«История средневековой еврейской философии»

Подобно Аль-Басиру, Иешуа бен Иуда рассматривает как краеугольный камень своей религиозной философии доказательство того, что мир был создан, т. е. что он не вечен. Его аргументы по существу те же, хотя сформулированы иначе. В своей простейшей форме они выглядят примерно так. Мир и его тела состоят из атомов и их акциденций. Взяв данный атом для аргументации, мы знаем, что для него несущественно, насколько касается его собственной сущности, занимает ли он одно место или другое. Как факт, однако, он занимает определенное место в данный момент. Это должно быть обусловлено причиной. И поскольку атом, о котором идет речь, с течением времени меняет свое место, это показывает, что причина, которая удерживала его на прежнем месте, исчезла и уступила место новой причине, и так далее. Другими словами, последовательные причины, которые определяют положения и движения атомов, не являются постоянными, следовательно, не вечными, а созданными. Необходимый вывод состоит в том, что атомы или тела, которые не могут существовать без этих созданных причин (иначе они не могли бы занимать одно место, а не другое), также должны быть созданы.

Другой аргумент в пользу сотворения мира таков. Вечное не имеет причины. Оно существует в силу собственной сущности и не зависит ни от чего другого. Если бы атомы были вечными, они должны были бы постоянно пребывать в одном и том же состоянии; ибо любое изменение подразумевало бы наличие причины, от которой атом зависит, а это губительно для его вечности. Но атомы постоянно меняют свое состояние и местоположение. Следовательно, они сотворены.

Если вещи в мире сотворены, значит, кто-то должен был их сотворить. Это очевидно. Однако можно предположить, что этот творческий агент является «причиной», то есть безличной сущностью, которая по необходимости порождает другие вещи из самой себя. Поэтому мы должны поспешить заявить, что такая концепция Творца невозможна, поскольку она несовместима с нашими результатами, полученными к настоящему моменту. Необходимая производящая причина не может существовать, не творя, следовательно, вечная причина подразумевает вечное следствие, что противоречит нашей доказанной выше идее о сотворенном мире. Мы утверждаем, поэтому, что Творец — это не «причина», а «агент», то есть тот, кто действует с волей и выбором.

Бог бестелесен, потому что тело состоит из атомов, а атомы, как мы показали, сотворены. Кроме того, если бы Он был телесен, Он не мог бы создавать тела, так же как не можем мы. Более того, Он был бы ограничен определенным местом, и к Нему применимы те же аргументы, что были приведены выше для доказательства зависимости атомов от причины. Наконец, мы, как телесные существа, не можем оказывать влияние на объекты, не вступая с ними в контакт. Бог же заставляет семя расти, не вступая с ним в контакт. Следовательно, Он не является телом, а библейские отрывки, которые, по-видимому, учат обратному, должны быть истолкованы иначе.

Иешуа бен Иуда также соглашается с Аль-Басиром в том, что природа добра и зла абсолютна, а не относительна. Подобно своему учителю, он выступает против тех, кто делает Божьи повеления и запреты единственными творцами добра и зла соответственно, так же как, с другой стороны, он отказывается согласиться с мнением, что Бог связан необходимостью творить добро. Наш разум различает добро и зло так же, как наши чувства различают белое и черное.

Среди других аргументов в пользу абсолютного характера добра и зла, которые мы уже встречали у Аль-Басира, приводится следующий. Если добро и зло означают просто то, что Бог повелевает и запрещает соответственно, и это различие справедливо только для нас, но не для Бога, то из этого следует, что Бог может делать то, что мы считаем злом. Если это так, у нас нет оснований верить в добросовестность пророка — Бог мог послать его, чтобы обмануть нас, — и предполагаемое основание добра и зла устраняется.

Поэтому мы заключаем, что добро и зло абсолютны и обязательны также и для Бога. Бог может творить как зло, так и добро, но, будучи всемогущим, Он может достичь Своей цели так же легко, творя добро, как и творя зло, и поэтому, безусловно, предпочитает творить добро. Кроме того, всякое творение зла является результатом какой-либо нужды, но у Бога нет нужд, так как Он самодостаточен, следовательно, Он не творит зла.

Из вышесказанного следует, что у Бога была цель при сотворении мира. Ибо действие без цели тщетно, а значит, плохо. Эта цель не могла быть эгоистичной, поскольку Бог не имеет нужд, будучи выше удовольствия и страдания. Следовательно, целью должно было быть благополучие Его творений.

ГЛАВА V

ШЛОМО ИБН ГАБИРОЛЬ

С Габиролем арена еврейской интеллектуальной деятельности перемещается с востока на запад. До середины X века центром еврейской учености была Вавилония. Череда гаонов в талмудических школах Суры и Пумбедиты, и особенно великая слава Саадии Гаона, заставляли все другие еврейские общины мира смотреть на Вавилонию как на духовный центр. Они считали за честь вносить свой вклад в поддержку великих восточных академий и обращались к их духовным главам в случаях сомнений по религиозным вопросам. Часть этой славы отражалась и на соседних странах, находившихся под властью мусульман: Палестине, Египте и Кайруане или Северной Африке к западу от Египта. Таким образом, все люди, как раввинисты, так и караимы, о которых мы до сих пор говорили, жили и процветали на востоке, в одной из четырех упомянутых стран. Христианская Европа находилась на низком интеллектуальном уровне, и что касается научных исследований, евреи под властью христиан были не лучше своих светских правителей.

Но новая эра наступила для еврейской литературы с приходом к власти омейядского халифа Абд ар-Рахмана III, правителя мусульманской Испании, или Андалусии. Он был либеральным человеком и покровителем наук. Хасдай ибн Шапрут, культурный и высокообразованный еврей, был его доверенным советником и, подобно своему королевскому покровителю, защищал и поощрял еврейскую ученость, как талмудическую, так и научную. Когда Моше бен Ханох, ученый посланник из Вавилонской академии, был выкуплен еврейской общиной Кордовы и стал главой талмудической школы в этом городе, начался закат вавилонского еврейского верховенства. Талмудист Моше бен Ханох, грамматик и лексикограф Менахем бен Сарук и поэт Дунаш бен Лабрат — все трое под выдающимся покровительством Хасдая ибн Шапрута — положили начало длинному ряду испанских еврейских мудрецов, который продолжался почти пять столетий, составляя золотой век еврейской литературы и превращая Испанию в интеллектуальный центр всего еврейства.

Шломо ибн Габироль был не просто первым еврейским философом в Испании, он был первым испанским философом, то есть первым философским писателем в Андалусии. Ибн Баджа, первый мусульманский философ в Испании, родился по меньшей мере через полвека после Габироля. Рождение Габироля обычно датируют 1021 годом, а смерть — 1058 годом, хотя некоторые относят ее к 1070 году.

Судьба Габироля в истории еврейской литературы была своеобразной. Будучи высоко почитаемым как синагогальный поэт как в сефардской, так и в ашкеназской общинах, его слава как великого философа была рано затмена его преемниками, а его главный труд, «Источник жизни», со временем был совершенно забыт. Арабский оригинал был утерян, а перевода на иврит не существовало. Тиббониды — Иуда, Самуил и Моше, которые перевели все значимое в еврейской филологии, науке и философии с арабского на иврит, — либо не знали о шедевре Габироля, либо не считали его достаточно важным для перевода. Судя по сохранившимся фрагментам переписки между Самуилом ибн Тиббоном и Маймонидом, можно предположить, что верно и то, и другое: у Самуила ибн Тиббона не было доступа к «Fons Vitae» Габироля, а если бы такой доступ был, Маймонид отговорил бы его от перевода. Маймонид прямо говорит своему переводчику, что единственные книги, достойные изучения, — это книги Аристотеля и его истинных комментаторов: Александра Афродисийского, Фемистия, Аверроэса. Аль-Фараби и Авиценна также важны, но другие сочинения, такие как сочинения Эмпедокла, Пифагора, Гермеса, Порфирия, представляют собой доаристотелевскую философию, которая устарела и является пустой тратой времени. Книги Исаака Израили «Об элементах» и «О дефинициях» не лучше, учитывая, что Израили был лишь врачом, а не философом. Он не знаком с «Микрокосмом» Иосифа ибн Цаддика, но делает вывод из знакомства с этим человеком, что его труд основан на сочинениях «Братьев чистоты»; а следовательно, добавим мы, не является строго аристотелевским и не представляет особой важности. Здесь не сказано ни слова о Габироле, по-видимому, потому, что Самуил ибн Тиббон не спрашивал о нем. Но из суждения Маймонида о сочинениях «Эмпедокла» мы можем законно сделать вывод, что он не был бы более благосклонен к Габиролю; ибо, как мы увидим, система Габироля также основана на точке зрения, сходной с той, что приписывается так называемому «Эмпедоклу». То, что не сделали Тиббониды, было, однако, частично выполнено полвека спустя комментатором и критиком Шем Товом Фалакерой (1225–1290). По-видимому, соглашаясь с Авраамом ибн Даудом в том, что многословность философского шедевра Габироля позволяет сократить его до десятой части объема, Фалакера не счел нужным переводить весь «Мекор Хаим» на иврит, предоставив вместо этого перевод избранных частей, которые, по его оценке, содержали суть учения Габироля. Отсутствие полного перевода философского труда Габироля на иврит, конечно, означало, что никто, не знающий арабского, не мог получить доступ к «Мекор Хаим» Габироля, и это практически исключало большинство ученых евреев после первой половины XIII века. Но избранные места Фалакеры, по-видимому, также не нашли многих читателей, о чем можно судить по тому факту, что до сих пор известна лишь одна рукопись этого перевода.

En revanche, как сказали бы французы, христианские схоласты XIII века сделали Габироля своим и усердно изучали его. Его фундаментальный тезис об универсальной материи, лежащей в основе всего существования вне Бога, стал яблоком раздора между двумя доминирующими школами: доминиканцы во главе с Фомой Аквинским выступали против этого неаристотелевского принципа, а францисканцы во главе с Дунсом Скотом приняли его как свой собственный. «Ego autem redeo ad sententiam Avicembronis» — такова формула в дискуссии Дунса Скота о принципе материи.

Перевод философии Габироля на доступный язык, который не считался желательным для евреев, был фактически осуществлен христианами. Примерно за столетие до Фалакеры в Толедо был сделан полный перевод «Источника жизни» Габироля на латынь под названием «Fons Vitae». Этот перевод был выполнен по просьбе Раймонда, архиепископа Толедского, в середине XII века Домиником Гундиссалином, архидиаконом Сеговии, при содействии обращенного еврейского врача Ибн Дауда (Авендехут, Авендеат), чье имя после обращения стало Иоганнес Хиспанус или Хиспаленсис. В отличие от еврейского сокращения Фалакеры, этот перевод не был предан забвению, что ясно из той роли, которую философия Габироля играет в школьных диспутах, и из того факта, что до сих пор сохранились четыре рукописи полного перевода, одна рукопись его сокращения, и есть свидетельства того, что пятая рукопись существовала в 1375 году в папской библиотеке. Как Ибн Сина был искажен латинскими писателями в Авиценну, а Ибн Рушд — в Аверроэса, так и Ибн Габироль стал, в свою очередь, Авенцебролем, Авицемброном, Авицеброном; и схоласты, спорившие о его философии, не подозревали, что он был евреем, прославленным как автор религиозных гимнов, используемых в синагоге. Его считали то мусульманином, то христианином.

Это странное обстоятельство поможет нам получить представление о причине пренебрежения философией Габироля в еврейской общине. Ясно, что труд, который, подобно «Fons Vitae», позволял своему автору считаться мусульманином или даже христианином, не мог иметь глубоко запечатленной на нем еврейской печати. Более того, хотя знание о том, что он был переведен с арабского, могло быть достаточным само по себе, чтобы заклеймить автора как мусульманина, должны были существовать дополнительные указания для его схоластических почитателей, заставлявшие их считать его христианином. Изучение этого труда придает некоторую видимость правды этим соображениям.

Габироль нигде не выдает своей еврейской принадлежности в «Fons Vitae». Он никогда не цитирует библейский стих или талмудическое изречение. Он не делает никаких явных попыток примирить свои философские взгляды с религиозной верой. Трактат является чисто умозрительным, как если бы религиозная догма нигде не существовала, чтобы преграждать путь или направлять поиск. Авраам ибн Дауд, автор философского трактата «Эмуна Рама» («Возвышенная вера») и предшественник Маймонида, критикует Габироля очень сурово, и не только потому, что он не согласен с ним в концепции материи и находит рассуждения Габироля лишенными убедительности и логической силы — многие плохие аргументы, говорит он, кажутся в уме Габироля равноценными одному хорошему, — но главным образом потому, что Габироль не занял еврейскую позицию в своем философствовании и фактически, как говорит нам Ибн Дауд, придерживается взглядов, опасных для иудаизма (см. ниже, с. 198).

Это легко объясняет тот факт, что Габироль, будучи прославленным поэтом, был в целом забыт как философ. Дело становится еще яснее, если добавить, что его стиль в «Мекор Хаим» работает против него. Он лишен всяких достоинств, будь то литературная красота или логическая сжатость и краткость. Он до крайности расплывчат и часто очень утомителен и скучен. Приходится пробираться через страницы голых силлогизмов, один другого слабее.

Наконец, точка зрения Габироля была точкой зрения философии, которая быстро устаревала, и Маймонид, после того как почва была подготовлена Ибн Даудом, нанес этой философии смертельный удар, заменив ее философией Аристотеля.

Теперь мы понимаем, почему философский труд Габироля со временем был забыт среди евреев, за редкими исключениями, хотя его имя Авицеброн, как и некоторые его главные доктрины, были хорошо известны схоластическим писателям. Конечно, даже у изучающих схоластическую литературу не было прямого доступа к трактату Габироля, так как он никогда не был напечатан, и никто не знал, существуют ли еще какие-либо его рукописи. Единственными источниками информации о философии Авицеброна были опровержения Аквинского, защита Дунса Скота и другие ссылки из вторых рук в трудах схоластов. Кем был Авицеброн, никто не знал. Только в 1819 году Амабль Журден, прослеживая историю латинских переводов Аристотеля, пришел к выводу, что необходимо знать больше о философии «Fons Vitae» Авицеброна, если мы хотим понять схоластов. В 1845 году Соломон Мунк обнаружил в национальной библиотеке в Париже упомянутое выше сокращение Фалакеры и, сравнив его со взглядами Авицеброна, найденными в дискуссиях схоластов, сделал важное открытие, что таинственный Авицеброн был не мусульманином и не христианином, а евреем, и никем иным, как знаменитым поэтом Шломо ибн Габиролем. Затем начались поиски копий латинского перевода, которые были щедро вознаграждены. И Мунк, и Сейерлен обнаружили рукописные копии «Fons Vitae», и теперь как еврейское сокращение Фалакеры, так и латинский перевод Гундиссалина доступны в печати. Столько об интересной истории Габироля. Теперь несколько слов о его взглядах.

Шем Тов ибн Фалакера в кратком введении, которое он прилагает к своему сокращению «Мекор Хаим», говорит: «Мне кажется, что Шломо ибн Габироль следует в своей книге взглядам древних философов, как мы находим их в книге, составленной Эмпедоклом о «Пяти субстанциях». Эта книга основана на принципе, что все духовные субстанции имеют духовную материю; что форма исходит свыше, а материя принимает ее снизу, то есть что материя является субстратом и несет на себе форму». Затем он добавляет, что Аристотель приписывает подобный взгляд своим предшественникам, но что этот взгляд несовместим с собственным мышлением Аристотеля. Ибо, по его мнению, то, что материально, является сложным и обладает потенциальностью. Следовательно, только те вещи имеют материю, которые подвержены возникновению и разрушению и, в общем, переходу из одного состояния в другое.

Не вдаваясь в подробности о природе этого труда Эмпедокла, названного Фалакерой источником взглядов Габироля — изложения этих так называемых эмпедокловых взглядов и фрагменты из книги Эмпедокла были найдены у арабских и еврейских писателей, — нам достаточно знать, что это не имеет ничего общего с настоящим Эмпедоклом, древнегреческим философом; что это было еще одно из многих подложных сочинений, которые циркулировали в средние века под знаменитыми именами древности; и что, подобно «Теологии Аристотеля» и «Книге о причинах», упомянутым во Введении (с. xx), оно носило неоплатонический характер.

Таким образом, Габироль был неоплатоником. Это не означает, что он не принял многие важные аристотелевские концепции. Сам неоплатонизм не мог бы возникнуть без Аристотеля. Идеи материи и формы, потенциальности и актуальности, категории и так далее стали фиксированными элементами философского мышления, и ни одна новая система не могла обойтись без них. В этом смысле сам Плотин, основатель неоплатонизма, является аристотеликом. Когда мы говорим о Габироле как о неоплатонике, мы имеем в виду, что сущность его системы — неоплатоническая. Он не дуалист, а монист. Бог и материя не противопоставлены как два конечных принципа, как у Аристотеля. Материя у Габироля в конечном счете отождествляется с Богом. В этом он идет даже дальше Плотина. Ибо в то время как у Плотина материя занимает низшую ступень в градации бытия, исходящего от Единого или Блага (ср. Введение, с. xxxviii), и становится эквивалентной несуществующему, и является причиной зла, у Габироля материя — это субстанция, лежащая в основе всего бытия от высшего до низшего, за единственным исключением самого Творца. Она эманирует из сущности Творца, формируя основу всех последующих эманаций. Следовательно, духовные субстанции небесного мира, или, используя более технический и точный термин — поскольку дух не локализован на небесах или где-либо пространственно — умопостигаемого мира, имеют материю, лежащую в основе их формы. Фактически, сама материя является умопостигаемой или духовной, а не телесной. Телесноcть и материальность — две разные вещи. Существуют, конечно, различные градации материи; ибо первоматерия, выходя из сущности Творца, пронизывает все существование от высшего до низшего, и чем дальше она распространяется от своего источника, тем менее духовной и более телесной становится, пока в подлунном мире мы не получаем в материи его частных объектов телесную материю, то есть материю, наделенную количеством, величиной, фигурой и цветом. Подобно Плотину, Габироль мыслит вселенную как процесс постепенно нисходящего ряда существований или миров, как называют их каббалистические писатели; эти космические существования излучаются или истекают из сверхизбыточного света и благости Творца. Две крайности этой градуированной вселенной — Бог на одном конце и телесный мир на другом. Промежуточными между ними являются духовные субстанции: Разум, Душа и Природа. Человек как микрокосм, вселенная в малом, причастен как телесному, так и промежуточному мирам, и поэтому может служить моделью устройства макрокосма, или великой вселенной. Его тело типично для телесного мира, который состоит из низшей материи, а именно той, которая не имеет никакой другой формы, кроме формы телесности, или протяженности, и форм фигуры, цвета и так далее, наложенных поверх протяженности.

Тело как таковое находится в покое и не способно к действию. Чтобы действовать, ему нужен агент. Следовательно, ему нужен агент, чтобы соединить его части и удерживать их вместе. Мы называем этот агент Природой. Тело человека также растет, питается и размножается, как растения. Это также должно иметь свою нетелесную причину. Мы называем это растительной душой. Человек также обладает чувственным восприятием и локальным движением, как животные. Принцип или субстанция, вызывающая это, — животная душа. Человек также мыслит, рассуждает и размышляет. Это осуществляется разумной душой. Наконец, человек обладает еще более высокой функцией, чем дискурсивное мышление. Последнее должно искать и переходить от посылки к заключению, тогда как постижение разума происходит «без поиска, без усилий и без какой-либо другой причины, кроме его собственной сущности, потому что он полон совершенства». Другими словами, это непосредственная интеллектуальная интуиция, о которой говорит здесь Габироль. Разум способен на это, потому что он имеет в себе, составляя свою сущность, все формы существования, а знание означает обладание формами познаваемых вещей.

Поскольку человек типичен для вселенной, из этого следует, что существуют космические существования, соответствующие принципам или силам, только что перечисленным в человеке, и отношение последних к первым — это отношение частного к общему. Следовательно, существует космический Разум, космическая Душа, охватывающая разумную, животную и растительную части, и космическая Природа. Из них более совершенное является причиной менее совершенного; следовательно, порядок, в котором мы их назвали, представляет собой порядок причинности или эманации из первоисточника.

Низшей из этих эманаций является материя, которая поддерживает протяженность или величину, и на этом процесс прекращается. Эта материя больше не является источником дополнительной формы существования. Различные качества и атрибуты, присущие этой телесной материи, вызваны духовными субстанциями выше. Ибо, подобно прототипу всей щедрости и благости, Первой Сущности или Богу, каждая из духовных субстанций, исходящих от Него, имеет ту же тенденцию передавать свою форму или формы субстанции, находящейся непосредственно под ней. Но формы, дарованные таким образом, уже не те же, что они есть в сущности дарующей субстанции, так как от получателя зависит, какую форму он получит. Низшая принимающая субстанция получит высшую форму низшим образом. То есть форма, которая в субстанции выше рассматриваемой содержится духовным и унитарным образом, будет преобразована в субстанции ниже нее в нечто менее духовное, менее единое и более близкое к телесному, то есть видимое и осязаемое. Следовательно, видимые и осязаемые, и в целом чувственные качества частных вещей в подлунном мире в действительности происходят от ряда духовных предков в формах простых субстанций: Разума, Души и Природы. Но именно их удаленность от первоисточника, которая увеличивается с каждой передачей влияния, вместе с более грубой природой принимающей субстанции делает результирующие формы телесными и чувственными. Это можно прояснить, если использовать аналогию со светом, который невидим, пока находится в воздухе, потому что проникает сквозь него, но становится видимым, когда вступает в контакт с грубым телом, которое не может пронизать. Тогда он остается на поверхности, сгущается и становится видимым для чувств.

Таким образом, мы видим, что высшая субстанция воздействует на низшую и содержит все, что находится в последней, хотя и в более совершенном и простом виде. Низшие субстанции истекают из высших, и все же последние не уменьшаются в своей сущности и силе.

То, что обычные материальные объекты состоят из материи и формы, признается, и нам не нужно сейчас доказывать это, так как мы уже обсуждали этот предмет во Введении, где дали очерк аристотелевской философии. Принцип, специфичный для Габироля, заключается в том, что не только материальные объекты подлунного мира, но и умопостигаемые или духовные субстанции также состоят из материи и формы. Всякий раз, когда две вещи имеют что-то общее и нечто, в чем они различаются, то, что они имеют общего, — это материя, то, в чем они различаются, — это форма. Две вещи, абсолютно простые, должны быть первичны по отношению друг к другу, то есть они не должны иметь ничего общего, ибо если они имеют что-то общее, они имеют все общее, и они уже не две вещи, а одна. Следовательно, духовная субстанция должна быть сложной, ибо она должна иметь нечто, чем она отличается от телесной субстанции, и нечто, а именно субстанциальность, что она имеет с ней общего. Таким же образом умопостигаемые субстанции, Разум и Душа, имеют свою субстанциальность общей, а различаются формой. Следовательно, они состоят из материи и формы, и материя должна быть одной и той же во всех умопостигаемых субстанциях; ибо их различия обусловлены их формами, следовательно, если бы их материи также различались, они должны были бы различаться по форме, но материя как таковая не имеет формы. Следовательно, материя сама по себе везде одна и та же.

Поскольку Разум является высшим существованием после Бога и состоит из материи и формы, они являются соответственно универсальной материей и универсальной формой, охватывающими все последующие материи и формы. Следовательно, Разум, познавая себя, знает все, так как все содержится в нем. И поскольку он предшествует всему и является причиной всего, он обладает непосредственным знанием всех вещей без усилий или поиска.

Но каково происхождение универсальной материи и универсальной формы, которые, составляя Разум, являются фундаментальными принципами всего существования? Ответ: они происходят от Первой Сущности, Бога. Единство предшествует двойственности или множественности, и нет истинного единства, кроме как в Боге. Все, что исходит от Него, ipso facto, как продукт, который не есть Бог, затронуто двойственностью. Материя и Форма — это и есть двойственность. Их союз необходим и реален, и только в мысли мы можем разделить их. В действительности они образуют единое целое, их союз варьируется по совершенству в зависимости от того, ближе они или дальше от своего источника. Следовательно, союз наиболее тесен в Разуме, первой божественной эманации, и наименее тесен в телесных объектах подлунного мира, где множественность — обычное дело.

Этот процесс, посредством которого универсальная материя и форма исходят от Бога, можно назвать творением. Но мы должны мыслить его по аналогии с водой, текущей из фонтана в непрерывной и бесперебойной последовательности. Единственная разница в том, что эманация от Бога происходит без движения и без времени.

Союз универсальной формы и универсальной материи должен мыслиться как запечатление формы на материи. Материя сама по себе не имеет актуального или определимого существования. Она служит лишь tabula rasa, как потенциальный фон, как пустой сосуд, как отражающее зеркало, на котором форма может быть написана, заполнена, запечатлена или отражена. Следовательно, мы можем рассматривать Бога как зрителя, универсальную материю как зеркало, а универсальную форму как отражение зрителя в стекле. Сам Бог не входит в стекло, в нем очерчено лишь Его отражение. И поскольку материя и форма — это, по сути, весь мир, из этого следует, что вселенная — это отражение Бога, хотя Бог остается в Себе и не входит в мир Своей сущностью.

Мы можем также представить себе это запечатление формы на материи по аналогии с речью. Слова говорящего запечатлевают идеи в душе слушателя. Так Бог говорит, и Его Слово или Воля запечатлевает форму на материи. Мир сотворен Словом или Волей Бога.

Во всех этих сравнениях материя предстает как нечто внешнее по отношению к Богу, на что Он запечатлевает форму. Но это не совсем верно, поскольку материя не имеет реального существования без формы и никогда так не существовала. Существование материи и формы одновременно, и обе происходят от Бога: материя — от Его сущности, форма — от Его атрибута, или Его Мудрости, или Его Слова, или Его Воли. И все же в Боге, который есть совершенное единство, сущность и атрибут суть одно. Именно Воля Бога, а не сам Бог, должна рассматриваться как зритель, чей контур отражается в зеркале материи в приведенном выше сравнении. Именно Воля Бога пишет форму на карте материи и тем самым создает мир. Именно в силу Воли говорится, что Бог находится во всем.

Но что это за воля Бога, отличная от самого Бога, если в Боге не может быть никакой двойственности? Ответ Габироля не ясен и не удовлетворителен. Воля, говорит он, идентична Богу, если мы рассматриваем ее отдельно от ее деятельности; рассматриваемая как активная, она отличается от божественной сущности. Точно описать ее невозможно, но следующее является приближением. Это божественная сила, производящая материю и форму, связывающая их вместе, пронизывающая их на всем их протяжении выше и ниже, как душа пронизывает тело, и движущая и упорядочивающая все.

Бог сам, или Первая Сущность, может быть познан только через Волю, пронизывающую все, то есть через Его действия в мире. И таким образом тоже можно познать только Его существование, но не Его сущность, каков Он есть в Себе, потому что Бог выше всего и бесконечен. Душа может познать Разум, потому что, хотя последний выше души, между ними есть некоторое сходство. Но Первая Сущность не имеет сходства с Разумом, поэтому никакой разум не может познать ее.

Существует своего рода мистическое знание, с помощью которого человек может войти в контакт с духовными субстанциями и подняться даже к универсальной материи, которая выше Разума. «Если ты хочешь составить представление об этих субстанциях, — говорит учитель ученику в «Fons Vitae», — ты должен возвысить свой интеллект до последнего умопостигаемого, ты должен очистить его от всякой грязной чувственности, освободить его от плена природы и приблизиться силой своего интеллекта к последнему пределу умопостигаемой субстанции, который ты можешь постичь, пока не будешь полностью отделен от чувственной субстанции и не утратишь всякое знание о ней. Тогда ты охватишь, так сказать, весь телесный мир в своем существе и поместишь его в один уголок своей души. Когда ты сделаешь это, ты поймешь ничтожность чувственного по сравнению с величием умопостигаемого. Тогда духовные субстанции будут перед твоими глазами, охватывая тебя и превосходя тебя, и ты увидишь свое собственное бытие, как если бы ты был этими субстанциями. Иногда тебе будет казаться, что ты — часть их из-за твоей связи с телесной субстанцией; а иногда ты будешь думать, что ты — все они, и что нет никакой разницы между тобой и ими, из-за союза твоего бытия с их бытием и прикрепления твоей формы к их формам». Ученик заверяет учителя, что последовал этому совету и увидел весь телесный мир, плавающий в духовных субстанциях, как маленькая лодка в море или птица в воздухе. «Когда ты возвысишь себя до первой универсальной материи, — отвечает учитель, — и осветишь ее тень, ты увидишь там чудо из чудес. Поэтому стремись к этому усердно и с любовью, ибо в этом цель существования человеческой души, и в этом великое наслаждение и крайнее счастье».

Но Габироль не обещает познания Всевышнего даже через этот царский путь экстаза, если только мы не предположим, что в обещании увидеть в универсальной материи чудо из чудес может содержаться скрытый намек на проблеск самого глубокого секрета из всех — сущности Бога.

Все знание, согласно Габиролю, охватывается следующими тремя темами: (1) Материя и Форма, (2) Активное Слово или Воля, (3) Первая Сущность или Бог. Большая часть «Fons Vitae» посвящена первому предмету. Даются лишь краткие намеки на второй и третий, и Габироль отсылает нас к своей специальной работе о Воле, которую, по его словам, он написал. Следов такого трактата нет. Во всяком случае, из того немногого, что содержится о Божественной Воле в «Fons Vitae», ясно, что Воля составляет важный элемент философии Габироля. Это тем более примечательно, что она не является существенным элементом неоплатонизма, на котором основана система Габироля. Более того, доктрина божественной воли едва ли имеет место в форме эманации, которой учил Плотин. Космический процесс мыслится там как необходимый и безличный. И если бы не введение Воли в «Fons Vitae», мы были бы вынуждены понимать Габироля так же. Трудность в неоплатонизме заключается в том, что Бог одновременно трансцендентен и, через Свои силы или эманации, имманентен в мире. Бог выше всего бытия и в то же время является причиной всего существования и пронизывает его. Габироль, должно быть, чувствовал не только эту чисто философскую трудность, но как еврей, Пантеизм, так же как и безличность, должны были быть для него неприемлемы. Поэтому он смягчает и то, и другое, вводя божественную волю как посредника между Богом и миром. Это приводит Бога в более тесный и личный контакт с Его творением. Космический процесс — это не необходимое и безличное течение или излучение, а добровольная деятельность, имеющая цель. Решение неудовлетворительно, как и все подобные решения, потому что оно вводит столько же трудностей, сколько решает. Природа этой божественной Воли двусмысленна. Если это воля Бога, а Бог — это Единое, в котором не может быть никаких различий, у нас есть только новое слово, и ничего не решено. Если по человеческой аналогии мы склонны воспринимать волю всерьез, мы ставим под угрозу единство Бога. Эту дилемму Габиролю не удается устранить. Его система по-прежнему имеет сильный привкус Пантеизма, и, более того, его отождествление Воли Бога с Мудростью и Словом Бога, и его ипостазирование последнего как в некотором смысле существа, отличного от Бога, сильно напоминает Логос Филона, который стал Логосом христианства, вторым лицом в Троице. Это причина, по которой Гильом Овернский, епископ Парижский в XIII веке, считал Авицеброна христианином. И эти же причины, несомненно, были достаточны, чтобы оттолкнуть еврейских читателей, о чем Авраам ибн Дауд прямо говорит применительно к себе, хотя его термины общи (см. выше, с. 62).

Габироль также является автором этического труда, который он сочинил в 1045 году. Хотя «Тиккун Миддот ха-Нефеш» («Исправление качеств души») имеет мало философского значения, или, возможно, именно благодаря этому, ему повезло гораздо больше, чем его более важному спутнику, «Мекор Хаим». Он не только удостоился перевода на иврит от отца переводчиков Иуды ибн Тиббона, но и сам арабский оригинал до сих пор существует и был недавно опубликован с английским переводом Стивеном С. Уайзом (1901). Перевод на иврит также имел счастье быть переизданным несколько раз. Это связано с тем, что «Тиккун Миддот ха-Нефеш» — популярный труд, посвященный морали, и он не углубляется в метафизические вопросы. Он полон библейских цитат, что ставит на нем печать еврейского произведения; в нем также есть цитаты из арабских писателей, служащие для иллюстрации аргумента и придающие разнообразие и интерес стилю.

Более широкий вопрос о цели человеческой жизни затрагивается в «Fons Vitae». Нам говорят там, что конечная цель существования человека — чтобы душа соединилась с высшим миром, к которому она принадлежит. Частная человеческая душа, согласно Габиролю, является частью, хотя и не в физическом смысле, космической души, которая является одной из универсальных духовных субстанций (см. выше, с. 66). Следовательно, ее собственное реальное существование духовно и вечно, и независимо от тела. Ее вхождение в тело омрачает ее духовное зрение, хотя она не теряет всякой связи с высшим миром, из которого пришла. Чувства и данные чувственного восприятия не являются самоцелью; они лишь средство для души через них вспомнить высшее знание, которое было ее собственным в ее духовном существовании, и тем самым добиться своего возвращения в умопостигаемый мир. Долг человека в этом мире, следовательно, состоит в том, чтобы стремиться достичь этой высшей жизни для своей души. Это осуществляется посредством знания и практики. Это знание имеет отношение к познанию всех вещей такими, какие они есть на самом деле, и особенно умопостигаемых субстанций и Первой Сущности. Практика означает держаться как можно дальше от вещей чувственных, которые чужды душе и могут повредить ей. Что именно является полезным для души, а что вредным, мы узнаем из этического трактата Габироля. Душа человека имеет высшую и низшую природу. Высшая сила — это разум или разумная душа, низшая — животная или растительная душа; и дело человека — следить за тем, чтобы разум правил низшей природой.

Габироль не дает нам никакого теста, по которому мы могли бы определить, принадлежит ли данный поступок или чувство к низшей или высшей природе, кроме того, что аппетиты — это болезни тела, которые должны быть вылечены; что они не принадлежат разумной душе, и удовлетворение их не является достижением блага. Метод Габироля в обращении с добродетелью и пороком, или, скорее, с добродетелями и пороками, состоит в том, чтобы соотнести их с пятью чувствами и четырьмя гуморами в человеке, которые, в свою очередь, соответствуют четырем элементам: огню, воздуху, воде, земле, и четырем примитивным качествам: горячему, холодному, влажному, сухому. Это деление элементов, гуморов, качеств и чувств было общим местом физиологической и медицинской науки того времени. Мы встречали его у Исаака Израили (см. выше, с. 3), и оно восходит к Аристотелю, Галену и Гиппократу. Оригинальность Габироля, хотя, конечно, и странная, заключается в том, чтобы привести этические качества человека в связь со всем этим. Приближения в каждом случае натянуты и часто смехотворны. Вместо того чтобы пытаться дать психологический анализ рассматриваемых качеств, он делает упор на их физическую основу в одном из пяти чувств, как мы увидим сейчас.

Великий мир, как нам говорят, был создан из четырех элементов, и подобным же образом человек, микрокосм, также состоит из четырех природ, соответствующих элементам. Таким образом, четыре гумора, от гармоничного сочетания которых зависит здоровье тела человека, а именно: кровь, флегма, черная желчь и красная желчь, соответствуют соответственно воздуху, воде, земле, огню. Человек наделен, кроме того, пятью чувствами. Если он мудр, он будет использовать свои чувства должным образом и в правильной мере, как искусный врач, который тщательно рассчитывает, какая пропорция каждого лекарства должна быть прописана.

Чувство зрения — самое благородное из чувств, и оно относится к телу, как солнце к миру. У философов есть замечательное изречение о глазе, что в душе есть духовные оттенки, которые видны в движениях век — гордость и высокомерие, смирение и кротость. Соответственно, этические качества, обусловленные чувством зрения, — это гордость, кротость, скромность и дерзость, помимо подчиненных качеств, производных от них.

Гордость обычна для человека с горячим темпераментом, у которого преобладает красная желчь. Многие мудрецы проявляют это качество не к месту, глупцы принимают его, пока не будут им порабощены, и оно распространено в юности. Оно может быть полезным, когда удерживает человека от порока и недостойных вещей, вдохновляя его подняться к благородству характера и служению Богу. Но обычно оно бесполезно и ведет ко многим бедам, особенно если заставляет человека быть самоуверенным, отказываясь искать совета у кого-либо. Когда человек видит, что это качество овладевает им, он должен подумать о начале и конце существующих вещей. Когда он увидит, что всему суждено пройти, и ему самому тоже, его гордость сменится смирением.

Кротость ближе к добродетели, чем упомянутое выше качество, потому что тот, кто обладает ею, удерживает свое желание от поиска удовлетворения. Это качество, проявляемое пророками, и оно ведет к чести. «Плоды кротости, — сказал философ, — это любовь и спокойствие». Довольство — это род кротости. Величайшее богатство — это довольство и терпение. Тот, кто ценит свой ранг лишь слегка, повышает оценку человеком своего достоинства. Мудрец сказал: «Будь смиренным, не будучи раболепным, и мужественным, не будучи высокомерным. Высокомерие — это пустыня, а гордость — укрытие в ней, и в целом — заблуждение».

Скромность связана со смирением, но превосходит его, ибо она — сестра разума, а разум, как все знают, — самое важное качество, которое отделяет человека от зверя и приближает его к ангелам. Вы никогда не увидите скромного человека без здравого смысла или человека здравого смысла, который не был бы скромным. Человек должен быть скромным не только перед другими, но и перед самим собой. Скромность и верность, говорят, тесно связаны, и одно нельзя иметь по-настоящему без другого.

Дерзкий человек нелюбим Богом и людьми, даже если он мудр и образован. Если у кого-то есть это качество, долг его друга и соратника — отучить его от него, упрекая его. Оно ценно только тогда, когда используется в защиту Торы и от имени Бога и истины.

Место не позволит нам подробно рассмотреть другие чувства и зависящие от них добродетели и пороки, но мы кратко укажем метод Габироля соотнесения этических качеств с физическими чувствами.

Таким образом, чувство слуха, которое по важности следует за зрением, имеет своими качествами ненависть, любовь, милосердие и жестокость. Требуется некоторая тонкая проницательность, говорит он, чтобы увидеть связь этих качеств с чувством слуха, но умному и проницательному читателю этого намека будет достаточно. Надеюсь, он не будет винить меня, продолжает Габироль, если я не соберу все причины и библейские отрывки, чтобы доказать это, ибо плоть человеческая слаба, особенно в моем случае из-за моих досадных переживаний и разочарований. Мы находим в Библии любовь, связанную со слухом: «Слушай, Израиль... и возлюби Господа Бога твоего» (Втор. 6, 4). Ненависть следует за слухом во фразе: «Когда Исав услышал слова отца своего... и Исав возненавидел Иакова» (Быт. 27, 34–41). Милосердие связано со слухом в Исх. (22, 26): «И Я услышу, ибо Я милосерден». Наконец, жестокость — это отказ слушать, как мы находим в случае с фараоном (Исх. 9, 12): «И Господь ожесточил сердце фараона, и он не послушал их».

Подобным же образом Габироль доказывает, что чувство обоняния имеет четыре качества: гнев, благосклонность, зависть, бодрствование; чувство вкуса — четыре качества: радость, печаль, сожаление, спокойствие; в то время как щедрость, скупость, мужество и трусость связаны с чувством осязания.

Отношение этических качеств к чувствам, гуморам, элементам и примитивным физическим качествам представлено в следующей таблице, как она появляется в арабском тексте «Аслах аль-Ахлак», оригинального названия этического труда Габироля.

Среди религиозных поэм Габироля есть одна, которая интересует нас особенно, потому что она несет следы философии «Fons Vitae». Это самый важный из его гимнов, и он находится в молитвеннике сефардского ритуала для Дня Искупления. «Королевская корона», как называется поэма, — это обращение к Богу за милосердием и прощением, и она основана на контрасте между величием Бога и ничтожностью человека. Первая часть поэтому посвящена поэтическому описанию атрибутов Бога и чудес космической системы, как они мыслились в астрономической науке того времени. Несколько цитат дадут нам представление о стиле и характере гимна и его связи с «Fons Vitae».

«Твои суть тайны, которые ни фантазия, ни воображение не могут постичь; и жизнь, над которой распад не имеет власти. Твой есть Престол, возвышенный над всякой высотой; и обитель, скрытая в глубине своего убежища. Твое есть существование, из тени света которого возникло всякое существующее; о котором мы сказали: под его защищающей тенью будем жить...»

«Ты — Единый, первое из всякого числа и основание всякой структуры. Ты — Единый, и в тайне Единства все мудрые сердцем изумлены; ибо они не могут определить его. Ты — Единый, и Твое Единство не может быть ни уменьшено, ни увеличено; ибо нет ничего недостающего или излишнего. Ты — Единый, но не такой, который оценивается или исчисляется; ибо ни множественность, ни изменение, ни форма, ни физический атрибут, ни имя, выражающее Твое качество, не могут достичь Тебя...»

Таким же образом он трактует и другие атрибуты Бога: существующий, живой, великий, могучий. Затем он продолжает:

«Ты — свет, и глаза каждой чистой души узрят Тебя; ибо лишь облака беззакония скрывают Тебя от ее взора... Ты — Всевышний, и око разума желает и жаждет Тебя; но оно может видеть лишь часть, оно не может объять всей Твоей величины...»

«Ты — Бог, Который Своей Божественностью поддерживаешь все сотворенное и Своим Единством хранишь все создания. Ты — Бог, и нет различия между Твоим божеством, единством, вечностью или существованием; ибо все это — одна тайна; и хотя каждый из этих атрибутов именуется по-разному, все они указывают на одну цель».

«Ты мудр, и мудрость, являющаяся источником жизни, исходит от Тебя; и по сравнению с Твоей мудростью знание всего человечества — безумие. Ты мудр; и существовал прежде всех древнейших вещей; и мудрость была взращена Тобою. Ты мудр; и не учился ничему у другого, и не приобретал Свою мудрость от кого-либо еще. Ты мудр; и из Своей мудрости Ты извел готовую волю, своего рода деятеля и художника, чтобы извлечь бытие из небытия, подобно тому как свет исходит из глаза. Ты черпаешь из источника света без сосуда и производишь все без орудия».

Затем следует описание устройства подлунного мира: земная сфера, состоящая отчасти из земли, отчасти из воды, окружена последовательными сферами воздуха и огня. Далее по порядку следуют сферы Луны, Меркурия, Венеры, Солнца, Марса, Юпитера, Сатурна, сферы неподвижных звезд и самая внешняя сфера, охватывающая все и сообщающая всему небу суточное движение с востока на запад. Затем он продолжает:

«Кто может постичь Твои великие тайны, когда Ты вознес выше девятой сферы сферу Интеллекта; это — внутренний храм; ибо десятое будет святыней Господу. Это сфера, вознесенная превыше всех высот, до которой не может достичь никакое воображение; и там находится тайное место, где устроен полог для Твоей славы...»

«О Господь! Кто может приблизиться к Твоему разумению, когда Ты поместил в вышине над сферой Интеллекта Престол славы Твоей, где находится славное жилище тайного места; там также тайна и основание (материя); досюда разум может достичь, но не далее; ибо выше этого Ты пребываешь в великом величии на Своем могучем престоле, куда ни один человек не может взойти к Тебе...»

«Кто может постичь Твою силу, когда Ты сотворил из блеска славы Твоей чистое сияние? Из скалы скал было оно высечено и извлечено из глубины пещеры. Ты также даровал ему дух мудрости и назвал его душой. Ты сформировал его, высеченным из пламени интеллектуального огня, так что дух его горит внутри него, как огонь. Ты послал его в тело, чтобы служить и охранять его; оно подобно огню внутри него, и все же не поглощает его; ибо из огня души было создано тело и вызвано к бытию из ничего, потому что Господь снизошел к нему в огне».

Здесь мы видим, что Интеллект описывается как стоящий выше небесных сфер. Это явно представляет космический Интеллект как творение Бога, «вознесенное превыше всех высот», а значит, как первый продукт Божественного света. И все же говорится, что Престол Славы помещен даже выше сферы Интеллекта. Он говорит о нем как о тайне и основании (Йесод), за пределами которого разум не может достичь. Это, по-видимому, противоречие, но оно проясняется, когда мы узнаем, что подразумевается под Престолом Славы и под «основанием». В «Fons Vitæ» Габироль говорит нам, что материя получает форму от Первой Сущности через посредство Воли, которая, таким образом, поскольку она наделяет материю формой, пребывает в ней и покоится на ней. И отсюда, говорит он, материя является как бы подножием (cathedra) Единого. Слово «йесод» (основание), которое Габироль применяет в «Кетер Малхут» (Царская корона) к Престолу Славы, — это то же самое слово, которое Фалакера использует для обозначения материи повсюду в своем сокращенном изложении «Мекор Хаим». Следовательно, ясно, что Престол Славы, который находится выше Интеллекта, есть не что иное, как материя Габироля. И мы знаем из «Fons Vitæ», что материя действительно предшествует Интеллекту, как она существует в знании Бога, но что в действительности она никогда не была, как творение, без формы; и что с формой она составляет Интеллект. Наконец, в поэме есть также ссылка на волю как исходящую из мудрости Бога и подобную «деятелю и художнику, извлекающему бытие из небытия, подобно тому как свет исходит из глаза». Процесс творения, таким образом, сравнивается с излучением света в только что процитированном предложении, а также в следующем: «Ты черпаешь из источника света без сосуда и производишь все без орудия».

Мы не знаем, писал ли Габироль какие-либо комментарии к Библии — ни одного не сохранилось, как нет и ссылок на такие труды, — но из его экзегетических попыток в его этическом труде, обсуждавшемся выше (стр. 71 и сл.), и из цитат Авраама ибн Эзры, приводимых им в объяснение Габиролем определенных отрывков Писания, мы заключаем, что, подобно Филону Александрийскому до него, а также Маймониду и множеству философских комментаторов после него, он использовал аллегорический метод, чтобы примирить свои философские взгляды с Библией, и вкладывал первые во вторую.

Так, нам говорят, что Эдем представляет присутствие Бога, сад, насажденный в Эдеме, означает ангельские существа или, согласно другой интерпретации, мир чувств. Под рекой, вытекающей из Эдема, подразумевается первоматерия, которая, согласно «Fons Vitæ», исходит из сущности Бога. Четыре части реки — это четыре элемента; Адам — это разумная душа, Ева, как указывает еврейское имя, — животная душа, а змей — растительная или вожделеющая душа. Змей соблазняет Адама вкусить от запретного древа. Это означает, что когда низшая душа преуспевает в управлении разумом, результатом является зло и грех, и человек изгоняется из Сада, т. е. исключается из своей ангельской чистоты и становится телесным существом.

Из всего этого ясно, что отсутствие у Габироля каких-либо ссылок на еврейскую догматику в «Fons Vitæ» было чисто методологическим. Философия, религия или теология должны быть разделены в чисто философском труде. Апологетика или гармонизация имеют свои права, но это другой отдел исследования, и его следует рассматривать отдельно или в связи с экзегезой Библии.

Хотя верно, что влияние Габироля на последующую еврейскую философию незначительно — в лучшем случае мы находим его у Моисея и Авраама ибн Эзры, Авраама ибн Дауда и Иосифа ибн Цаддика, — следы его идей встречаются в мистике Каббалы. «Fons Vitæ» Габироля представляет собой своеобразное сочетание логического формализма с мистической неясностью или глубиной, в зависимости от точки зрения. Последнее не привлекало чистых рационалистов, таких как Ибн Дауд или Маймонид, а первое казалось неубедительным, поскольку использовалось в проигрышном деле. Ибо неоплатонизм уступал место аристотелизму, который был принят Маймонидом и стал авторитетной и стандартной философией. Иначе обстояло дело с Каббалой. Те, кто был ответственен за ее распространение в XIII веке, должно быть, были привлечены кажущимся эзотерическим характером философии, которая видит невидимое в видимом, духовное в телесном и отражение непознаваемого Бога во всем. Существуют также определенные детали, общие для обоих, такие как аналогии излучения света или течения воды, используемые для представления процесса творения, положение Воли, существование материи в духовных существах и так далее, хотя некоторые из этих идей общи для всех неоплатонических систем, и Каббала могла иметь доступ к тем же источникам, что и Габироль.

ГЛАВА VI

БАХЬЯ ИБН ПАКУДА

Все, что известно о жизни Бахьи бен Иосифа ибн Пакуды, — это то, что он жил в Испании и занимал должность «даяна», или судьи еврейской общины. Даже точное время, в которое он жил, до сих пор не определено, хотя наиболее надежные недавние исследования делают вероятным, что он жил после Габироля и был обязан последнему некоторыми своими взглядами как в философии, так и в этике. Что касается традиционных данных, у нас есть столь же надежные, или, скорее, столь же ненадежные утверждения, рассматривающие Бахью как старшего современника Габироля (XI век) или Авраама ибн Эзры (1088–1167). Поскольку ни одно из этих двух данных не подтверждено никем, кроме их соответствующих авторов, живших спустя долгое время после Бахьи, мы вынуждены полагаться на косвенные свидетельства, которые можно почерпнуть из содержания этического труда Бахьи «Ховот ха-Левавот» («Обязанности сердец»). И здесь недавние исследования Яхуды, последнего авторитета по этому вопросу и редактора арабского текста шедевра Бахьи (1912), вынуждают нас к выводу, что Бахья писал после Габироля. Яхуда показал, что многие отрывки в «Обязанностях сердец» практически идентичны по содержанию и выражению с похожими идеями, найденными в труде арабского философа Газали (1059–1111). Это оставляет очень мало сомнений в том, что Бахья заимствовал у Газали и, следовательно, не мог писать до XII века.

Конечно, существуют аргументы с другой стороны, которые отдали бы хронологическое первенство Бахье перед Габиролем, но, не вдаваясь в детали этой кропотливой и сложной дискуссии, можно сказать в целом, что многие сходства в мысли и выражении между двумя этическими трудами Габироля и Бахьи скорее указывают в пользу принятой здесь точки зрения, а именно, что Бахья заимствовал у Габироля, в то время как остальное ничего не доказывает ни для одной из сторон. Поскольку читатель «Обязанностей сердец» узнает здесь и там идею, встреченную в «Fons Vitæ» Габироля, едва ли может быть сомнение в том, что последний является более оригинальным из двух. Габироль не заимствовал свою философию или какую-либо ее часть у Бахьи. Несмотря на свой неоплатонический характер, «Fons Vitæ» Габироля является самым независимым и оригинальным из еврейских средневековых произведений. «Обязанности сердец» обязаны своей оригинальностью этике, которая является главной целью труда, а вовсе не вводной философской главе. Как мы увидим позже, вся глава о существовании и единстве Бога, которая предваряет этические учения Бахьи, движется в привычных рамках Саадии, Аль-Мукаммаса, Иосифа аль-Басира и других еврейских мутакаллимов. Кроме того, у Бахьи есть налет неоплатонизма, который может быть обусловлен как Габиролем, так и арабскими источниками. То, что Бахья не заимствовал из «Fons Vitæ» больше, чем он это сделал, несомненно, объясняется различием в темпераменте между этими двумя людьми. Бахья не мистик. Наполненный духом благочестия и теплотой сердца — отношение, отраженное в его стиле, который помог сделать его труд самой популярной морально-религиозной книгой в еврейской литературе, — он не имеет в своей природе следов пантеизма или метафизического мистицизма. Его идеи здравы и рациональны, а их выражение ясно и прозрачно. Высокие полеты Габироля в «Fons Vitæ» имеют мало общего со скромным и кратким очерком Бахьи о привычных доктринах существования, единства и атрибутов Бога, на оригинальность которых он не претендует и которые служат лишь фоном для его вклада в религиозную этику. То, что Бахья мог взять несколько ведущих понятий из «Fons Vitæ», таких, которые не противоречили его темпераменту и образу мышления, вполне возможно, и мы лучше всего объясним такие сходства именно таким образом.

Поскольку Авраам ибн Эзра в 1156 году упоминает Бахью и его взгляды, мы можем с уверенностью заключить, что «Обязанности сердец» были написаны между 1100 и 1156 годами.

Как указывает название труда, Бахья видел огромное значение в различии, проводимом мусульманскими теологами и знакомом по их аскетической литературе, между внешней церемониальностью или соблюдением, известными как «видимая мудрость» и «обязанности членов тела», и внутренним намерением, отношением и чувством, называемыми «скрытой мудростью» и «обязанностями сердец». Пророк Исаия жалуется, что народ усерден в принесении жертв, праздновании праздников и совершении молитв, в то время как их руки полны крови. Он сообщает им, что такое поведение является мерзостью пред Господом, и увещевает их омыться, очиститься, удалить зло своих деяний от Его очей; перестать делать зло; научиться делать добро, искать справедливости, защищать угнетенных, судить сироту, защищать вдову (Ис. 1:11–17). Это различие между обязанностями перед Богом и обязанностями перед ближним, между религиозной церемонией и этической практикой. Саадия проводит дальнейшее различие — также встречающееся в арабской теологии до него — между теми заповедями и запретами в Библии, которые сам разум одобряет как правильные или осуждает как неправильные — рациональные заповеди, — и теми, которые для разума кажутся безразличными и которые только откровение характеризует как обязательные, дозволенные или запрещенные — так называемые «традиционные заповеди».