социальный человек, истинный представитель человеческой природы, как ее понимал древний стоик. Грин держит перед собой «идеал общества, в котором каждый должен относиться к каждому другому как к своему ближнему, в котором для каждого рационального агента благополучие или совершенство каждого другого такого агента должно быть включено в то совершенство, ради которого он живет». Та же мысль была более лаконично выражена Марком Аврелием в афоризме, что «то, что хорошо для улья, хорошо для пчелы».

3. Мы находим также аналог той более широкой апелляции к природе, которая наполняла стоическую доктрину религиозным чувством. В приведенном выше кратком резюме шагов доктрины самореализации я опустил этот аспект, так как хотел ограничиться этической доктриной в чистом виде. Но Грин мыслит Божественное Сознание как уже имеющее перед собой завершение, к которому человек стремится в своих усилиях по самореализации; он рассматривает человека как работающего над достижением Божественной Цели. Сторонник самореализации может предпочесть иногда использовать более абстрактный язык. Он может сказать: «Сознание человеком себя как члена общества включает отсылку к космическому порядку». Но разница в языке вряд ли влечет за собой существенную разницу в мысли.

4. Как апелляция к человеческой природе или к природе в более широком смысле оставляла норму для руководства человеческими действиями несколько расплывчатой, так и апелляция к принципу самореализации, по-видимому, оставляет человека без очень определенного руководства. Легко могут возникнуть споры относительно того, какие способности должны быть реализованы и в какой степени.

124. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ДОКТРИНА БОЛЕЕ ЭГОИСТИЧЕСКОЙ? — Одно различие между принципами следования природе, стремления к достижению совершенства и нацеленности на самореализацию, по-видимому, навязывается нашему вниманию. На поверхности, по крайней мере, последняя доктрина кажется более отчетливо эгоистической. Само название имеет эгоистический оттенок; доктрина основывается на удовлетворении желания; и ее сторонники не стесняются подчеркивать, что искомое удовлетворение — это удовлетворение желающего агента. В главе об эгоизме я привел некоторые высказывания, которые звучат эгоистично, и такие цитаты можно было бы умножить.

Тем не менее, из этого эгоистического корня вырастает цветок, который распространяет аромат святого самоотречения. Как совершается это кажущееся чудо?

Переход осуществляется через цепь рассуждений, которая является крайне тонкой и изобретательной. Разве мы не должны признать, что во всяком целенаправленном действии — единственном действии, с которым должен иметь дело моралист, — существует стремление реализовать или удовлетворить желание в достижении некоторого объекта? И если желания ума или «я» сходятся на некотором объекте, не подразумевает ли его реализация удовлетворение или реализацию желаний этого ума или «я»? Более того, если наши желания имеют своим корнем наши способности — ибо мы не можем желать ничего, что не в наших силах желать, — не является ли реализация желания реализацией способности? Не следует ли из этого, что каждый ум или «я» во всяком целенаправленном действии стремится, либо неуклюже, либо с дальновидным интеллектом, достичь самодовольства, что означает реализацию своих способностей? Наконец, поскольку люди по своей природе являются социальными существами, как человек может полностью реализовать свои способности, не становясь по-настоящему бескорыстным существом? Бескорыстие кажется неизбежной целью стремлений к самодовольству бескорыстного «я».

125. ПОЧЕМУ СТРЕМИТЬСЯ РЕАЛИЗОВАТЬ СПОСОБНОСТИ? — Это рассуждение кажется весьма удовлетворительным двумя очень разными способами. Оно кажется, с одной стороны, закрывающим рот эгоисту, который настаивает на том, что его собственная выгода — его единственная надлежащая цель. Оно уверяет его, что он повсюду ищет свою собственную выгоду, когда стремится к самореализации. С другой стороны, оно уверяет человека, которому эгоизм кажется отталкивающим и аморальным, что самореализация подразумевает, что нужно любить ближнего своего, как самого себя. Извечная ссора между любовью к себе и благожелательностью, по-видимому, улажена к взаимному удовлетворению обеих сторон.

Является ли это рассуждение неоспоримым? В нем есть два шага, которые, по-видимому, требуют более пристального изучения. Один — это переход от желания к способности; другой — предположение, что тот, кто следует бескорыстному импульсу, может должным образом называться стремящимся к самодовольству и не совершающим никакого самоотречения.

Что касается первого. Наши желания могут иметь свои корни в наших способностях, но желания и способности, тем не менее, не одно и то же.

Люди действительно стремятся реализовать свои желания — желание есть не что иное, как такое стремление к реализации или удовлетворению. Но нельзя сказать, что люди в целом стремятся реализовать свои способности, за исключением ограниченной степени, в которой их способности могут случайно выражаться в реальных желаниях. Способности могут оставаться в спящем состоянии, и человек, в котором они спят, не обязательно должен чувствовать себя неудовлетворенным, как человек, чьи желания не реализованы. Самореализация, как ее понимает школа мыслителей, которая ее защищает, подразумевает гораздо больше, чем удовлетворение желания. Она подразумевает умножение желаний и их удовлетворение. На каком основании мы убедим довольного эгоиста, у которого лишь горстка обыденных желаний и который находит возможным удовлетворить большинство из них, что лучше вызвать к жизни множество потребностей, многие из которых, вероятно, останутся нереализованными? Он может указать, что божественное недовольство склонно оставлять идеалиста и реформатора такими же худыми, как Кассий. Все это не доказывает, что сторонник самореализации не прав, призывая людей развивать свои способности в направлении образца, который он держит в поле зрения; но это, по-видимому, доказывает, что путь к самореализации в этом смысле не обязательно является путем к самодовольству. «Благо» стало означать больше, чем то, что удовлетворяет желание. Как мы убедим людей, что их долг — сделать это благо своей целью?

126. ПРОБЛЕМА САМОПОЖЕРТВОВАНИЯ. — Что касается второго пункта. От того, кто делает своей моральной целью самодовольство, вряд ли можно ожидать, что он будет защищать самопожертвование.

Соответственно, мы находим среди сторонников самореализации тенденцию полностью отрицать то, что можно должным образом назвать самоотречением. «Все, что мыслится как благо таким образом, что агент действует ради него, — сказал Грин, — должно мыслиться как его собственное благо». «Минутное размышление покажет, — пишет профессор Файт в своей ясной и привлекательной книге, — что для самопожертвования в каком-либо абсолютном смысле никакое основание обязательства не мыслимо. Если я каким-то образом не заинтересован в объекте, достижение которого поставлено передо мной как долг, кажется психологически невозможным, чтобы я когда-либо стремился к нему».

Теперь мы, по-видимому, вынуждены признать, что если человек не желает цели, он не может желать эту цель. Все, что выбрано в качестве цели и к чему стремятся, должно быть желаемо. И достижение цели подразумевает, конечно, удовлетворение этого конкретного желания. Но, признавая все это, не остается ли открытым вопрос, не могут ли некоторые желания быть принесены в жертву другим; и не может ли, действительно, целая обширная система желаний быть, в случае необходимости, принесена в жертву одному желанию? В этом случае, не может ли транзакция должным образом называться самопожертвованием? Предположим, желание служить своему ближнему, если оно удовлетворено, предотвращает реализацию множества других желаний того же агента. Уверены ли мы, что его удовлетворение не подразумевает самоотречения?

127. САМОДОВОЛЬСТВО И САМОПОЖЕРТВОВАНИЕ. — Аргумент в пользу того, что это не является на самом деле самопожертвованием, может следовать разными путями.

Таким образом, можно утверждать, что, поскольку надлежащей целью рационального существа является его собственное постоянное благо, принесение в жертву таких благ, которые не способствуют этой цели, не является самопожертвованием. Чувственные удовольствия, удовлетворение тщеславия или амбиций, выполнение мстительного замысла, чрезмерная озабоченность собственными интересами в противоположность интересам других — такие вещи, как утверждается, не удовлетворяют постоянно. То, что так называемый человек удовольствий — это человек, для которого удовольствия приедаются, и что тот, кто слишком усердно пытается спасти свою собственную жизнь, склонен потерять ее, повторялось длинной чередой профессиональных и светских моралистов от Будды до Толстого. Убежище от недовольства, возникающего из попытки утолить свою жажду, потягивая мимолетные наслаждения, всегда находилось в альтруизме под тем или иным видом. Сторонники самореализации могут утверждать, что определенные вещи отдаются для того, чтобы могли быть достигнуты другие, более постоянно удовлетворяющие «я» вещи, и могут отрицать, что это является каким-либо отречением от самодовольства.

Снова. Можно утверждать, что интересы людей не конфликтуют так широко, как принято считать. Конечно, два человека могут бороться друг с другом за удовольствие съесть данное яблоко, получить денежную прибыль, получить желанную должность, быть первым авторитетом в данной науке или искусстве, добиться расположения конкретной женщины. Здесь потеря одного человека кажется выигрышем другого. Но два человека могут наслаждаться тем, что видят, как ребенок ест яблоко, или как заслуживающий того человек получает прибыль, или как их общий кандидат побеждает на выборах, или как их любимый художник получает почести, или как их любимый племянник принят дамой своего сердца. Если кто-то желает определенных вещей, и только определенных вещей, нет причин, почему желания одного не могли бы быть в гармонии с желаниями других.

Вещи, которые больше всего стоит иметь, как утверждается, не допускают конкуренции за них. Если моя цель — бескорыстная преданность человечеству, как я могу проиграть, если мой ближний достигает успеха в том же беге? Стоят ли добродетельные люди, поскольку они добродетельны, на пути друг у друга? Разве нет столько же призов, сколько конкурентов? Пока я остаюсь в этой области, я могу искать самодовольства без колебаний. Я удовлетворяю желание другого, удовлетворяя свое собственное. Благодаря благожелательности я ничего не теряю.

Список вещей, от которых можно отказаться без самопожертвования, стал длинным. Даже реализация способностей, высоко ценимых культурными людьми, была включена в него:

«Никакой конфликт, — пишет профессор Сет, — невозможен между целями индивида и целями общества. Индивида могут призвать пожертвовать, например, своей возможностью эстетической или интеллектуальной культуры; но именно в этом самопожертвовании заключается его возможность моральной культуры, истинной самореализации».

128. МОЖЕТ ЛИ МОРАЛЬНОЕ САМОПОЖЕРТВОВАНИЕ БЫТЬ ДОЛГОМ? — К этому положению возникает желание отнестись скептически, пока не будут получены удовлетворительные ответы на два вопроса:

1. Верно ли, что не существует никакой жертвы самореализацией или удовлетворением собой (в собственном смысле слова), когда все прочие желания и импульсы приносятся в жертву единственному желанию поступить правильно?

2. Разве не мыслимо, по крайней мере, что следование бескорыстному импульсу может привести даже к пожертвованию возможностями для морального развития в целом? Можно ли тогда называть это самореализацией?

Что касается первого вопроса, можно с достаточным основанием утверждать, что желания «я» многочисленны и разнообразны, и что удовлетворение альтруистического импульса может подразумевать жертву столь многими из них, что весьма сомнительно, можно ли сказать, что «я» достигает постоянного удовлетворения, когда этот импульс реализован. О герое Аристотеля, который, умирая за свою страну, выбирает для себя более «почетный» удел [Сноска: «Этика», книга IX, глава VIII, раздел 12], вряд ли можно сказать, что одним этим поступком он достиг состояния постоянного удовлетворения или благополучия для того «я», чье существование в этом акте было внезапно прервано. Некоторые стоики, по-видимому, учили, что добродетель является своей собственной достаточной наградой и что ничто другое не имеет значения; но это не было вердиктом моралистов в целом. Пейли, который пишет как бесстыдный эгоист [Сноска: См. раздел 96], мы можем пропустить; но даже Кант, мыслитель совсем иного склада, по-видимому, считает, что простое совершение правильного поступка не является достаточной наградой для совершающего его. Он ожидает, что поступок будет увенчан счастьем в будущей жизни, тем самым спасая его от того, чтобы быть простым самопожертвованием.