«История средневековой еврейской философии»

Из-за путаницы, возникшей в средние века, в результате которой неоплатонические сочинения и доктрины приписывались Аристотелю, Аль-Фараби и Авиценна разработали схему, которая объединила теорию движения Аристотеля с доктриной эманации Плотина. Теория основана на принципе, который якобы принадлежит Аристотелю: из унитарной причины может следовать только унитарное следствие. Следовательно, говорил Авиценна, Бог не мог непосредственно произвести весь мир, который мы видим в его сложности. Он является прямой причиной только первого Интеллекта, или первого ангела, как называет его Иуда Галеви. Этот Интеллект созерцает себя и созерцает свою причину. Следствием последнего акта является эманация второго интеллекта или ангела; следствием первого является сфера — сфера неподвижных звезд, движителем которой является первый Интеллект. Второй Интеллект снова производит третий Интеллект путем своего созерцания Первопричины, а путем самосозерцания создает вторую сферу, сферу Сатурна, которая движется им. Так процесс продолжается, пока мы не дойдем до сферы Луны, которая является последней из небесных сфер, и Активного Интеллекта, последнего из Интеллектов, отвечающего за подлунный мир.

Эта причудливая и чисто мифологическая схема вызывает антагонизм Иуды Галеви. Это все чистое предположение, говорит он, и в нем нет ни йоты доказательства. Люди верят в это и думают, что это убедительно, просто потому, что оно носит имя греческого философа. На самом деле эта теория менее правдоподобна, чем теории «Сефер Йецира»; и нет согласия даже среди самих философов, за исключением тех, кто является последователями одного и того же греческого авторитета: Эмпедокла, или Пифагора, или Аристотеля, или Платона. Они соглашаются не потому, что доказательства убедительны, а просто потому, что они являются членами данной секты или школы. Возражения против только что изложенной теории многочисленны. Во-первых, почему серия эманаций должна остановиться на Луне? Не потому ли, что сила Первопричины иссякла? Кроме того, почему самосозерцание должно приводить к сфере, а созерцание Первопричины — к Интеллекту или ангелу? Из этого должно следовать, что когда Аристотель созерцает себя, он производит сферу, а когда он созерцает Первопричину, он порождает ангела. Допуская истинность процесса, не видно, почему движитель Сатурна не должен производить еще две эманации, одну путем созерцания Интеллекта, непосредственно стоящего над ним, а другую путем созерцания первого Интеллекта, таким образом делая четыре эманации вместо двух.

В его наброске психологии философов, который, как мы видели (стр. 175), заимствован дословно у Авиценны, новым для нас является изложение внутренних чувств и описание рациональной способности. Поэтому мы должны воспроизвести его здесь в общих чертах вместе с критикой Иуды Галеви.

Три вида души: растительную, животную и рациональную — мы уже встречали ранее. Мы также упоминали тот факт, что Иуда Галеви правильно анализирует известное аристотелевское определение души. Теперь мы должны дать краткий отчет о внутренних чувствах, как Иуда Галеви взял его у Авиценны. Пять внешних чувств: зрение, слух, осязание, обоняние и вкус — дают нам лишь цвета, звуки, осязательные ощущения, запахи и вкусы. Они объединяются в объект с помощью общего чувства, известного также как формирующая сила. Так, когда мы видим мед, мы связываем с его желтым цветом сладкий вкус. Этого нельзя было бы сделать, если бы у нас не было силы, которая объединяет в себе все пять чувств. Ибо чувство зрения не может воспринимать вкус, и цвет не может быть воспринят вкусовым чувством. Поэтому необходимо общее чувство, которое охватывает все пять внешних чувств. Это первое внутреннее чувство. Оно сохраняет формы чувственных объектов именно так, как их представляют внешние чувства. Затем идет составляющая сила, или сила воображения. Она составляет и разделяет материал общего чувства. Она может быть истинной или ложной, тогда как общее чувство всегда истинно. И то, и другое дают нам лишь формы; они не осуществляют никакого суждения. Последняя функция принадлежит третьему внутреннему чувству — силе суждения. Благодаря этому животное способно решить, что данный объект следует искать или избегать. Оно также служит для исправления ошибок воспроизведения, которые могут быть обнаружены в предшествующей способности воображения. Любовь, вред, вера, отрицание принадлежат также судящей способности вместе с такими суждениями, как то, что волк — враг, ребенок — друг. Последним из внутренних чувств является фактическая память — сила, которая сохраняет суждения, сделанные предшествующей способностью.

В дополнение к этим сенсорным силам животное обладает двигательными способностями. Их две: сила желания, которая побуждает животное искать приятное, и сила гнева, которая заставляет его отвергать или избегать неприятного. Все эти силы зависят от телесных органов и исчезают с разрушением последних.

Высшая сила души и исключительное достояние человека (упомянутые ранее способности встречаются также у животных) — это рациональная душа. Сначала это просто потенциальность. Фактически это tabula rasa, чистая доска, пустая бумага. Но она обладает силой (или является силой) приобретения общих идей. Поэтому она называется гилической или материальной интеллектуальной способностью, потому что она подобна материи, которая сама по себе не является ничем актуальным, но потенциально является всем, будучи способной принять любую форму и стать любым реальным объектом. Как материя принимает чувственные формы, так материальный интеллект приобретает умопостигаемые формы, т. е. мысли, идеи, концепты. Когда у него есть эти идеи, это актуальный интеллект. Тогда он идентичен идеям, которые у него есть, т. е. мыслящий и мыслимое — одно и то же, отсюда утверждение, что актуальный интеллект является «разумным» и «умопостигаемым» одновременно. Как материя является принципом возникновения и уничтожения, так рациональная душа, которая, таким образом, оказывается бестелесной субстанцией, неразрушима, следовательно, бессмертна. И именно идеи, которые она приобретает, делают ее таковой. Когда рациональная душа занята чистым знанием, она называется спекулятивным или теоретическим интеллектом. Когда она занята управлением животными силами, ее функция — поведение, и она называется практическим интеллектом. Рациональная душа, т. е. спекулятивный интеллект, отделима от тела и не нуждается в нем, хотя сначала использует его для приобретения части своих знаний. Это доказывается тем фактом, что в то время как телесные силы, такие как чувства, ослабляются сильными стимулами, разум укрепляется сложными предметами мысли. Старость ослабляет тело, но укрепляет ум. Деятельность тела конечна; ума — бесконечна.

Мы должны также показать, что, хотя рациональная душа использует данные чувственного восприятия, которые являются телесными, как поводы для формирования своих общих идей, она не полностью зависит от них, и одних чувственных данных недостаточно, чтобы дать душе ее интеллектуальные истины. Эмпирическое знание индуктивно, и никакая индукция не может быть более общей и более достоверной, чем частные факты, из которых она выведена. Поскольку весь опыт, как бы богат он ни был, неизбежно конечен, эмпирическое знание никогда не бывает универсально достоверным. Но душа действительно обладает универсально достоверным знанием, как, например, истины математики и логики; следовательно, происхождение этих истин не может быть эмпирическим. Как душа приходит к такому знанию? Мы должны предположить, что существует божественная эманация, прилепляющаяся к душе, которая относится к ней как свет к чувству зрения. Именно освещению этой интеллектуальной субстанции, а не данным чувственного восприятия, душа обязана универсальной достоверностью своего знания. Эта божественная субстанция — Активный Интеллект. Пока душа соединена с телом, полное соединение с Активным Интеллектом невозможно. Но по мере того, как душа становится все более совершенной через приобретение знаний, она все больше прилепляется к Активному Интеллекту, и это соединение становится полным после смерти. Таким образом, бессмертие души доказывается разумом. Оно основано на убеждении, что душа является бестелесной субстанцией и что ее совершенство заключается в приобретении интеллектуальных идей.

Иуда Галеви не может не признать очарования, которое такие спекуляции оказывают на ум студента. Но он должен предостеречь его от того, чтобы он был введен в заблуждение славой таких имен, как Платон и Аристотель, и предполагал, что, поскольку в логике и математике философы дают нам реальные доказательства, они столь же заслуживают доверия в метафизических спекуляциях. Если душа есть, как они говорят, интеллектуальная субстанция, не ограниченная местом и по этой причине не подверженная возникновению и распаду, нет способа отличить одну душу от другой, поскольку именно материя составляет индивидуальное существование. Как тогда моя душа может быть отличима от вашей, или от Активного Интеллекта и других Интеллектов, или от самой Первопричины? Души Платона и Аристотеля должны были бы стать одной, чтобы одна знала тайные мысли другой. Если душа получает свои идеи через божественное озарение от Активного Интеллекта, как получается, что философы не постигают свои идеи сразу, как Бог и Активный Интеллект, и как получается, что они забывают?

Затем, что касается их идей о бессмертии. Если бессмертие — это необходимое явление, обусловленное интеллектуальной природой души и зависящее от степени интеллектуального знания, которым она обладает, сколько знаний должен иметь человек, чтобы быть бессмертным? Если достаточно любого количества, то каждая рациональная душа бессмертна, ибо каждый знает по крайней мере аксиомы логики и математики, такие как то, что вещи, равные одному и тому же, равны друг другу, что вещь не может одновременно быть и не быть, и так далее. Если необходимо знание десяти категорий и других универсальных принципов, которые охватывают существование концептуально, хотя и не практически, то это знание можно получить за день, и вряд ли человек может стать ангелом за день. Если, с другой стороны, нужно знать все не только концептуально, но и в деталях, никто никогда не сможет приобрести универсальное знание и никто не бессмертен. Философов можно извинить, потому что это лучшее, что они могут сделать с помощью чистого разума. Мы можем похвалить их за их образ жизни в соответствии с моральным законом и в свободе от мира, поскольку они не были обязаны принимать наши традиции. Но с нами все иначе. Зачем нам искать особые доказательства и объяснения бессмертия души, если у нас есть обещания на этот счет, независимо от того, является ли душа телесной или духовной? Если мы будем полагаться на логическое доказательство, наша жизнь пройдет, а мы так и не придем ни к какому выводу.

Иуда Галеви также не согласен с мутакаллимами. Это, как мы знаем, были магометанские теологи, которые, в отличие от философов, не были безразличны к религии. Напротив, их единственным мотивом в философствовании было доказательство догматов их веры. У них не было интереса к чистым спекуляциям как таковым. Иуда Галеви не испытывает к ним больше симпатии, чем к философам. Из-за того, что караимы были неявными последователями Калама, и по другим причинам, несомненно, более объективным, он думает о них меньше, чем о философах. Единственная возможная польза, говорит он нам, от их методов — это упражнение в диалектике, чтобы быть в состоянии отвечать на аргументы неверующих. Поверхностному наблюдателю мутакаллим может показаться превосходящим пророка, потому что он аргументирует, тогда как последний утверждает, не доказывая. В действительности, однако, это не так. Цель мутакаллима — приобрести веру, которую пророк имеет по природе. Но его Калам может повредить его вере вместо того, чтобы подтвердить ее, из-за многих трудностей и сомнений, которые он вносит. Пророк, обладающий естественной верой, учит не посредством диалектической дискуссии. Если у кого-то есть искра истинной веры в его природе, пророк своей личностью принесет ему пользу легким намеком. Только тот, у кого нет ничего от истинной веры в его природе, должен прибегать к Каламу, который может принести ему пользу или вред.

Иуда Галеви продолжает этот общий комментарий кратким наброском системы Калама, но нам нет нужды вдаваться в это дело, так как там мало того, чего мы еще не знаем, и со стороны Иуды Галеви нет подробной критики.

Раввин завершает свою беседу с царем хазар, объявляя о своем намерении покинуть страну, чтобы отправиться в Иерусалим. Хотя видимая Шехина больше не находится в Палестине, невидимое и духовное присутствие пребывает с каждым рожденным израильтянином чистого сердца и дел; и Палестина — самая подходящая земля для этого общения, будучи способствующей чистоте сердца и ума.

[B] This simile represents Halevi's thought. He does not use this expression.

ГЛАВА XI

МОИСЕЙ И АВРААМ ИБН ЭЗРА

1. Moses ibn Ezra

К числу еврейских неоплатоников должны быть отнесены два Ибн Эзры: Моисей и Авраам. Они были современниками и происходили из Испании. Моисей, старший из них, родился в Гранаде около 1070 года и умер после 1138 года. Авраам, который путешествовал по всему миру, родился в Толедо в 1092 году и умер в 1167 году. Ни один из них не является особенно известным как философ. Знаменитость Моисея покоится на его поэтических произведениях, как светских, так и религиозных, которые высоко оцениваются Харизи, даже выше, чем произведения Галеви. Авраам наиболее известен как грамматик и библейский комментатор, особенно последний, хотя его разносторонность замечательна. Помимо грамматики и экзегезы, он писал по математике, астрономии и астрологии, по религиозной философии и был поэтом не самого низкого порядка; хотя, как говорит Цунц, «вспышки мысли вылетают из его слов, но не картины воображения».

Все, что доступно в печати из философского трактата Моисея ибн Эзры, — это еврейский перевод отрывков под названием «Аругат ха-Босем» («Грядка пряностей»). Если мы можем судить об остальной части работы по этим еврейским фрагментам, мы должны сказать, что философия не была сильной стороной Ибн Эзры. Он баловался ею, как любой поэт того века, но что захватывало его воображение, так это скорее загадочно звучащие фразы знаменитых авторитетов, таких как Пифагор, Эмпедокл, Сократ, Платон, Аристотель, Гермес (которого он отождествляет с Енохом), чем строго обоснованный аргумент. Соответственно, еврейские подборки состоят из немногих более чем набора цитат о трансцендентности и непознаваемости Бога, о значении философии, о положении человека во вселенной, о движении, о природе и об интеллекте. Для нас представляет исторический интерес знать, что Моисей ибн Эзра, столь знаменитый как поэт, интересовался философией и что взгляды, которые привлекали его, были взглядами Ибн Габироля, чей «Источник жизни» он знал и из которого он цитирует знаменитый мистический отрывок. Несколько деталей будет достаточно, чтобы прояснить это.

Человек — это микрокосм, мир в миниатюре, и нет ничего вверху или внизу, аналога чему не нашлось бы в человеке. Нет сферы, или звезды, или животного, или растения, или минерала, или силы, или природы, но что-то подобное, mutatis mutandis, находится в человеке. Десять категорий, которые, согласно философам, охватывают все существование, также находятся, все они, в человеке. Совершенство творения человека указывает на мудрого Творца. Человек идет после множественности, Бог — до множественности. Человек подобен великой вселенной, и в обоих духовное не может вступить в прямой контакт с телесным, но нуждается в посреднических силах, чтобы сблизить крайности. В человеке душа и дух стоят между интеллектом и телом.

Следовательно, человек должен познать себя, прежде чем он сможет познать вселенную, иначе он подобен человеку, который кормит других людей, в то время как сам голоден. Чтобы познать Творца, душа должна сначала познать саму себя, и это одно из определений философии: познать свою собственную душу. Тот, кто может очистить свою душу от своих телесных чувств и мирских желаний и подняться к сфере, найдет там свою награду. Другие подобные аскетические и мистические выражения цитируются от Аристотеля(!), Пифагора и «одного из современных философов». Последний — не кто иной, как Ибн Габироль, и процитированный отрывок — тот же, что был приведен выше (стр. 69).

Единство предшествует унитарному объекту, как тепло предшествует горячему объекту. Только единство самосущно. Числовое единство предшествует двум и является самым корнем и сущностью числа. Единство Бога выше всех других единств, следовательно, оно не может быть описано, потому что у него нет причины, будучи причиной всего остального. Как наш глаз не может видеть солнце из-за самого его блеска, так наш интеллект не может постичь Бога из-за крайней степени совершенства его существования. Конечное и несовершенное не может знать бесконечное и совершенное. Следовательно, никакие имена не могут применяться к Богу, кроме как метафорически. Когда мы говорим, что Бог знает, мы имеем в виду, что он есть само знание, а не то, что знание — это атрибут, которым он обладает. Сократ(!) сказал в своих молитвах: «Ты не далеко от меня, чтобы я должен был возвысить голос к Тебе, и не близок Ты ко мне, чтобы я должен был довольствоваться тихим шепотом и размышлением сердца; и не на какой-либо стороне от меня Ты, чтобы я мог повернуться к Тебе; ибо близость и расстояние имеют меру, но нет меры между мной и Тобой. Ты соединен со мной и обнимаешь меня теснее, чем мой интеллект и душа».

Тот, кто знает больше всего о тайне Творца, знает меньше всего; и тот, кто знает меньше всего, знает больше всего. Как члены тела и чувства не могут знать умопостигаемые идеи, потому что последние выше их, так интеллект не может знать сущность Творца, потому что он выше сферы интеллекта. Хотя интеллект духовен, он не может постичь Творца, потому что он выше всех интеллектуальных сил и бесконечен. То, что бесконечно, не имеет деления или умножения, или части или целого.

Язычники используют антропоморфные выражения в Библии, чтобы досаждать нам, обвиняя нас в вере в телесного Бога. Если бы у нас была сила заставить замолчать их наглость сокрушительным ответом. Но увы! их тирания мешает нам возвысить голос. Но еще более раздражает слышать людей нашего собственного народа, еретиков, повторяющих то же обвинение против Библии и Талмуда, когда они должны были бы знать лучше, поскольку рассматриваемые выражения метафоричны. Саадия сделал это достаточно ясным.

Активный Интеллект — первое из творений Бога. Это сила, эманирующая из Воли. Это простая, чистая и прозрачная субстанция, несущая в себе формы всех существующих вещей. Человеческий интеллект известен как пассивный интеллект. Рациональная душа — это чистая субстанция, дающая совершенство естественному телу и т. д. Она ниже интеллекта, а животная душа ниже рациональной. Душа — это всадник, тело представляет солдат и оружие. Как всадник должен заботиться о своем оружии, чтобы его не убили, так душа должна заботиться о теле, чтобы она не погибла. И чувства должны быть приняты во внимание, ибо силы души зависят от сил тела. Если пища тела в правильной пропорции, деятельность души правильна и верна. Точно так же, если кто-то пренебрегает умеренностью в еде, он неизбежно пострадает морально и духовно.

Вышеприведенные подборки, которые являются репрезентативными для доступной части философского трактата Моисея ибн Эзры, за исключением того, что такие повторяющиеся фразы, как «И сказал философ», «И они говорят» и т. д., были опущены, показывают, что работа — это не что иное, как компиляция высказываний на различные философские темы, без какой-либо попытки со стороны автора продумать предмет или любую его часть самостоятельно.

2. Abraham ibn Ezra

Авраам ибн Эзра не написал никакой специальной работы по философии, и его важность заключается главным образом в его библейском комментарии, который, в отличие от комментария Раши, основан на научном и филологическом фундаменте. Ибн Эзра был полностью знаком с арабским языком и хорошо разбирался в филологических, научных и философских исследованиях, культивируемых арабами и евреями на его родине. По причинам, нам не известным — бедность, весьма вероятно, была одной из них — он покинул свою родную Испанию и странствовал до Рима на востоке, Египта и Марокко на юге и Лондона на севере. Везде он был занят литературной деятельностью, и, поскольку он писал на иврите, его целью должно было быть, как результат, безусловно, доказал, просвещение не говорящих по-арабски евреев Англии, Франции и Италии путем представления им на языке, который они знали, грамматики Хайюджа, математики и астрономии греков и арабов, философии неоплатонизма и научного и рационалистического духа в целом, как просвещенная Испания развила его как у евреев, так и у арабов.

Мы здесь более конкретно интересуемся философскими взглядами Ибн Эзры. Они разбросаны по его библейским комментариям и в нескольких других небольших работах, посвященных исследованию законов Пятикнижия и значения имен Бога. Ибо хотя Ибн Эзра отдает предпочтение филологическому методу как лучшему способу прийти к истинному значению Писания и осуждает аллегорию, а также Мидраш, когда они доведены до крайности, и хотя его комментарий по большей части основан на филологическом методе толкования, он был слишком дитя своего века, чтобы быть в состоянии удержаться от нахождения в Библии взглядов, близких к тем, которые он усвоил от Габироля, Братьев Чистоты и другой философской литературы арабов, которую он читал и под влиянием которой находился. И так он, тоже, грамматик и филолог, поддался аллегорическому и символическому методу, который он осуждал. Не отрицая исторической реальности Эдемского сада, Древа Познания и Древа Жизни, он также видит в этих выражениях символы космологических, психологических и этических идей. В манере Филона он видит в Эдеме представление высшего мира божественности, в Саду — промежуточный мир сфер и Интеллектов, в реке, выходящей из Сада, — субстанцию подлунного мира, в четырех головах, на которые делится река, — четыре элемента и так далее. Он говорит об этих символических значениях как о «тайнах», и так у нас есть тайна Сада, рек, одежд. И таким же образом он говорит о тайне Херувимов, ковчега и Скинии. Эти объекты также символизируют метафизические и космологические истины. Он был верующим в астрологию и привлек эту псевдонауку также для толкования Священного Писания. Здесь различные числа, найденные в Библии в связи с ритуальными предписаниями, строительством Скинии и так далее, были очень полезны Ибн Эзре в его символизациях. Подобно Филону и неопифагорейцам, он анализирует добродетели и значения различных чисел и таким образом находит символ в каждом числе, найденном в Библии. Пиша, как он это делал, для евреев Центральной Европы, которые не были обучены светской науке и философии, Ибн Эзра не был готов шокировать чувства своих читателей своими новыми и, для них, еретическими взглядами; и поэтому он выражал себя в загадочных фразах и аллюзиях, которые часто делают его смысл трудным, если не невозможным для расшифровки. Это, взятое вместе с тем фактом, что его взгляды нигде не изложены систематически и в связной форме, а выброшены кратко, часто загадочно, в связи с объяснением библейских стихов и фраз, объясняет разницу среди критиков относительно точных доктрин Авраама ибн Эзры.

Из своих предшественников среди еврейских философов Ибн Эзра показывает наиболее близкую связь с Соломоном ибн Габиролем. Он не цитирует «Источник жизни», но называет его автора великим мыслителем и писателем поэм и показывает знакомство с доктринами Габироля. Подобно Габиролю, он говорит, что все, кроме Бога, состоит из субстанции (материи) и формы. Не только подлунные вещи, подверженные возникновению и распаду, но и высшие бестелесные вещи также по сути двойственны, т. е. состоят из двух элементов, субъекта и предиката. Только Бог есть Единое; он есть только субъект, а не предикат. И у Ибн Эзры также есть некоторые намеки на божественную Волю, как учил Габироль.

При составлении связного наброска философских идей Ибн Эзры самое большее, что можно сделать, — это собрать все высказывания, относящиеся к нашему предмету, которые найдены разбросанными по сочинениям Ибн Эзры, классифицировать их и объединить в связное целое. Это было сделано ранее Нахманом Крохмалем и Давидом Розиным, и мы будем следовать последнему в нашем изложении здесь.

Бог есть Единое. Он дает формы всем вещам и сам есть все вещи. Только Бог есть реально существующее, все остальное есть существующее в силу него. Единство — символ Бога, потому что и в числе единица является основанием всего числа, и все же сама по себе не является числом. Она существует в силу самой себя и не нуждается в числах, которые идут после. В то же время единица также есть все число, потому что все число состоит из единицы. Только Бог есть один, потому что только он не состоит из материи и формы, как все остальное. Бог не имеет ни подобия, ни формы, ибо он творец всех вещей, т. е. всех подобий и форм. Поэтому он бестелесен. В Боге субъект познающий и объект его познания — одно и то же. Иначе он не был бы одним. Познавая себя, следовательно, он познает вселенную. Бог как причина и творец всех вещей должен знать все вещи, универсальное, а также частное, мировую душу, а также различные виды, и даже каждое отдельное творение, но он знает частное в общем смысле. Ибо Бог знает только то, что постоянно, тогда как частное постоянно меняется, следовательно, он не знает частное как таковое, а только как вовлеченное в общее и постоянное.

Поскольку Бог бестелесен, он не подвержен телесным акциденциям или человеческим чувствам. Следовательно, многие выражения в Библии, которые приписывают такие акциденции и чувства Богу, должны пониматься как метафоры. Психологическая необходимость для человека, желающего передать свои идеи другим людям, — говорить в человеческих терминах, говорит ли он о существах и вещах, низших или высших его. Результат заключается в том, что метафора, которую он считает необходимым использовать, либо возвышает, либо принижает объект, к которому она относится. Она возвышает дочеловеческое и принижает сверхчеловеческое до человеческого. Это объяснение таких фраз, как «уста земли», «рука Иордана», «глава праха мира» и так далее, в которых фигура — это олицетворение. И фундаментальное объяснение то же самое в таких фразах, как «Господь раскаялся», «Господь почил», «Господь вспомнил», «Живущий на небесах посмеется» и так далее, где процесс обратен олицетворению. Мотив, общий для обоих, — передать некоторую идею читателю.

Еврейское слово «бара», обычно переводимое как «сотворил», которое подразумевает для большинства людей идею creatio ex nihilo, Ибн Эзра переводит, в соответствии с его этимологией, как ограничивать, определять, путем проведения или начертания линии или границы. Сказав это, Ибн Эзра, в своей привычной таинственной манере, останавливается, отказываясь сказать больше и предпочитая мистифицировать читателя добавлением дразнящей фразы: «Разумный поймет». Он, по-видимому, намерен указать, что вечная материя была наделена формой. Фактически он, кажется, отдает предпочтение идее вечного творения и поддержания вселенной, отношение которой к Богу подобно отношению речи к говорящему, которая существует только до тех пор, пока говорящий говорит. В момент, когда он перестает говорить, звуки перестают существовать.

Две идеи вечной эманации мира из Бога по манере неоплатоников и вечной материи, которую Бог наделяет формами, на самом деле не совсем согласуются, ибо последняя подразумевает, что материя независима от Бога, тогда как согласно первой все обязано своим существованием и продолжением Богу, из которого оно эманирует. Но из фрагментарных и лаконичных высказываний Ибн Эзры трудно извлечь последовательную и достоверную систему.

Мир состоит из трех частей, трех миров, как называет их Ибн Эзра. Высший мир состоит из отдельных Интеллектов или ангелов, включая мировую душу, частью которой является человеческая душа. Промежуточный мир состоит из сфер, планет и неподвижных звезд. Наконец, низший мир содержит четыре элемента и продукт их различных смесей: минералы, растения, животные, человек. Эти три мира, как Ибн Эзра, по-видимому, намекает в своей оракульной манере, символизируются тремя делениями Скинии: святая святых олицетворяет мир духов, святилище указывает на сферы, тогда как внешний двор представляет подлунный мир.

Высший мир, мир Интеллектов и ангелов, вечен, хотя он также зависит от Бога в своем существовании. Ангелы также состоят из материи и формы, и их функция — двигать тела промежуточного мира, сферы и их звезды. Посредством небесных тел ангелы формируют низший мир. Это сводится к утверждению, что телесный мир — последняя стадия в нисходящей серии эманаций из Единого и ей предшествуют небесные тела и Интеллекты. Ангелы также являются непосредственными агентами в пророческом вдохновении.

Однако не всякое упоминание ангелов в Библии должно отождествляться с отдельным Интеллектом или сферической душой (ибо последняя также называется ангелом у Ибн Эзры). Есть случаи использования выражения «ангел», которые относятся к мгновенному, особому творению света или воздуха для особой пользы людей. Это объясняет ряд теофаний в Библии, таких как горящий куст, «слава Господня», облако в пустыне и так далее.

Промежуточный мир сфер также вечен и состоит из девяти сфер, причем сфера Разумов составляет совершенное число десять. Девять сфер расположены следующим образом: сферы семи планет, сфера неподвижных звезд и суточная сфера без звезд, которая сообщает всему небу движение с востока на запад.

Нижний мир, подлунный и телесный мир возникновения и разрушения, был создан во времени. Однако это не означает, что до этого творения существовало время, ибо время существует только вместе с движением и изменением. Творение здесь означает формирование хаотической материи. Поскольку Бог не может вступать в контакт с материальным и изменчивым (мы уже видели, что Он не может познавать его как таковое), отсюда следует, что этот нижний мир был создан не Им непосредственно, а ангелами, поэтому в первой главе Книги Бытия используется слово «Элохим», которое означает прежде всего ангелов, а во вторую очередь — Бога, действующего через ангелов.

В этом нижнем мире человек является благороднейшим созданием. Посредством своей души он может достичь вечной жизни как индивид, подобно Богу и ангелам (т. е. Разумам), тогда как все остальные существа нижнего мира постоянны только в своем виде, но не как индивиды. В этом смысл выражения в Книге Бытия: «Сотворим человека по образу Нашему», то есть по образу Бога и ангелов. Человек — это микрокосм, вселенная в малом, ибо, подобно великой вселенной, он состоит из тела, одушевленного душой.

Поскольку благороднейшая часть человека — это его душа, его долг — познать ее. Он должен знать, является ли она субстанцией или акциденцией, умрет ли она после отделения от тела и с какой целью она была соединена с телом. Чтобы узнать все это, нужно сначала изучить подготовительные дисциплины: грамматику, логику, математику и физику. При изучении психологии мы узнаем, что у человека три души: растительная, животная и разумная, и только последняя бессмертна. Она является частью мировой души, существовавшей до того, как она вошла в тело, и при благоприятных условиях она вернется обратно в мировую душу, когда отделится от тела. Условие, которое должна выполнить душа, прежде чем она сможет вернуться в мировую душу, — это приобретение мудрости, ибо это цель, ради которой она была помещена в тело, а именно: чтобы она могла познать дело своего господина и соблюдать Его заповеди. Существует много наук, но они связаны друг с другом, и все они ведут к одной высшей науке — познанию Бога и Его благости. Человек должен постепенно продвигаться в изучении дела Божьего: от познания минералов, растений, животных, человеческого тела — к познанию сфер и небесных тел, причин затмений и т. д., и благодаря этому он постепенно придет к познанию Бога. Заповеди Библии также важны для этой цели. Постичь тайну заповедей — значит обрести вечную жизнь. Ибо мудрость есть форма души, и поэтому душа не умирает, как тело.

Награда души — это поглощение мировой душой, частью которой она является, а наказание недостойной души, пренебрегшей приобретением знаний, — это уничтожение. Что Ибн Эзра подразумевает под еврейским словом «абад» (обычно переводимым как «погибнуть», «быть уничтоженным»), неясно. Трудно понять, как предсуществующая душа может погибнуть окончательно. Розин предполагает, что Ибн Эзра намекает на переселение душ, но это неясно.

Мы видели, что Ибн Эзра придерживается мнения, что события подлунного мира и судьбы людей определяются положениями и движениями небесных тел, которые, в свою очередь, определяются Разумами или ангелами. Небесные тела, говорит он нам, следуют необходимым законам, наложенным на них, и не несут ответственности за любое добро или зло, которое проистекает из них для человечества, поскольку последствия не являются результатом их намерения, и они не могут изменить их, даже если бы захотели. Соответственно, глупо молиться небесным телам, чтобы умилостивить их и предотвратить зло, как это принято у некоторых язычников. Движения небесных тел определенны и неизменны, и никакая молитва их не изменит. Однако это не означает, что никто не может избежать зла, уготованного ему звездами. Обычно, это правда, Бог не знает конкретного индивида как такового. Он знает его лишь как часть целого, и его судьба определяется соответственно. Но бывают исключения, когда человек, развивая свою душу и интеллект, как мы видели выше, преуспевает при жизни в отделении своей души от телесного и частного и приводит ее в контакт с духовным и всеобщим. В этом случае он привлекает к себе особое провидение Божье, которое позволяет ему избежать зла, грозящего ему со стороны его звезды, не меняя при этом естественного хода звезды или ее обычных последствий. Как это происходит, Ибн Эзра иллюстрирует примером. Предположим, говорит он, что согласно звездам суждено, чтобы данный город был затоплен рекой, а его жители утонули. Приходит пророк и предупреждает их, призывая покаяться в своих злых путях, прежде чем их судьба будет решена. Они слушаются его, возвращаются к Богу всем сердцем и покидают город, чтобы вознести молитву Богу. Река выходит из берегов в их отсутствие, как это часто бывает, и затапливает город. Волк сыт, и овца цела. Указ звезд не нарушен, и добрый человек избавлен от зла. Таким образом Ибн Эзра пытается примирить естественный закон (или астрологический фатализм) с этической целью божественного провидения. И он также оправдывает свободу воли и ответственность. Разумная душа человека, говорит он, имеет силу частично противодействовать указаниям звезд, хотя она не может отменить их полностью. Наказание нечестивых состоит в том, что они полностью предоставлены судьбам, определенным для них их созвездиями.

Высшее благо человека, как мы видели, — это познание Бога и Его дела. Существует два пути познания Бога. Один — через изучение природы, дела Божьего. Это описано в первой части девятнадцатого псалма: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь». Но есть второй и, в некотором смысле, лучший путь познания Бога. Он проистекает из Его откровения в Законе. Как сказано во второй части вышеупомянутого псалма (ст. 8): «Закон Господа совершен, укрепляет душу». Закон Господа укрепляет душу, говорит Ибн Эзра, устраняя из нее сомнения. Ибо первый метод познания Бога, при всей его важности для человека мудрости и разума, не подходит для всех людей; и не все можно доказать разумом. Откровение в Законе необходимо для простодушных. «Я Господь, Бог твой» (Исх. 20:2) — это намек для философа, которому не нужно полагаться на слухи, ибо истинное знание — это доказанное знание. Но поскольку не каждый в состоянии обладать таким знанием, Библия добавляет: «Который вывел тебя из земли Египетской». Это могут понять все, как простодушные, так и философы. Закон также имеет практическую цель — укрепить разумную душу, чтобы предотвратить преобладание тела.

Посланник Бога, через которого становится известна Его воля, — это пророк. Он ищет уединения, чтобы войти в общение с Богом, и получает такое влияние, какое способен воспринять. Моисей был величайшим из пророков. Он мог общаться с Богом, когда хотел, тогда как другие должны были ждать, пока придет вдохновение. Откровение Бога Моисею было без посредника, без видений и подобий. Моисей видел вещи, представленные ему, в их истинной форме.

Законы можно разделить на: 1. Врожденные или рациональные законы, т. е. законы, заложенные Богом в разум каждого разумного существа. В Торе их много. Все законы Десяти заповедей относятся к этому классу, за исключением субботы. Поэтому все человечество верит в них, и Авраам соблюдал их все еще до того, как Закон был дан на Синае. 2. Скрытые законы, т. е. законы, причина которых не указана. Мы ни на мгновение не должны предполагать, что существует какой-либо закон, противоречащий разуму, упаси Боже! Мы должны соблюдать их все, понимаем мы причину или нет. Если мы находим закон, который кажется неразумным, мы должны предположить, что он имеет какой-то скрытый смысл и его не следует понимать буквально. Тогда наш долг — искать этот скрытый смысл, а если мы не можем его найти, мы должны признать, что не понимаем его.

Законы также можно классифицировать как: 1. Заповеди сердца, 2. Заповеди языка и 3. Заповеди действия. Примером заповедей сердца являются: «Возлюби Господа Бога твоего», «Не питай ненависти к брату твоему в сердце твоем» и так далее. К заповедям языка относятся чтение Шма, благословение после еды, священническое благословение и так далее. Законы третьего класса столь многочисленны, что нет нужды упоминать их. Законы сердца — самые важные из всех. Читатель узнает в этой классификации деление законов Саадией на рациональные и традиционные, а также классификацию Бахьи на обязанности сердца и обязанности членов тела. Этот второй класс включает второй и третий классы Ибн Эзры: язык и действие.

Проблему зла Ибн Эзра решает, говоря, что от Бога исходит только добро. Мир в целом хорош; зло обусловлено дефектом объекта, принимающего высшее влияние. Утверждать, что из-за малой части зла весь мир, который хорош, не должен был быть создан, — глупо.

Высшее благо человека — развивать свой разум. Как путник и пленник жаждут вернуться в землю своего рождения и быть со своей семьей, так и разумная душа стремится подняться в горний мир, который не сделан из глины. Это она может сделать, только если очистит себя от нечистоты телесного желания, которое тянет ее вниз, и приложит усилия, чтобы познать свою собственную природу и происхождение с помощью Мудрости, чьи глаза не затуманены. Тогда она познает истину, которая останется неизгладимо запечатленной в ней, когда она отделится от тела, куда она была помещена для своего же блага. Страдания, которые она претерпела здесь некоторое время, уступят место вечному покою и радости. Все дела человека суетны, ибо человек не может ни создать, ни уничтожить субстанцию. Вся его телесная деятельность состоит в соединении и разделении акциденций. Единственное, что имеет ценность, — это страх Божий. Но никто не может подняться до этой ступени, пока не взойдет по лестнице мудрости и не приобретет понимание.

Более конкретно, путь к очищению души от тела состоит в объединении разумной и яростной души, как у Платона, против вожделеющей, и подчинении разуму также и яростной души. Умеренная степень аскетизма рекомендуется как способствующая освобождению души от тирании тела. В этом смысл установления назорейства; и жертва, которую он должен принести по истечении своего срока, служит искуплением за грех возвращения к жизни, полной потакания своим желаниям. Но не следует впадать в крайности. Слишком много молитв и постов приводит к оцепенению. Ошибка — развивать одну сторону своей природы за счет другой. Каждой из трех душ (разумной, яростной и вожделеющей) должно быть воздано должное.

Но самая важная деятельность человека, ведущая к вечной жизни и счастью, — это познание Бога. Это знание нельзя обрести сразу. Ему должно предшествовать изучение собственной души и естественных наук. Через познание себя и природы человек в конечном итоге приходит к познанию Бога. Душа, изначально tabula rasa, постепенно совершенствуется идеями, которые приобретает теоретическое умозрение. Эти идеи отождествляются с разумной душой, и в результате возникает приобретенный Интеллект, который, будучи абсолютно нематериальным, бессмертен и становится единым с мировой душой, частью которой он является. При жизни полное соединение с духовным миром невозможно. Даже Моисей мог видеть только «заднюю часть» Бога. Но когда человек при жизни держался как можно дальше от чувственного и телесного, тогда во время смерти, когда душа отделяется от тела, он будет полностью поглощен мировой душой и будет обладать знанием Бога.

ГЛАВА XII

АВРААМ ИБН ДАУД

То, что было ядом для Иуды Галеви, является пищей для Авраама ибн Дауда. Мы должны, говорит он, исследовать принципы еврейской религии и стремиться привести их в гармонию с истинной философией. И чтобы сделать это должным образом, необходимо предварительное изучение науки. В наши дни все это игнорируется, и результатом является путаница в фундаментальных принципах, ибо поверхностное и буквальное прочтение Библии ведет к противоречивым взглядам, не говоря уже об антропоморфных представлениях о Боге, которые не могут быть истиной. Многие в наше время думают, что изучение философии вредно. Это происходит потому, что в наше время часто случается, что человек, приступающий к изучению философии, пренебрегает религией. В древние времена это также случалось с Елисеем бен Абуей, известным под именем Ахер. Тем не менее, наука усердно изучалась в раввинистические времена. Свидетельство тому — сказанное о рабби Йоханане бен Заккае, Самуиле и Синедрионе. Не может быть, чтобы Бог хотел, чтобы мы воздерживались от философских исследований, ибо многие утверждения в Библии, такие как те, что касаются свободы воли, природы Бога и божественных атрибутов, сотворения мира и так далее, являются прямым стимулом к такому исследованию. Конечно, умственная путаница не может быть целью, которую Бог имел в виду для нас. Если бы Он предпочитал наше невежество, Он вообще не обратил бы нашего внимания на эти вопросы.

Это, как мы видим, решительно иная точка зрения, чем у Иуды Галеви. Разница между ними обусловлена не различием в их возрасте и окружении, а исключительно личным вкусом и темпераментом. Толедо был местом рождения Ибн Дауда, как и Галеви. И период, в который они жили, был практически тем же. Рождение Иуды Галеви произошло в последней четверти XI века, тогда как Ибн Дауд, как полагают, родился около 1110 года, разница составляет около двадцати пяти или тридцати лет. Философ, которого Иуда Галеви представляет нам как типичного представителя своего времени, — это аристотелик типа Аль-Фараби и Авиценны. И именно этот тип философии мы встречаем на страницах «Эмуна Рама» («Возвышенная вера»), философского труда Ибн Дауда. Однако, в то время как Иуда Галеви был поэтом по милости Божьей, пылающим любовью к своему народу, их религии, их языку и их исторической земле, Ибн Дауд производит на нас впечатление точного мыслителя, холодного и аналитичного. Он не проявляет изящества стиля, красноречия или глубины энтузиазма и эмоций. Он систематически переходит от одного пункта к другому, использует мало слов, причем технических, и движется целиком в рамках перипатетической философии того времени. В 1161 году, в том же году, когда была написана «Эмуна Рама», он также написал исторический труд «Сефер ха-Кабала» («Книга традиции»), который у нас есть; а в 1180 году, который некоторые считают годом его смерти, он опубликовал астрономический труд, который утрачен. Это дает представление о его интересах, которые были научными и философскими. Мистицизм, будь то поэтического или философского рода, был далек от его натуры; и это также может объяснить интенсивную оппозицию, которую он проявляет к Соломону ибн Габиролю. Не раз он дает волю своему нетерпению по отношению к этому поэту-философу и винит его главным образом в двух ошибках. Решив посвятить целую книгу одной чисто метафизической теме, самой по себе не связанной с иудаизмом, Габироль, как говорит нам Ибн Дауд, выразил доктрины, крайне опасные для еврейской религии. И помимо своей ереси, он философски некомпетентен, а его метод отвратителен. Его стиль многословен до утомления, а его логика не убедительна.

В то время как Авраам ибн Дауд явно несимпатизирует Габиролю и молчаливо не согласен с Галеви (он не упоминает его), он демонстрирует теснейшую связь с Маймонидом, чьим предшественником он является. Нам хочется сказать, что если бы не Ибн Дауд, не было бы Маймонида. И все же ирония истории распорядилась так, что слава величайшего еврейского философа досталась Маймониду, в то время как его ближайший предшественник, влиянию которого он был обязан больше всего, оказался почти полностью забыт. Арабский оригинал трактата Ибн Дауда утрачен, а еврейские переводы (их два) оставались погребенными в рукописях в европейских библиотеках, пока один из них не был опубликован Симсоном Вейлем в 1852 году.

Авраам ибн Дауд — первый еврейский философ, который демонстрирует глубокое знание трудов Аристотеля и предпринимает сознательную попытку гармонизировать аристотелевскую систему с иудаизмом. Конечно, он тоже обязан своим знанием Аристотеля арабским толкователям Стагирита, Аль-Фараби и Авиценне, а не трудам самого Аристотеля. Но эта особенность была укоренена в интеллектуальных условиях его времени и не должна быть вменена ему в вину как личное пренебрежение источниками. И Маймонид делает не что иное, как повторяет попытку Ибн Дауда в более блестящей и мастерской манере.

Развитие трех религиозных философий в средние века — еврейской, христианской и мусульманской — шло по схожему пути. Во всех них это было не столько развитие изнутри, раскрытие того, что было имплицитным и потенциальным в первоначальном зародыше трех соответствующих религий, сколько стимул извне, который затем соединялся как неотъемлемый фактор с первоначальной массой, и окончательный результат был производным от двух изначально разрозненных элементов. К этому времени мы знаем, что это были за элементы в каждом случае: эллинское умозрение и семитская религия в форме священных и богооткровенных документов. Второй фактор был в каждом случае завершен, когда начался процесс слияния. Не так с первым. Я имею в виду, что не все сочинения греческой древности были известны евреям, христианам и мусульманам в начале их философской карьеры. И прогресс в их философском развитии шел в ногу с постепенным накоплением греческой философской литературы, в частности физических, психологических и метафизических трактатов Аристотеля, и их постепенным очищением от неоплатонических наслоений.

Сирийские христиане, которые первыми приняли греческие учения, по-видимому, никогда не выходили за рамки математических и медицинских трудов греков и логики Аристотеля. Арабы начали там, где закончили их сирийские учителя, и пошли дальше. Мутакаллимы были обязаны стоикам, «Чистые братья» — неоплатоникам; и только постепенно Аристотель стал единственным хозяином не только в логике, которой он всегда был, но и в физике, метафизике и психологии. Аль-Фараби, Авиценна и Аверроэс представляют собой ступени аристотелизации арабской философии.

Христианская средневековая мысль, которая была фактически продолжением патристического периода, также началась с Эриугены в IX веке под влиянием платонизма и неоплатонизма. Из Аристотеля была известна только логика, да и то лишь в малой части. Здесь также прогресс был обусловлен ростом знаний об Аристотеле; хотя в данном случае он был не постепенным, как у арабов до них, а внезапным. Во второй половине XII и начале XIII века, благодаря крестовым походам, мавританской цивилизации в Испании, сарацинам на Сицилии, евреям как переводчикам и посредникам, Аристотель вторгся в христианскую Европу и трансформировал христианскую философию. Альберт Великий, Фома Аквинский, Дунс Скот, Уильям Оккам — результаты этой трансформации.

То же самое справедливо и для евреев. Их философская карьера хронологически находится между карьерой их арабских учителей и их христианских учеников. И линия их развития была схожей. Она была параллельна развитию арабов. Сначала пришел Калам у Саадии, Мукаммаса, караимов Аль-Басира и Иешуа бен Иуды. Затем неоплатонизм и Калам в сочетании, или чистый неоплатонизм, у Бахьи, Габироля, Ибн Цаддика и двух Ибн Эзр, Авраама и Моисея. У Иуды Галеви, насколько представлена философия, мы имеем неоплатонизм и аристотелизм. Наконец, у Ибн Дауда и Маймонида неоплатонизм сводится к исчезающе малой величине, а аристотелизм находится в полном поле зрения и владеет полем. После Маймонида единственным философом, который отклоняется от предписанного пути и стремится искоренить авторитет Аристотеля в иудаизме, является Крескас. Все остальные придерживаются Аристотеля и его мажордома Маймонида.

Это может показаться чисто формальным и внешним способом характеристики развития философской мысли. Но характер средневековой философии ответственен за это. Их идеал истины, как и добра, был в прошлом. Считалось, что знание было открыто или явлено в прошлом, и задачей философа было приобрести то, что уже было там, и гармонизировать противоречивые авторитеты. Таким образом, чем больше литературы прошлого попадало к ним, тем значительнее была трансформация в их собственной философии.

Вышеупомянутое отступление прояснит нам позицию Ибн Дауда и его отношение к Маймониду. Ибн Дауд начал то, что Маймонид закончил — последнюю стадию аристотелизации еврейской мысли. Почему же тогда о нем было так мало известно, и почему его важный трактат был заброшен и практически забыт? Ответ кроется отчасти в природе самого труда, а отчасти в исторических обстоятельствах.

Величайшим и самым непреходящим интересом в интеллектуальном еврействе были, в конце концов, Библия и Талмуд. Этот интерес никогда не ослабевал ни в невзгодах, ни в успехе. Преданность, уделяемая этим еврейским классикам и священным книгам, могла быть плодотворной в оригинальных исследованиях и разумном применении в одно время и в одном месте и относительно бесплодной в другом. Великие люди, преданные их изучению, процветали в одной стране и были относительно редки в другой. Характер изучения, применяемого к этим книгам, по-разному зависел от исторических условий, политических и экономических; а культивирование или пренебрежение науками и философией отражалось в стиле библейской и талмудической интерпретации. Но во все времена и во всех странах, в условиях относительной свободы, а также посреди преследований, священное наследие Израиля изучалось, а его предписания соблюдались и практиковались. Только в этой области слава была верной и постоянной. Все остальные исследования почитались в соответствии с большей или меньшей близостью к этому первостепенному интересу. Во времена свободы и большого философского и научного интереса, подобно золотой эре в Испании, философские исследования почти приобретали самостоятельную ценность. Но эта независимость, никогда не бывшая абсолютно полной, то убывала, то возрастала вместе с внешними условиями, и в конце концов исчезла совсем. Если бы Ибн Дауд прославился библейским комментарием или галахическим трудом, или если бы его философский трактат имел отличие быть написанным в популярном и привлекательном стиле, как «Обязанности сердец» Бахьи или «Кузари» Галеви, возможно, его судьба сложилась бы лучше. Как есть, он страдает от своей краткости и технической терминологии. Добавьте к этому, что он был вытеснен «Путеводителем растерянных» Маймонида, опубликованным не через много лет после «Эмуна Рама», и пренебрежение к последнему полностью объясняется.

Авраам ибн Дауд говорит нам во введении к своей книге, что она была написана в ответ на вопрос друга о проблеме свободы воли. Дилемма такова. Если человеческое действие определяется Богом, почему Он наказывает, почему Он увещевает и почему Он посылает пророков? Если человек свободен, то в мире есть нечто, над чем Бог не имеет контроля. Проблема усложняется тем фактом, что библейские утверждения противоречивы, и можно привести отрывки в пользу любой из рассматриваемых теорий. Это противоречие, однако, следует объяснять тем обстоятельством, что не все библейские фразы следует понимать буквально — само их противоречие является доказательством этого. Теперь отрывки, требующие экзегетических манипуляций, — это в целом те, которые кажутся противоречащими разуму. Многие утверждения в Библии на самом деле предназначены для простых людей и выражены с учетом их понимания, без ссылки на философскую истину. В данном случае возражения против детерминизма гораздо больше и серьезнее, чем против свободы. Чтобы осознать это, однако, необходимо исследовать принципы еврейской религии и стремиться гармонизировать их с истинной философией. Это, в свою очередь, невозможно сделать без предварительного изучения науки. Такой вопрос, как вопрос о детерминизме и свободе, нельзя решить без знания божественных атрибутов и последствий, вытекающих из них. Но чтобы понять их, мы должны обладать знанием принципов физики и метафизики. Соответственно, Авраам ибн Дауд посвящает всю первую часть «Эмуна Рама» общей физике и метафизике в аристотелевском понимании этих терминов.

Относительно того, для каких людей он написал свою книгу, он говорит: «Я советую каждому, кто совершенно невинен, кто не интересуется философскими и этическими вопросами, такими как вопрос о детерминизме и свободе, на том основании, что человек не может их постичь; и кто совершенно не обеспокоен своим невежеством — я советую такому человеку воздержаться от открытия этой книги или любой другой подобного рода. Его невежество — его блаженство, ибо, в конце концов, цель философии — поведение». С другой стороны, те, кто сведущ в принципах религии, а также знаком с философией, не нуждаются в моей книге, ибо они знают больше, чем я могу научить их здесь. Именно начинающий в умозрении может извлечь пользу из этого труда, человек, который еще не смог увидеть рациональную необходимость верований и практик, которые он знает по традиции.

То, что принципы еврейской религии основаны на философских фундаментах, показано во Второзаконии 4:6: «Итак храните и исполняйте их, ибо в этом мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов, которые, услышав о всех сих постановлениях, скажут: только этот великий народ есть народ мудрый и разумный». Это не может относиться к церемониальным предписаниям, так называемым «традиционным» заповедям; ибо в них нет ничего, что могло бы вызвать восхищение нееврея. Не может это относиться и к политическим и моральным правилам, ибо не нужно исповедовать еврейскую или любую другую религию, чтобы практиковать их; они являются делом чистого разума. Процитированный стих может означать только то, что другие народы будут охвачены восхищением и удивлением, когда обнаружат, что фундаментальные принципы еврейской религии, которые мы получили по традиции и без усилий, идентичны тем философским принципам, к которым они пришли после большого труда, длившегося тысячи лет.

Ибн Дауд не последователен в своей идее о высшей цели человека. Мы только что слышали, как он сказал, что цель философии — поведение. Это верно духу иудаизма, который, вопреки всем усилиям еврейских философов, является не спекулятивной теологией, а практической религией, в которой дела стоят выше веры. Но как аристотелик, Ибн Дауд не мог последовательно придерживаться вышеупомянутой точки зрения как последнего слова в этом вопросе. Соответственно, мы находим, что в другом месте он в истинно аристотелевской манере отдает приоритет теоретическому знанию.