«Руководство по этической теории»

Ко второму вопросу подходят с некоторым колебанием. «Ни один моралист, — пишет профессор Сиджвик [Сноска: «Методы этики», введение], — никогда не призывал индивида содействовать добродетели других, за исключением тех случаев, когда это содействие совместимо с полной реализацией добродетели в нем самом или, скорее, включено в нее». Кажется опрометчивым признавать долгом то, что, как утверждает такой авторитет, как Сиджвик, ни один моралист никогда не решался советовать. Тем не менее, допустимо привести пример из реальной жизни и попросить читателя сформировать свое мнение независимо.

Девушка, стремясь обеспечить своей младшей сестре лучшую долю, идет работать на фабрику и отдает свою жизнь монотонному и разрушающему разум труду среди убогой и более или менее унизительной обстановки. Этот поступок героический, но ясно ли, что он способствует самореализации — не сестры, а самой действующей личности? Влияние окружения значит очень много. Высокие порывы под таким давлением могут оказаться подавленными.

«Способность к более благородным чувствам, — пишет Милль [Сноска: «Утилитаризм», глава III], — у большинства людей — очень нежное растение, легко погибающее не только от враждебных влияний, но и от простого недостатка питания; и у большинства молодых людей она быстро угасает, если занятия, которым посвятило их положение в жизни, и общество, в которое оно их бросило, не благоприятствуют поддержанию этой высшей способности в упражнении. Люди теряют свои высокие стремления так же, как теряют свои интеллектуальные вкусы, потому что у них нет времени или возможности предаваться им; и они пристращаются к низшим удовольствиям не потому, что сознательно предпочитают их, а потому, что они либо единственные, к которым у них есть доступ, либо единственные, которыми они еще способны наслаждаться».

Иными словами, можно поставить себя в ситуацию, в которой самореализация представляется крайне трудной и проблематичной целью. И не кажется немыслимым, что человек может сделать это ради блага другого. Следовательно, даже если мы ограничим значение слова «самопожертвование» жертвой «реального» или морального «я», невозможность самопожертвования вряд ли кажется доказанной; невозможность конфликта между целями индивида и общества не представляется несомненно установленной.

129. САМОПОЖЕРТВОВАНИЕ И ТОЖДЕСТВО ЛИЧНОСТЕЙ. — Можно ли это утверждать на каких-либо иных основаниях, кроме приведенных выше? Нам остается открытым один путь аргументации. Мы можем утверждать, что, хотя два тела являются двумя, потому что они занимают две части пространства, два разума, не находясь в пространстве, не могут таким образом удерживаться порознь, и мы можем заключить, что «множество индивидов, составляющих род, в действительности не многие, а один» [Сноска: Файт, «Вводное изучение этики», глава XII]. Полагаю, что тот, кто может занять эту позицию, сочтет естественным утверждать, что любой поступок, который служит интересам любого «я», должен рассматриваться как служащий интересам каждого «я», и, таким образом, не может считаться жертвой интересами какого-либо «я».

Однако до этих трансцендентных высот смогут подняться немногие. Людям в целом по-прежнему будет казаться, что любовь Петра к Павлу не тождественна любви Петра к Петру; и что Петр может действовать таким образом, что в целом он проигрывает, в то время как Павел выигрывает. То, что интересы Петра и Павла как развитых социальных существ и членов цивилизованного сообщества с меньшей вероятностью будут находиться в конфликте, чем интересы их первобытных предков, живших в пещерах, можно охотно признать. Но от такой относительной гармонии до полного тождества интересов, кажется, еще далеко.

130. ВОПРОСЫ, КОТОРЫЕ КАЖУТСЯ ОСТАВЛЕННЫМИ ОТКРЫТЫМИ. — Очевидно, что доктрина самореализации является большим шагом вперед по сравнению с доктриной следования природе. Сторонник самореализации осознает, что природа человека находится в процессе становления, и он не слеп к трудности задачи определения того, каковы на самом деле требования человеческой природы.

Это приводит его к тому, что он придает большое значение постепенному развитию систем прав и обязанностей по мере их возникновения в реальных условиях, которым подвергаются человеческие общества в ходе своей эволюции. Он читает историю понимающими глазами и чтит человеческий разум, кристаллизовавшийся в социальных институтах. Следовательно, расхождение моральных стандартов, существующих в разные эпохи и у разных народов, не кажется ему озадачивающей тайной. Он может найти относительное оправдание для каждого из них и в то же время придерживаться идеала, в свете которого каждый должен быть оценен.

Однако можно поставить под сомнение, может ли здание, которое он возводит, основываться исключительно на апелляции к «я», которая якобы составляет основу доктрины. Мы можем спросить, может ли такая апелляция:

(1) Предписывать индивиду, в какой мере должны быть реализованы его различные способности.

(2) Показать, что разумно пробуждать дремлющие способности и тем самым умножать желания.

(3) Оправдать социальные акты, которые, безусловно, кажутся самопожертвованием и которые моральные суждения людей в целом не колеблются одобрять.

ГЛАВА XXVII

ЭТИКА ЭВОЛЮЦИИ 131. ЗНАЧЕНИЕ НАЗВАНИЯ. — Название «Этика эволюции», по-видимому, предполагает, что эволюционист, откровенно принимающий себя таковым, должен быть готов примкнуть к какой-либо школе моралистов, отличной от других школ, и основывающейся на эволюционном учении.

То, что этические взгляды индивидов и человеческих сообществ могут претерпевать процесс эволюции или развития, очевидно. Этические представления ребенка — это не представления взрослого человека, равно как и моральные идеи первобытных рас не идентичны идеям рас, более развитых интеллектуально и морально.

Но одно дело — утверждать, что мораль может находиться в процессе эволюции у индивидов и в сообществах, и совсем другое — полагать, что принятие доктрины эволюции, взятой в широком смысле, навязывает человеку некую новую норму, по которой можно судить о человеческих действиях. Такой ярый эволюционист, как Гексли, мог придерживаться мнения, что эволюция и этика не просто независимы, но фактически находятся в состоянии войны друг с другом, причем конкурентная борьба за существование, характерная для первой, уступает место во второй новому принципу, в котором права слабых и беспомощных получают явное признание [Сноска: ГЕКСЛИ, «Эволюция и этика», Нью-Йорк, 1894. См., в особенности, «Пролегомены»]. А Сиджвик, этот яснейший из мыслителей, утверждает [Сноска: «Методы этики», книга I, глава VI, раздел 2], что у нас нет оснований полагать, будто наш долг как моральных существ — просто ускорять темп в направлении, уже намеченном эволюцией.

Следует помнить, что слово «эволюция» может использоваться двусмысленно. Не очевидно, что всякая эволюция направлена в сторону жизни, животной или человеческой, которую мы обычно признаем более высокой. Существует регресс, так же как и прогресс, когда такой регресс благоприятствуется окружающей средой. Мы можем назвать это, если угодно, деволюцией. Если бы условия его жизни были очень неблагоприятными, человек не смог бы жить так, как он живет сейчас; и, действительно, если бы они были достаточно неблагоприятными — например, если бы Земля остыла до определенной точки, — он не смог бы жить вовсе, а должен был бы уступить место более низшему существу, лучше приспособленному к условиям. Должен ли человек, предвидящий приближение этого конца, стремиться ускорить его наступление, или он должен противостоять ему? В декадентском обществе, если подойти ближе к проблемам, которые волнуют нас в этике, должен ли человек стремиться реализовать социальную волю, выраженную в прогрессирующем упадке? Должен ли он ускорять упадок сообщества?

То, что те, кто изучает человека как моральное существо, подобно тем, кто изучает человека в любом другом его аспекте, будут в большей или меньшей степени находиться под влиянием расширения кругозора, которое является результатом изучения того, что могут рассказать нам исследователи эволюционного процесса, можно признать. Но когда мы признаем это, нам не обязательно искать новую норму, по которой можно судить о поведении. Мы, скорее, вынуждены спрашивать себя, как это расширение кругозора влияет на нормы, которые до сих пор казались людям разумными. Конечно, любой эволюционист имеет, в качестве моралиста, право предложить новую норму. Но в этом случае он должен, как и любой другой моралист, убедить нас в том, что она является разумной.

132. ЭВОЛЮЦИЯ И ШКОЛЫ МОРАЛИСТОВ. — О тех, кто предложил нормы, обсуждавшиеся выше, никто не подумал бы как о людях, на чье этическое учение сильно повлияла доктрина эволюции. Локк, Прайс, Батлер и Сиджвик; Аристипп и Эпикур; Пейли и Гоббс; Бентам и Милль; Эпиктет и Марк Аврелий; Жане, Грин и остальные — никто не был бы склонен классифицировать их просто как эволюционных моралистов. Некоторые из них никогда не думали об эволюции вовсе. Как повлияло бы на их стандарты добра и зла, если бы эволюция была прямо принята во внимание? Пришлось бы отказаться от этих стандартов? Или людям, как более широко мыслящим, пришлось бы просто пересмотреть некоторые из своих моральных суждений?

(1) Можно было бы предположить, что принятие эволюционной доктрины создало бы серьезную проблему, по крайней мере, для интуициониста. Если тело и разум человека являются продуктами эволюции, разве мы не должны признать то же самое в отношении моральных интуиций человека? Тогда почему бы не признать, что они могут быть однажды заменены другими моральными интуициями, которые разовьются в неизвестном будущем?

Тот, кто рассуждает таким образом, должен помнить, что Сиджвик, который отнюдь не отвергал доктрину эволюции, был интуиционистом и ставил свои конечные моральные интуиции в один ряд с такими математическими интуициями, как то, что дважды два — четыре. Если все интуиции являются продуктом эволюции, Сиджвик мог бы утверждать, что моральные интуиции, которые он принимает, находятся не в худшем положении, чем те элементарные математические истины, которые мы принимаем без вопросов и без размышлений. И он мог бы утверждать, что апелляция к эволюции не должна бросать больше сомнений на конечную моральную истину, чем на математическую. Если интуиционизм во всех его формах должен быть отвергнут, кажется, что это должно быть сделано на каком-то ином основании, чем апелляция к эволюции.

(2) Что касается эгоиста. Нелегко увидеть, как апелляция к эволюции должна смущать его. Если бы он был настолько глуп, чтобы утверждать, что эгоизм всегда, по факту, необходим и неизбежен со стороны любого живого существа, его можно было бы легко опровергнуть ссылкой на реальную жизнь животных, где можно показать, что альтруизм играет не последнюю роль. Но если он просто утверждает, что единственным разумным принципом для человека является эгоизм, он может продолжать это делать. Он делает «я» и его удовлетворения своей целью. Как может его волновать, как «я» стало тем, что оно есть, или чем оно будет в далеком будущем? Он потакает настоящему «я»; он может предположить, что будет разумно потакать в соответствующее время тому «я», которое будет, какова бы ни была его природа.

(3) Утилитарист остается таковым, делает ли он наибольшее благо для наибольшего числа людей состоящим в удовольствии или в какой-то другой цели, такой как самосохранение. Некоторые утилитаристы, которые были склонны подчеркивать благо человека, а не распространять блага, подлежащие распределению, даже на животных, могут быть побуждены расширить сферу обязанностей, если они прислушаются к эволюционисту, который не может не принимать во внимание более скромных существ [Сноска: «Таким образом, мы не ошибемся, приписывая высшим животным в их простой социальной жизни не только элементарные чувства, любовь и ненависть, симпатии и ревность, которые лежат в основе всех форм общества, но и в зачаточной стадии интеллект, который позволяет этим чувствам направлять действия животного так, чтобы наилучшим образом удовлетворять их». ХОБХАУС, «Этика в эволюции», глава I, раздел 4].

Он может расширить свои симпатии. Но это не должно принуждать его отказаться от своей фундаментальной доктрины.

(4) Очень похожий вывод можно сделать, если мы рассмотрим влияние принятия доктрины эволюции на тех, кто обратился бы к природе человека, к совершенству или к самореализации как к норме человеческого поведения.

Марк Аврелий мог, почти не ссылаясь на эволюцию, принять природу человека или Природу в более широком смысле как определяющую для человека круг его обязанностей. Современный дарвинист мог бы вернуться к почти такому же стандарту, четко осознавая тот факт, что природа человека не является чем-то неизменным, и будучи склонным смотреть на Природу в целом другими глазами, нежели римский стоик. Ни один здравомыслящий эволюционист не стал бы утверждать, что существо определенного вида должно действовать вопреки всем инстинктам существ этого типа, просто на том основании, что виды могут быть вовлечены в процесс прогрессивного развития.

И перфекционисту не нужно отказываться от своего перфекционизма ввиду любого такого соображения. Тот, кто измеряет совершенство степенью активности, проявляемой в действии, может признать, что будущий человек будет более совершенным, чем это возможно для любого человека сейчас; но это не должно мешать ему придерживаться мнения, что долг человека в настоящем — стремиться к единственному совершенству, возможному для него, будучи тем, кто он есть. Подобные рассуждения применимы к любой другой концепции совершенства, которая может быть принята, сознательно или бессознательно, любым приверженцем рассматриваемой школы.

Что касается сторонника самореализации, то, по-видимому, достаточно совсем небольшого размышления, чтобы обнаружить, что максима о том, что долг человека — стать всем, чем он может стать, никоим образом не опровергается утверждением, что человек может в бесконечно далеком будущем стать гораздо большим, чем многие люди предполагали или предполагают сейчас.

(5) Остается доктрина Рациональной социальной воли как норма поведения. Я пытался показать, что эта доктрина должна опираться на широкие взгляды на человека и на окружающую среду человека. Сама суть рациональной воли — придерживаться широких взглядов, учитывать прошлое, настоящее и будущее. Безусловно, приверженец этой школы может позволить эволюционисту работать в мире, может поблагодарить его за любые полезные предложения, которые он может предложить, и может развивать свою собственную доктрину, имея мало причин для беспокойства при мысли о том, что информация, предоставленная ему, может опровергнуть его фундаментальный принцип.

Однако для него не будет неуместным указать, если тем или иным эволюционистом предлагаются революционные меры любого рода, что этика — это дисциплина, которая занимается тем, что люди должны делать здесь и сейчас. Она должна принимать во внимание то, что целесообразно и осуществимо. Утопические схемы, которые насильственно порывают с существующим порядком вещей и нормальным развитием человеческих обществ, могут предлагаться эволюционистами, так же как они предлагались людьми, которые вовсе не были эволюционистами. Их не следует воспринимать гораздо серьезнее в одном случае, чем в другом.

133. ЭТИКА ОТДЕЛЬНЫХ ЭВОЛЮЦИОНИСТОВ. — Такие соображения, по-видимому, делают очевидным, что принятие доктрины эволюции не должно иметь иного влияния на нас как на моралистов, кроме того, что мы будем придерживаться широких взглядов на человека и его окружение. По-прежнему остается найти норму поведения, и эволюционисты, как и другие люди, могут развивать этические системы, которые не идентичны. Здесь стоит вкратце коснуться предложений одного или двух отдельных эволюционистов. Те, кто говорит об этике эволюции, очень склонны иметь в виду именно их.

Так, Дарвин, чье изучение низших животных привело его к убеждению, что социальные инстинкты развились скорее для общего блага, чем для общего счастья вида, определяет «благо» как «выращивание наибольшего числа индивидов в полной силе и здоровье, со всеми их совершенными способностями, в условиях, которым они были подвергнуты». «Принцип наибольшего счастья» он рассматривает как важное вторичное руководство к поведению, делая социальный инстинкт и симпатию первичными руководствами [Сноска: «Происхождение человека», глава IV, заключительные замечания].

Спенсер утверждает, что эволюция поведения становится наивысшей возможной, когда поведение «одновременно достигает наибольшей совокупности жизни в себе, в потомстве и в ближних». «Поведение, называемое хорошим, — пишет он, — поднимается до поведения, мыслимого как наилучшее, когда оно выполняет все три класса целей одновременно». Но жизнь он не считает обязательно благом. Он судит о ней как о хорошей или плохой «в зависимости от того, есть ли в ней избыток приятного чувства или нет». Следовательно, «поведение является хорошим или плохим в зависимости от того, являются ли его общие эффекты приятными или болезненными» [Сноска: «Данные этики», глава III, разделы 8 и 10].

Конечно, Спенсер критикует утилитаристов и невысокого мнения о бентамовском исчислении удовольствий. Он полагает, что мы должны заменить его чем-то более научным, изучением процессов жизни. В своих ранних работах он, по-видимому, в значительной степени согласен с интуиционистами в суждении о поведении, рассматривая интуиции как имеющие свое происхождение в опыте рода. И он никогда не кажется склонным полностью порвать с интуиционизмом. Но, как мы видели выше (раздел 108), по-видимому, ничто не мешает утилитаристу быть также интуиционистом того или иного рода.

Стивен в своей ясной и прекрасно написанной работе по морали также принимает общее счастье как конечную цель разумного поведения; и он тоже критикует современный утилитаризм. Он пишет: «Это, как мне кажется, представляет собой реальное различие между утилитарным и эволюционным критерием. Один устанавливает в качестве критерия счастье, другой — здоровье общества» [Сноска: «Наука этики», Лондон, 1882, глава IX, 12]. Под чем, конечно, он подразумевает не просто физическое здоровье, а такое состояние бодрости и эффективности, которое несет в себе обещание продолжения существования и благополучия в будущем.

Нет необходимости умножать примеры. Легко увидеть, что все три процитированных автора являются утилитаристами, а последние два — тем, что было охарактеризовано как гедонистические утилитаристы. То, что они предлагают то или иное средство наилучшего достижения желаемой цели, не ставит их вне школы, которая охватывает людей многих оттенков мнений.

ГЛАВА XXVIII

ПЕССИМИЗМ 134. ФИЛОСОФИЯ ПЕССИМИСТА. — С философией в целом этот том имеет мало общего; но поскольку пессимизм не является доктриной нормальных людей в целом, а скорее отождествляется в наших умах с учениями некоторых его ведущих представителей, возможно, будет полезно дать в кратчайшем изложении тип рассуждений, на которых может стоять пессимист.

Шопенгауэр считал, что единая Мировая Воля, которая проявляет себя во всей природе, неорганической и органической, и тождественна воле, которую каждый человек осознает в себе, есть «воля к жизни». Когда Мировая Воля становится сознательной, как это происходит у человека, воля к жизни сознательно утверждается. Но воля к жизни по существу слепа и неразумна, иначе она не делала бы ничего столь глупого, как желание жизни любого рода. Он пишет:

«Только слепая воля, а не видящая воля, могла поставить себя в положение, в котором мы себя созерцаем. Видящая воля скорее вскоре произвела бы расчет, что дело не покрывает расходов; ибо такое мощное усилие и борьба, с напряжением всех сил, под постоянной заботой, тревогой и нуждой, и с неизбежным разрушением каждой индивидуальной жизни, не находит компенсации в самом эфемерном существовании, которое таким образом получено и которое проходит в ничто в наших руках» [Сноска: «Мир как воля и представление», перевод ХОЛДЕЙНА и КЕМПА, Лондон, 1896. «О ничтожности и страданиях жизни». Том III, стр. 390].

Основа всякой воли, говорит Шопенгауэр, есть нужда, недостаток, а следовательно, боль. Он подробно останавливается на нищете жизни и желательности освобождения от жизни. Убежище самоубийства сразу приходит на ум, но отвергается Шопенгауэром на том основании, что разрушение индивида не может помешать Единой Воле проявлять себя в других индивидах. Как ни странно, он, по-видимому, одобряет самоубийство через голодание, как указывающее на отречение от воли к жизни. Но его общая рекомендация — аскетизм, отречение от стремления к удовольствию, добровольное принятие боли. Через это Воля должна быть научена постигать свою собственную природу и, таким образом, отрицать себя. Как общий аскетизм с нашей стороны лишит единую универсальную Волю, явленную в минеральном, растительном и животном мирах, ее природы и успокоит ее стремления, великий пессимист не указывает.

В этой точке фон Гартман, которого можно справедливо назвать учеником Шопенгауэра, подхватывает рассказ. Он предполагает, что мыслимо, что универсальное отрицание воли может быть достигнуто, если преобладающая часть актуальной Мировой Воли окажется содержащейся в сознательных умах, которые решат больше не желать. Это, он думает, может нейтрализовать целое и положить конец существованию, которое неизбежно является злом и подразумевает преобладание боли [Сноска: «Философия бессознательного», «Метафизика бессознательного», глава XIV].

135. КОММЕНТАРИЙ К ЭТИКЕ ПЕССИМИЗМА. — О метафизике пессимистов я не сделаю никакого комментария, кроме того, что здесь, по-видимому, достаточно расплывчатости, чтобы удовлетворить самые поэтические умы. Но следует отметить следующие пункты в этике пессимизма:

(1) Удовольствие и боль делаются мерилом желательности или нежелательности существования.

(2) Предполагается, что удовольствие и боль измеримы; и что они могут быть количественно уравновешены друг против друга таким образом, что та или иная их смесь может быть объявлена просвещенным человеком в целом желательной или обратной.

(3) Утверждается, что баланс должен обязательно склоняться в сторону боли, а следовательно, жизнь не стоит того, чтобы жить.

(4) Из всего этого следует, что наш долг — стремиться, не обязательно прямо, но каким-то образом, по крайней мере, к уничтожению жизни повсюду.

(5) Я прошу читателя заметить, что вышеуказанная доктрина основывается на предположениях, которые, по-видимому, делаются без должного рассмотрения. Так:

(а) Ни в коем случае нельзя предполагать без вопросов, что только удовольствие и боль являются мерилом желаемого. Они не единственные вещи, которые действительно желаемы; и если мы утверждаем, что только они желательны, мы возвращаемся к сомнительной интуиции.

(б) Количественные отношения удовольствий и болей являются законными предметами спора, как мы видели в предыдущих главах этого тома. Когда одно удовольствие вдвое больше другого? Как мы можем знать, что три удовольствия уравновешивают боль? Является ли это простым фактом того, что мы желаем так, как мы желаем, в данном случае? Тогда как доказать, что мы желаем так, как мы желаем, из-за эквивалентности удовольствия боли?

(в) Кто решит за нас, является ли жизнь — не желаемой, это, по общему признанию, так, как правило, — но также желательной?

Может ли человек, который отрицает это, основывать свое утверждение на таких общих соображениях, как то, что удовлетворение предполагает желание, а желание подразумевает недостаток, а следовательно, боль? Знаменитый автор «Утопии» давно отметил, что муки голода начинаются раньше удовольствия от еды и умирают только вместе с ним. Будем ли мы тогда рассматривать здоровый аппетит как проклятие, которое нужно смягчить, но не полностью нейтрализовать серией хороших обедов?

Конечно, пессимисты не зависят полностью от таких общих аргументов, но подробно указывают, что в мире много страданий и что исполнение желания, когда оно достигнуто, часто приводит к разочарованию. Но остается фактом, что жизнь, такая, какая она есть, желаема людьми и другими существами в целом; желаема не как исключение и по недоразумению, а, как правило, даже просвещенными и дальновидными.

Разве желаемое не есть то, чего желает рациональная воля? Мы видели, что рациональная социальная воля стремится не к подавлению желаний в целом, а только к подавлению таких желаний, которые мешают более широким удовлетворениям. Рассматриваемое с этой точки зрения, «отрицание воли к жизни» пессимиста предстает как выражение случайной или иррациональной воли. Это не выражение природы человека, а природы пессимиста.

(6) Пожалуй, стоит отметить, что ничто не мешает данному пессимисту быть интуиционистом, эгоистом, утилитаристом (того или иного рода) или приверженцем одной из других школ, обсуждавшихся выше. Он может интуитивно предполагать, что жизнь нежелательна; ввиду ее нежелательности он может действовать, либо принимая во внимание только себя, либо включая своего ближнего; он может призывать доктрину эволюции; он может даже, если пожелает, назвать самореализацией уничтожение самого себя, ибо он может утверждать, что воля, которая приходит к ясному сознанию, должна видеть, что она должна быть своим собственным разрушением. Однако вряд ли необходимо указывать, что пессимиста как такового ни в коем случае не следует путать с моралистами, обсуждавшимися в пяти предыдущих главах.

ГЛАВА XXIX

КАНТ, ГЕГЕЛЬ И НИЦШЕ 136. КАНТ. — Невозможно в кратком изложении рассмотреть многих отдельных моралистов, некоторые из которых — люди гениальные и вполне достойные нашего изучения, предлагающие нам этические системы, характеризующиеся различиями той или иной важности. Когда мы относим человека к той или иной школе и не делаем больше ничего, мы говорим о нем сравнительно мало, как стало очевидно в предыдущих главах. Как мы видели, было необходимо классифицировать вместе тех, кто довольно сильно различается во многих своих мнениях. Здесь я посвящу несколько страниц только трем людям, отчасти из-за их известности, а отчасти потому, что поучительно обратить внимание на контраст между ними в их фундаментальных позициях. Я начну с Канта.

Кант считал, что человеческий разум издает «категорические императивы», то есть безусловные команды действовать определенным образом. Мотивом морального действия должно быть не желание удовольствия, а исключительно желание поступить правильно.

Он делает свое фундаментальное правило абстрактным и формальным: «Поступай так, чтобы ты мог пожелать, чтобы твоя максима стала всеобщим законом». Поскольку ни один человек не мог бы пожелать, чтобы им самим пренебрегли, когда он находится в беде, этот закон принуждает его быть благожелательным, и развивается новая форма фундаментального правила: «Относись к человечеству, в себе или в любом другом, всегда как к цели и никогда как к средству» [Сноска: «Основы метафизики нравственности», раздел 2].

Теперь Кант, хотя он утверждает, что долг человека — не искать собственного счастья — вещь, к которой побуждала бы его естественная склонность, — отнюдь не упускает счастье из виду вовсе. Он думает, что добродетель и счастье вместе составляют полное и совершенное благо, желаемое разумными существами. Достижение этого блага должно быть высшей целью воли, морально определенной [Сноска: «Диалектика чистого практического разума», глава II]. Мы морально обязаны стремиться быть добродетельными сами и делать других счастливыми.

Тем не менее, счастье каждого человека много значит для него; и Кант, убежденный, что добродетель должна быть вознаграждена счастьем, утверждает, что наш мир — это моральный мир, где Бог вознаградит добродетельных. Если мы не предполагаем такой мир, утверждает он, моральные законы сводятся к праздным мечтам [Сноска: Там же].

Такие высказывания, как последнее, вполне могут привести утилитариста к вопросу, был ли Кант вполне искренен в своей доктрине безусловных команд практического разума человека. Они кажутся не независимыми от всякого соображения о человеческом счастье.

Я не буду спрашивать, был ли Кант последователен. Великие люди, как и люди меньшего масштаба, редко бывают таковыми. Но для того, чтобы контраст между его доктриной и доктринами двух писателей, которых я обсужу далее, был выявлен ясно, я попрошу иметь в виду следующие пункты:

(1) Кант был законченным интуиционистом. Он обращается непосредственно к практическому разуму человека за формулировкой морального закона.

(2) Моральные правила меньшей общности, такие как те, что касаются благожелательности, справедливости и правдивости, он возводит к практическому разуму, делая их независимыми от всех соображений целесообразности. Таким образом, он защищает совокупность моральной истины, принятую столь многими его коллегами-моралистами.

(3) Его «практический разум» говорит непосредственно с индивидом. Кант смотрел внутрь, а не вовне. Мы можем назвать его этическим индивидуалистом. Сократ, когда его судили, прислушивался к голосу божества внутри себя. Ему не нужно было другого.

137. ГЕГЕЛЬ. — В сильнейшем контрасте с индивидуализмом Канта стоит доктрина Гегеля. Для последнего долг состоит в реализации свободной разумной воли — но эта воля идентична у всех индивидов [Сноска: «Философия права», раздел 209], и ее реализация проявляется в обычаях, законах и институтах государства. С этой точки зрения индивид — вещь случайная; этический порядок, явленный в обществе, постоянен и обладает абсолютным авторитетом. Правда, однако, что это не нечто чуждое индивиду; он осознает его как свое собственное бытие. В долге он находит свое освобождение [Сноска: Там же, разделы 145-149].

Но в чем заключается долг человека? «Что человек должен делать, — говорит Гегель [Сноска: Там же, раздел 150], — какие обязанности он должен выполнять, чтобы быть добродетельным, в этическом сообществе сказать легко — человеку нужно только делать то, что представлено, выражено и признано в установленных отношениях, в которых он находится».

Иными словами, он должен делать именно то, что предписывает его сообщество! Это кажется, если воспринимать буквально, поразительной доктриной.

Было бы несправедливо по отношению к Гегелю воспринимать его совсем буквально, ибо он в другом месте [Сноска: Там же, введение] дает понять, что он отнюдь не одобряет все законы и обычаи, которые существовали в различных обществах. Тем не менее, он превозносит закон государства и рассматривает любое противодействие ему на основании частного убеждения как «чудовищную самонадеянность» [Сноска: Op. cit., раздел 138]. Это серьезный упрек реформатору. Индивид должен, согласно Гегелю, искать моральный закон вне себя — по крайней мере, вне себя как индивида. Он должен найти его в Государстве.

138. НИЦШЕ. — Снова поразительный контраст: после Гегеля — Ницше, голос вопиющего в пустыне, изысканно, страстно, но едва ли с членораздельным научным высказыванием. Пророк бунта и эмансипации; пещерный житель, который бежал бы от организованного общества и утонченностей цивилизации; яростный индивидуалист, для которого сообщество — это «стадо», а общие представления о добре и зле — абсурды, достойные презрения и осуждения. Он делает сильный призыв к молодым людям, даже после тех лет, в течение которых ношение собственного ключа от двери является источником восторга. Он обращается также к тем вечно молодым людям, которые никогда не достигают того роста, который подобает тем, кто должен принять на себя ответственную долю в организованных усилиях человеческих сообществ.

С Ницше как человеком, его страдальческой жизнью и меланхолическим затмением его блестящего интеллекта этика как наука имеет мало общего. В Ницше как в изумительном литературном художнике она не может иметь интереса. Эти вещи — дело литературы и биографии.

Здесь нас интересует только его вклад в этику. Что именно он собой представляет, определить труднее, чем в случае с писателем более систематическим и научным. Но он дает очень ясно понять, что отвергает мораль, которая до сих пор принималась моралистами и человеческими сообществами в целом.

Он признает себя «имморалистом». Он презирает человека таким, какой он есть, и приветствует «Сверхчеловека», существо, вдохновленное «волей к власти» и свободное от всех моральных предрассудков, включая симпатию к слабым и беспомощным.

«Полон мир лишними», — поет он в своем знаменитом дифирамбе [Сноска: «Так говорил Заратустра», I, XI. Жаль читать НИЦШЕ в любом переводе. Его дикция изысканна. Но те, кто может читать его только по-английски, могут быть отосланы к переводам его работ под редакцией ЛЕВИ. Нью-Йорк, 1911], — «испорчена жизнь многими-слишком-многими»… «Многих слишком многих рождается; для лишних было придумано Государство»… «Там, где кончается Государство, — там только начинается человек, который не лишний».

Человек, говорит Ницше, должен рассматривать себя как «мост», по которому он может перейти к чему-то более высокому [Сноска: Там же, Пролог, и I, IV, XI, et passim]. На том факте, что Сверхчеловек может иметь ту же причину рассматривать себя как «мост», что и самый обыкновенный из смертных, и может начать заново с отвращением и презрением к себе, он не останавливается. Тем не менее, пока прогресс возможен, человека всегда можно рассматривать как «мост». Читателя Ницше подмывает поверить, что ненависть и презрение всегда должны быть преобладающими эмоциями в уме «высшего» человека. Дарвин, который знал о человеке и природе гораздо больше, чем наш страстный поэт, все же был способен рассматривать человека как «венец и славу вселенной». Не так Ницше.

Те, кто мало читал по этике, склонны приписывать Ницше большую меру оригинальности, чем он может разумно претендовать. Более чем за два тысячелетия до него Платон задумал идеальную Республику, в которой моральные законы, как общепринятые, должны были быть отброшены. Брак должен был быть упразднен; рождения должны были научно регулироваться; детей должны были отнимать у матерей; болезненные младенцы должны были быть уничтожены. В Спарте комитет старейшин не позволял побуждениям симпатии и крикам уязвленной материнской любви влиять на решение относительно жизни или смерти новорожденного.

Здесь была попытка строительства моста, но она была задумана как научное дело, которое должно быть взято в руки Государством и ради блага Государства. Но Ницше разрушил бы Государство. Его Сверхчеловек кажется таким же индивидуалистичным, как «бешеный» слон, несмотря на несколько противоположных пассажей. Должны ли мы рассматривать его как простого беззаконного эгоиста или как нечто большее? Мы остаемся в неведении [Сноска: См. том «По ту сторону добра и зла», «Что благородно?», раздел 265]. Но мы отмечаем, что Ницше не согласен с большинством моралистов в том, что он отказывается рассматривать Чезаре Борджиа как болезненный нарост [Сноска: Там же, «Естественная история морали», раздел 197. Гений ДОСТОЕВСКОГО изобразил для нас замечательного Сверхчеловека в лице русского каторжника Орлова. См. его «Записки из Мертвого дома», глава V].

Сверхчеловек всегда был с нами, в несколько варьирующихся типах. От Александра Великого до Наполеона, и до, и после, он украшает страницы истории. Аттила, среди прочих, может заявить о своем праве на внимание. Серьезному исследователю этики остается оценить научно его ценность как этического идеала и судить, насколько этот тип характера может быть с пользой взят в качестве образца. Ницше стоит на самом дальнем возможном расстоянии от Гегеля. Стоит ли он, как индивидуалист, в пределах досягаемости Канта? Едва ли кажется так. Когда мы исследуем «практический разум» Канта, иными словами, моральный закон, как он открылся Канту, мы обнаруживаем, что он вобрал в себя моральное развитие предшествующих веков. Практический разум Канта, его совесть, говоря по-английски, не был практическим разумом, например, Аристотеля. Последний мог говорить о рабе как об «одушевленном инструменте» и мог верить, что есть люди, предназначенные природой для рабства. Кант не мог. Будучи в теории индивидуалистом, Мудрец из Кенигсберга стоит, в действительности, недалеко от Гегеля. Он не порывает с прошлым. Но Ницше — это воплощенный бунт.

ЧАСТЬ VIII

ЭТИКА СОЦИАЛЬНОЙ ВОЛИ ГЛАВА XXX

АСПЕКТЫ ЭТИКИ РАЗУМА

139. ДОКТРИНА, ПОДДЕРЖИВАЕМАЯ ДРУГИМИ ШКОЛАМИ. — Я настаиваю более уверенно на Этике Разума, или Этике Рациональной социальной воли, потому что в ней так мало того, что является действительно новым. Она только делает членораздельным то, что мы все уже знаем, и стремится избавиться от определенных преувеличений, в которые многие люди, которые рассуждают и рассуждают хорошо, невольно впали.

Основы доктрины были представлены в частях V и VI этого тома, а упомянутые преувеличения были рассмотрены в части VII. Следовательно, я могу говорить очень кратко, указывая, как Этика Разума находит многостороннюю поддержку в школах, которые кажутся, на первый взгляд, находящимися в оппозиции.

Очевидно, для начала, что Этика социальной воли не может обойтись без Моральных интуиций, но должна рассматривать их как незаменимые; как, действительно, самый фундамент моральной жизни. То, что индивид может, и если он должным образом подготовлен к задаче, должен критически исследовать свои собственные моральные интуиции и интуиции сообщества, в котором он находится, и должен, с подобающей скромностью и колебанием, время от времени предлагать инновацию, означает не более чем то, что он и сообщество не мертвы, а живы, и что прогресс — это, по крайней мере, возможность.

Что касается Эгоиста, если он не абсурдный экстремист, мы должны признать, что он говорит многое, что стоит послушать. Разве Бентам не был совершенно прав, утверждая, что если бы все интересы А были переданы Б, а все интересы Б — А, мир жил бы очень плохо? Благотворительность, которая начинается на планете Марс, никуда бы не пришла. Этика Разума имеет место для очень тщательного рассмотрения интересов «я». Но она может возражать против позиции, что моральный математик может рассматривать как единственное важное число число Один.

С Утилитаристом наша доктрина не должна иметь, как мы видели, никаких ссор. Разве тот ученый, просвещенный и самый беспристрастный из утилитаристов, Сиджвик, в конечном счете не свел счастье, к которому стремятся люди, к чему угодно, что может быть объектом ума в волении? Разве критический утилитаризм не свелся к доктрине Рациональной социальной воли? Зачем брать менее критических утилитаристов как единственных представителей школы? Кроме того, есть ли какая-либо причина, по которой социальная воля должна быть слепа к тому факту, что люди в целом действительно желают получить удовольствие и избежать боли? Только преувеличение этой истины нам нужно преодолеть.

К Природе, правильно понятой, мы не можем предъявить никаких возражений. Кто возражает против Совершенства как «совета совершенства»? Может ли Социальная воля возражать против стремления человека Реализовать свои Способности — под надлежащим контролем и с уважением к другим? Пессимист — существо нездоровое, а Социальная воля представляет нормальное и здоровое человечество. Здесь у нас есть несоответствие. Но Эволюции наша доктрина не предлагает никакого противодействия. Только в процессе развития Актуальная социальная воля стала тем, что она есть; и Рациональная социальная воля смотрит на дальнейшее развитие под руководством разума.

Дело в том, что вдумчивые люди, принадлежащие к разным школам, склонны вводить в изложение своих доктрин модифицирующие оговорки; и в конце концов мы обнаруживаем, что они не так далеки друг от друга, как казалось в начале. Тенденция, я думаю, направлена в сторону признания Рациональной социальной воли. Эта доктрина не принадлежит никому в частности; это общая собственность нас всех. Она содержит мало того, что является поразительным.

140. ЕЕ МЕТОД ПОДХОДА К ПРОБЛЕМАМ. — Тому, кто ищет руководства у Рациональной социальной воли, дается компас, который может оказать ему немалую услугу. Например:

(1) Он увидит, что моральные явления не должны быть изолированы. Он примет исторический порядок общества и будет судить человека, его эмоции и действия в свете этого. Он никогда не почувствует искушения сказать, вместе с Бентамом, что удовольствие, которое имеет свои корни в злобе, зависти, жестокости, «само по себе, есть благо» [Сноска: «Принципы морали и законодательства», глава X, раздел 10, примечание].

Он просто скажет: это удовольствие. Что это так, конечно; но он будет утверждать, что ничто «само по себе» не является ни хорошим, ни плохим, с точки зрения моралиста. Жестокий человек может желать видеть страдание и может наслаждаться им. Моральный человек может считать, что жестокий человек, его акт воли и его удовольствие должны быть уничтожены в интересах человечества как безусловное зло.

(2) Сторонник Рациональной социальной воли признает, как и многие приверженцы других школ, что социальная воля, как она выражена в любое данное время, является лишь относительно рациональной; что люди должны жить в своем собственном дне и поколении, хотя они могут, до некоторой степени, достичь большего; и что следует ожидать некоторых различий во мнениях относительно относительных ценностей добродетелей и доброты характеров.

(3) Более того, он в состоянии объяснить, как человек может быть «субъективно» прав, оставаясь при этом «объективно» неправым. Характер человека может быть таким, что в целом он одобряется рациональной социальной волей. Им может двигать желание привести себя в соответствие с этой волей. И все же случайное невежество или предрассудок, не осознаваемый им как таковой, могут привести его к тому, что он совершит поступок, который считает правильным, в то время как более просвещенные люди признают его ошибочным.

141. РЕШЕНИЕ НЕКОТОРЫХ ТРУДНОСТЕЙ.—Возможно, мне следовало бы дать этому разделу заголовок, более близкий к предыдущему. Я стремлюсь лишь дать читателю точку зрения, с которой он может подойти к проблеме поиска решения.

Возьмем проблему, которая уже возникала ранее в форме распределения удовольствий. [Сноска: См. разд. 109.] Тот, кто сосредоточен не столько на удовольствии, сколько на удовлетворении желаний и воли, должен сформулировать ее иначе, но сама проблема остается во многом прежней. Какая степень признания должна быть отдана воле каждого индивида или отдельным волеизъявлениям и желаниям в жизни индивида? Должен ли каждый считаться за одного? Должно ли каждое желание или группа желаний получать признание? Не следует ли делать различий в интенсивности желаний? И сколько индивидов мы должны включить в наш расчет?

Свет, по-видимому, проливается на эту сложную проблему или совокупность проблем, когда мы ясно осознаем, в чем состоит задача разума при регулировании жизни человека индивидуально и коллективно. Его функция — внести порядок в хаос и раздоры; заменить случайность гармонией и планомерностью; ввести долгосрочное видение вместо сиюминутных импульсов; предотвратить обмен постоянного блага на чечевичную похлебку.

Разум должен принимать импульсы и инстинкты человека такими, какими он их находит, и делать с ними все, что может. Он не может игнорировать их. Постепенно возникали цивилизации, в некоторой степени рациональные. Поскольку они рациональны, они оправданы. Принимая все это во внимание, мы можем предварительно сказать:

(а) Принцип «каждый должен считаться за одного, и никто не должен считаться более чем за одного» должен интерпретироваться как выражение убеждения, что ничья воля не должна быть принесена в жертву без необходимости.

Разум бестелесен, если он не воплощен в человеческих обществах, а они должны иметь свое историческое развитие. Можем ли мы отказаться от особых притязаний семьи, соседства, государства? Они занимают свое место в историческом рациональном порядке. Но шепот «каждый должен считаться за одного» может помочь нам осознать, что такие особые притязания не могут заменить все остальные.

(b) Следует ли предпринимать сознательную попытку расширить круг тех, кто должен участвовать в социальной воле, не просто путем уменьшения числа смертей, а путем увеличения числа рождений? Государства пытались делать это достаточно часто. Я могу лишь сказать, что если такая попытка предпринимается, она не должна осуществляться способами, игнорирующими историческое развитие общества с его социальными и моральными традициями.

(c) Почему бы не оправдать наше отношение к животным, утверждая, что они теоретически имеют право на признание, поскольку такое признание не противоречит правам человека в рациональном социальном порядке? Животных, конечно, больше, чем нас. Мы находимся в безнадежном меньшинстве. Но если бы это меньшинство было принесено в жертву, не существовало бы никакого рационального социального порядка — ни права, ни неправды; ничего, кроме столкновения воль или импульсов, которые разум теперь стремится гармонизировать, как может. [Сноска: См. главу XXI]

(d) Когда мы переходим к проблеме распределения удовлетворения в жизни индивида, мы находим под рукой множество неразумных поговорок — «короткая жизнь, но веселая» и тому подобное.

Как индивид должен выбирать свои удовлетворения? Только с точки зрения индивида? Что является желательным? Не желаемым этим или тем человеком, а желательным, разумным?

Это секрет полишинеля, что в доме веселья отсутствуют все удобства, необходимые для постоянного проживания, и что те, кто бездыханно гонится за удовольствием, редко бывают довольны. Да и люди, когда останавливаются, чтобы подумать, не хотят, чтобы их жизнь была очень короткой.

И в любом случае этот вопрос о распределении удовлетворения в жизни индивида не касается одного лишь индивида. Является ли человек, который хочет короткой и веселой жизни, «нежелательным» с точки зрения рациональной социальной воли? Тогда он должен быть подавлен. Способ распределения даже его собственных личных удовлетворений — не его личное дело. Каждое упорядоченное общество имеет свои представления о типе человека, который соответствует его целям.

(e) Но не должны ли мы, принимая решение о «удовлетворении в целом», которое занимает рационального индивида или рациональное сообщество, вообще не принимать во внимание интенсивность удовольствий и страданий, рвение, с которым одни вещи желаемы, и слабость импульса к другим? Не может ли интенсивный трепет момента перевесить «четыре теплых часа»? Не возвращаемся ли мы, принимая во внимание такие вещи, лицом к лицу с чем-то очень похожим на исчисление удовольствий — этим пугалом эгоиста и утилитариста?

Было бы глупо утверждать, что человек, индивидуально или коллективно, ставит все желания на один уровень. Ни один здравомыслящий человек не считает, что каждое желание должно считаться за одно. С другой стороны, ни один здравомыслящий человек не претендует на наличие точной единицы измерения, с помощью которой он мог бы безошибочно оценивать желательность.

К счастью, он не вынужден прибегать к такой единице. Даже если он родился вчера, человеческий род — нет. Он рождается в системе ценностей, выраженной в социальной организации и социальных институтах. Это результат бесчисленных выражений предпочтений со стороны бесчисленных людей. Это общее руководство к тому, чего в целом хочет человек.

Поэтому глупо для него поднимать такие вопросы, как, не лучше ли стремиться к интенсивному счастью для немногих, полностью игнорируя массу человечества. На такие вопросы рациональная социальная воля уже ответила отрицательно.

142. КУЛЬТИВИРОВАНИЕ НАШИХ СПОСОБНОСТЕЙ.—Наконец, мы можем подойти к вопросу о том, разумно ли пробуждать дремлющие желания, вызывать к жизни новые потребности, которые, будучи удовлетворенными, могут быть признаны благом, но, будучи неудовлетворенными, могут привести к несчастью. [Сноска: Сравните главу XXI, разд. 86.]

Маленькая чашка может быть наполнена тем, что оставляет большую наполовину пустой. Легко найти основания, чтобы поздравить «среднего» человека. Весь мир угождает ему — готовая одежда сшита по его фигуре и продается дешево; средний ресторан учитывает его вкус и его кошелек; средняя женщина как раз подходит ему в качестве помощницы; он чувствует себя как дома среди своих соседей, большинство из которых мало чем отличаются от среднего уровня. Зачем стремиться подняться выше среднего — и впасть в божественное недовольство?

Разве нельзя сказать то же самое о сообществе? Почему оно должно стремиться к новым завоеваниям, пробуждать в своих членах новые потребности и напрягаться, чтобы удовлетворить их? Кажется ли самоочевидным, что разумно, в общем, умножать желания без гарантии их удовлетворения?

Я не знаю иного способа подойти к решению этой проблемы, кроме как с точки зрения рациональной социальной воли. Мы сталкиваемся с общей проблемой желательности цивилизации со всем, что это подразумевает. Жизнь человека в некоторых довольно примитивных обществах казалась в определенных отношениях довольно идиллической. Поедание плода с дерева и последующее открытие глаз раз за разом, казалось, приводили к катастрофе.

Но не была ли идиллическая жизнь случайной вещью, обусловленной удачным стечением обстоятельств, а не разумным контролем человека над более широкой средой? Цивилизация того или иного рода кажется неизбежной. Есть ли у нас иная гарантия того, что мы сможем сделать ее в долгосрочной перспективе рациональной, кроме как всестороннее развитие способностей человека? И не должны ли мы проявлять широкую веру в ценность просвещения, приумножения знаний, дальновидности, культивирования сложных эмоций, даже рискуя некоторой тратой усилий и страданиями определенных индивидов?

Возможно, это подходящее место, чтобы сказать слово о значении терминов «высший» и «низший» при использовании их в моральном смысле. Мы видели, что Джон Стюарт Милль придавал большое значение этому различию в своем утилитаризме. Бентам, по-видимому, грешит против просвещенного морального суждения, утверждая, что при одинаковом количестве удовольствия «игра в пушпин так же хороша, как поэзия».

Когда мы осознаем, что ценность вещей может быть определена с точки зрения рациональной социальной воли, мы легко можем понять, что некоторые занятия и сопутствующие им удовольствия должны оцениваться выше других, как бы удовлетворительны последние ни казались некоторым индивидам. Не является неразумным оценивать удовольствие от научного открытия выше удовольствия от проглатывания устрицы; и это без следования за Бентамом в возвращении к количественному стандарту или следования за Миллем в утверждении, что удовольствия как удовольствия различаются по роду. [Сноска: См. главу XXV, разд. 107.]

ГЛАВА XXXI

МОРАЛЬНЫЙ ЗАКОН И МОРАЛЬНЫЕ ИДЕАЛЫ 143. ОБЯЗАННОСТИ И ДОБРОДЕТЕЛИ.—Мы видели в самом начале этого тома [Сноска: Глава I, разд. 2.], что единый моральный закон, сформулированный настолько абстрактно, чтобы охватить всю сферу поведения, должен быть чем-то настолько расплывчатым и неопределенным, что практически бесполезен в качестве руководства к действию. Наставление «поступай правильно» не означает ничего конкретного для человека, который еще не хорошо проинструктирован относительно того, что в деталях составляет правильное действие. И мы не становимся более понятными, когда говорим ему «будь хорошим».

Это кажется более значимым, когда мы говорим «поступай справедливо» или «будь справедливым»; «говори правду» или «будь правдивым». И чем больше мы детализируем, тем больше мы помогаем индивиду, столкнувшемуся с конкретными проблемами — единственными проблемами, с которыми жизнь действительно сталкивает нас.

Так и должно быть. Обязанности и добродетели являются выражениями рациональной социальной воли, и эта воля — лишь абстракция, если она не воплощена с богатством деталей в человеческих обществах. Маленькому мальчику было бы трудно классифицировать по любым десяти заповедям бесчисленное множество «нельзя», которые он слышит от своей матери в течение недели. Он может оставить такую работу моралисту. Но он получает образование в области морального закона как выражения социальной воли в течение всех семи дней.

Если мы хотим, мы можем подчеркнуть моральный закон и остановиться на обязанностях человека. С другой стороны, мы можем сделать акцент на добродетелях и указать на идеалы. Греки придавали большое значение добродетелям; христианский моралист больше говорил об обязанностях человека. В конечном счете, в результатах может быть мало расхождений. Я даю одну и ту же рекомендацию, говорю ли я человеку: «Говори правду!», или говорю ему: «Будь правдивым!»

Можно утверждать, что оттенки различий становятся заметными, когда один подчеркивает закон, а другой указывает на идеал. Возможно, так оно и есть в большинстве умов. Безусловно, звучит более тщеславно сказать: «Я пытаюсь быть добродетельным», чем сказать: «Я пытаюсь исполнить свой долг». С другой стороны, наставление «Будь правдивым», по-видимому, оставляет некоторую свободу действий. Мы принимаем правдивого человека, так сказать, целиком. Если у него есть сильная склонность к правдивости и его в целом считают надежным, не факт, что мы должны лишать его этого звания на основании одного или двух промахов, в пользу которых можно привести веские причины. Наставление «Говори правду!» кажется более бескомпромиссным; и все же тот, кто предпочитает эту юридическую форму, может утверждать, что это общее наставление, адресованное здравомыслящим людям, которые, как предполагается, способны использовать разум.

144. ОТРИЦАТЕЛЬНЫЙ АСПЕКТ МОРАЛЬНОГО ЗАКОНА.—Почему моральный закон, по крайней мере на первый взгляд, кажется столь во многом отрицательным? Когда мы оглядываемся на нашу раннюю юность, наши дни кажутся пунктированными наказаниями. Когда мы достигаем зрелого возраста, это, по крайней мере для большинства из нас, уже не так.

Но когда мы обращаемся к закону, в нашем собственном обществе или в других, мы повсюду находим запреты и наказания. О наградах говорится мало. Должна ли социальная воля быть главным образом запретительной? Является ли она сдерживающим фактором для действий индивида?

(1) Отрицательный аспект морального закона в значительной степени является иллюзией. Социальная воля берет нас в себя и формирует нас. В ранней юности мы остро осознаем этот процесс. Огромное количество вещей, которые мальчик хочет сделать, — это вещи, которые совсем не соответствуют социальной воле. Он хочет бить окна; он хочет драться с другими мальчиками; он хочет бездельничать; его восторг — в приключениях, которые обычно недоступны или не подходят по вкусу гражданам упорядоченного государства. Неудивительно, что мальчик считает моральный закон помехой, а государство — подходящим убежищем для тех, кто страдает от старческого маразма.

Есть индивиды, которые едва выходят за рамки этой стадии. Они остаются, даже в свои поздние годы, в состоянии войны с государством. Время от времени мы хватаем их и заключаем в тюрьму. То, что закон запрещает и наказывает, они никогда не забывают. Именно главным образом для таких существует уголовное право. Они находятся в государстве, но они не являются его частью. У них мало доли в наследии цивилизованного человека.