«История средневековой еврейской философии»

Другая цель — внушить мягкость, вежливость и послушание. Другая — чистота и святость. Внешняя чистота также рекомендуется, но не как замена внутренней. Важна внутренняя чистота, внешняя занимает второстепенное место.

Маймонид заканчивает обсуждение законов Пятикнижия, разделяя их на четырнадцать классов (следуя в этом делениям в своем великом юридическом кодексе «Яд ха-Хазака») и объясняя цели каждого класса. Будет полезно кратко воспроизвести это деление здесь.

1. Законы, касающиеся фундаментальных идей религии и теологии, включая обязанность учиться и учить, а также установления покаяния и поста. Цель здесь ясна. Интеллектуальное совершенство — величайшее благо человека, и оно не может быть достигнуто без обучения и преподавания; а без мудрости нет ни правильной практики, ни истинного мнения. Точно так же почитание мудрых, клятва именем Бога и запрет клясться ложно — все это ведет к твердой вере в величие Бога. Покаяние полезно для защиты от отчаяния и продолжения совершения зла со стороны грешника.

2. Предписания и запреты, касающиеся идолопоклонства. Сюда также включены запрет смешивать различные виды семян при посадке, запрет на употребление плодов дерева в течение первых трех лет его роста и на ношение одежды, сделанной из смеси шерсти и льна. Цель запрета идолопоклонства очевидна — учить истинным идеям о Боге. Другие упомянутые выше вопросы связаны с идолопоклонством. Магия — это разновидность идолопоклонства, потому что она основана на вере в прямое влияние звезд. Все практики, совершаемые для получения определенного эффекта, которые не оправданы разумом или, по крайней мере, не подтверждены опытом, запрещены как суеверные и являющиеся разновидностью магии. Стрижка бороды и пейсов запрещена по аналогичной причине, потому что это был обычай идолопоклоннических жрецов. То же самое относится к смешиванию хлопка и льна, к ношению мужчинами женской одежды и наоборот, хотя здесь есть дополнительная причина — предотвращение распущенности в сексуальной морали.

3. Предписания, касающиеся этического и морального поведения. Здесь цель ясна, а именно — улучшение социальной жизни.

4. Правила, касающиеся благотворительности, займов, подарков и так далее. Цель — научить доброте к бедным, и польза здесь взаимна, ибо богатый сегодня может стать бедным завтра.

5. Законы, касающиеся травм и ущерба. Цель — устранить зло и несправедливость.

6. Законы, касающиеся кражи, грабежа, лжесвидетелей. Цель — предотвратить ущерб путем наказания преступника.

7. Регулирование деловых отношений, таких как заем, наем, вклады, купля-продажа, наследство и так далее. Цель здесь — социальная справедливость, чтобы сделать жизнь в обществе возможной.

8. Законы, касающиеся особых периодов, таких как суббота и праздники. Цель указана в каждом случае в самом Законе, и она состоит либо во внушении истинной идеи, как сотворение мира в случае с субботой, либо в том, чтобы дать человечеству отдохнуть от трудов, либо в том и другом вместе.

9. Другие практические обряды, такие как молитва, чтение «Шма» и так далее. Все это способы служения Богу, которые ведут к истинным мнениям о Нем, а также к страху и любви.

10. Правила, касающиеся храма и его службы. Цель их была объяснена выше в связи с установлением жертвоприношения, а именно, что это была уступка примитивным идеям и обычаям людей того времени с целью постепенно отучить их от идолопоклонства.

11. Законы, касающиеся жертвоприношений. Цель была указана выше и в пункте 10.

12. Законы о чистоте и нечистоте. Цель — предостеречь от слишком большой фамильярности с Храмом, чтобы поддерживать уважение к нему. Отсюда правила, предписывающие времена, когда можно, и случаи, когда нельзя приближаться или входить в Храм.

13. Диетические законы. Запрещена нездоровая пища, а также нечистые животные. Цель в некоторых случаях — предостеречь от излишеств и потакания своим слабостям. Некоторые правила, такие как законы о забое и другие, носят гуманитарный характер.

14. Запрещенные браки и обрезание. Цель — предостеречь от излишеств в сексуальном потакании и от превращения этого в самоцель.

Подводя итог, существует четыре вида человеческих достижений или совершенств: (1) Приобретение богатства, (2) Физическое совершенство, сила, красота и т. д., (3) Моральное совершенство, (4) Интеллектуальное и духовное совершенство. Последнее — самое важное. Первое — чисто внешнее; второе — общее с низшими животными; третье — ради ближних, в интересах общества, и не существовало бы для одинокого человека. Последнее касается только самого индивида. Иеремия выражает эту истину в своем утверждении: «Так говорит Господь: да не хвалится мудрый мудростию своею, да не хвалится сильный силою своею, да не хвалится богатый богатством своим. Но хвалящийся хвались тем, что разумеет и знает Меня, что Я — Господь, творящий милость, суд и правду на земле» (Иер. 9, 23-24). «Мудрый» в приведенной выше цитате означает человека с хорошей моралью. Важное, говорит Иеремия, — это знать Бога через Его действия и подражать Ему.

Этика Маймонида, как и его интерпретация законов Пятикнижия, является интеллектуалистической, как показывает предыдущее изложение. И это естественно. Преобладающая тенденция мысли в средние века, как среди арабов, евреев, так и христиан, была именно такого характера. Аристотель был мастером науки, и для него интеллектуальное созерцание — высшее благо человека. Отличительная черта человека — его рациональная способность, следовательно, совершенство и полнота этой способности — надлежащая функция человека и реализация его бытия. Только это ведет к той «эвдемонии» или счастью, к которому стремится человек. Конечно, полное счастье невозможно без полного развития всех своих сил, но это потому, что разум в человеке не изолирован от остальной его индивидуальной и социальной жизни; и совершенство разума требует в качестве вспомогательных средств и подготовки полноценной жизни в свободе и комфорте. Но цель — это, в конце концов, жизнь интеллекта, и дианоэтические добродетели выше практических. Теоретическое созерцание стоит гораздо выше практической деятельности. Добавьте к этому, что Бог Аристотеля — это чистая мысль, вечно мыслящая саму себя, универсальный двигатель, сам вечно неподвижный и притягивающий небесные сферы, как объект любви притягивает любящего, не будучи сам обязательно затронутым, и интеллектуализм Аристотеля выступает ясно.

Маймонид — аристотелик, и он стремится гармонизировать интеллектуализм и теоризм Стагирита с диаметрально противоположной этикой и религией еврейской Библии. И он, по-видимому, не осознает зияющей пропасти, простирающейся между ними. Этика Библии — это прежде всего практическая этика. Никакого упора на знание и теоретические спекуляции как таковые не делается. Мудрость и мудрый человек в книге Притчей означают не теоретического философа, так же как глупец и насмешник в той же книге не обозначают невежду в теоретических спекуляциях. «Начало мудрости — страх Господень». Это ключевая мысль книги Притчей, и ее заповеди и увещевания — практические и никакие другие. То, что закон Пятикнижия касается исключительно практического поведения, религиозного, церемониального и морального, не требует доказательств. Это настолько абсолютно ясно и очевидно, что удивляешься, как такой проницательный мыслитель, как Маймонид, мог быть введен в заблуждение авторитетом Аристотеля и интеллектуальной атмосферой того времени, чтобы представить себе иное. Сам отрывок из Иеремии, который он цитирует как суммирующий его идею summum bonum, говорит против него, и ему удается манипулировать им в свою пользу только путем неверного толкования слова «мудрый». Что бы ни обозначал мудрый человек в книге Притчей, здесь, у Иеремии, он явно противопоставлен человеку, который, подражая Богу, практикует милость, суд и правду. Слово не обозначает теоретического философа, конечно, но оно ближе к нему, чем выражение, описывающее идеального человека, которого хвалит Иеремия.

В духе общего рационалистического и интеллектуалистического взгляда Маймонида находится его стремление найти причину для каждой заповеди, где причина не дана в Законе. В этом он показывает себя противником всякого мистицизма, сентиментальности и произвола. Разум превыше всего. Интеллект определяет волю, и даже воля Бога не может быть произвольной. Его воля тождественна Его разуму, следовательно, есть причина во всем, что Он желает. Мы, возможно, не всегда сможем найти причину там, где Он Сам не пожелал нам сказать, но причина всегда есть, и стремление с нашей стороны обнаружить ее следует скорее хвалить, чем осуждать.

Детали его мотивации церемониальных законов очень интересны и во многих случаях предвосхитили, хотя и в более грубой форме, более научные теории современных критиков. Возьмем его интерпретацию установления жертвоприношений. Уберите личную манеру выражения, которая могла бы подразумевать, что Бог говорил с Моисеем примерно так: «Ты и Я знаем, что жертвоприношения не имеют внутреннего смысла или ценности. Они скорее отдают суеверием и идолопоклонством. Но что мы можем поделать? Мы не можем, т. е. мы не должны, менять природу этих людей. Мы должны приучать их постепенно видеть истину самостоятельно. Они сейчас на уровне своего окружения и верят в эффективность убийства овец и волов для звезд и богов. Мы будем использовать истинный педагогический метод, если потакнем им в этой их грубости с целью перевода их преданности от ложных богов к одному истинному Богу. Давайте тогда установим систему жертвоприношений со всеми деталями и тонкостями жертвенных систем язычников и звездопоклонников. Мы навяжем эту систему нашему народу на время, и в конце концов, по мере того как они станут мудрее, они перерастут ее» — уберите этот способ выражения в интерпретации Маймонида, который не является существенным, и суть может быть передана более современными терминами так: религия человека подвержена изменениям, развитию и прогрессу, как и все другие его институты. Формы, которые они последовательно принимают в ходе своего развития, определяются состоянием общего интеллекта и позитивного знания, которыми обладает данная раса или нация. То же самое относится и к религиозному развитию. Установление жертвоприношений преобладает во всех религиозных общинах на определенном этапе их карьеры. Оно начинается с человеческих жертвоприношений, которые позже отбрасываются и заменяются жертвоприношениями животных. И это опять же со временем прекращается, оставляя свои следы только в молитвеннике, который в иудаизме официально занял место храмовой службы.

Хотя заслугу Маймонида в предвосхищении этого современного понимания древней религии невозможно переоценить, ясно, что в некоторых других своих интерпретациях еврейских церемоний он попадает мимо цели. Его рационализм не мог заменить знание истории. Его мотивация диетических законов с точки зрения гигиены или умеренности и самоограничения, вероятно, неверна. Также и запрет на смешивание различных семян, или ношение одежды из смеси шерсти и льна, или бритье края бороды и так далее не обусловлен тем, что это были обычаи идолопоклонников и их жрецов. Если Маймонид был достаточно смел, чтобы сбросить жертвенную систему с ее славного пьедестала в еврейской традиции и признать, что, будучи по сути не чем иным, как суеверием, она тем не менее была установлена с такой большой помпой и церемонией, с жреческой семьей, левитским коленом и множеством предписаний и правил, просто как уступка привычкам и предрассудкам народа, почему он не мог применить тот же метод объяснения к нескольким упомянутым выше запретам? Почему бы не сказать, что древним евреям было запрещено смешивать различные семена, потому что их с незапамятных времен учили верить, что есть что-то греховное в соединении того, что Бог разделил; и чтобы не шокировать их чувства слишком грубо, новая религия позволила им иметь эти безобидные представления, чтобы с их помощью внушить реальные истины?

Прежде чем завершить наш очерк о Маймониде, мы должны сказать слово о его библейской экзегезе. Хотя тенденция читать философию в Библию так же стара, как Филон, у которого она была заимствована Климентом Александрийским и Оригеном и ими передана другим святоотеческим писателям, и хотя в еврейские средние века тоже, начиная с Саадии, стихи Библии использовались для подтверждения взглядов, принятых из других соображений; хотя, наконец, Авраам ибн Дауд в вопросе экзегезы тоже предвосхитил Маймонида в нахождении аристотелевской метафизики в священных писаниях, все же Маймонид, как и во всем остальном, касающемся еврейской веры и практики, так и в интерпретации Библии, занял позицию лидера, основателя школы и ее самого блестящего и авторитетного толкователя, затмив всех, кто предшествовал ему, и все усилия в том же направлении, которым сам Маймонид был обязан своим вдохновением. Обращение Маймонида с библейскими текстами и их применение к его философским рассуждениям настолько более всеобъемлюще и мастерски, чем все, что было сделано до него в этой области, что это сделало все остальное излишним и задало темп для многократного подражания преемниками Маймонида, малыми и великими. Чтение Библии через аристотелевские очки стало модой дня после Маймонида. Иосиф ибн Акин, Самуил ибн Тиббон, Иаков Анатоли, Иосиф ибн Каспи, Леви бен Герсон и множество других пробовали свои силы в библейской экзегезе, и маймонидовская печать лежит на их работе.

Мы уже говорили об общем отношении Маймонида к антропоморфизмам в Библии и о том, как он объясняет стиль и манеру выражения библейских писателей. Он не писал специальных экзегетических трудов, он не составлял комментариев к Библии. Но его «Путеводитель растерянных» полон цитат из библейских книг, и определенные разделы в нем посвящены систематической интерпретации тех библейских глав и книг, которые поддаются наиболее легко и, как считал Маймонид, императивно метафизической интерпретации. Здесь невозможно вдаваться в детали, но уместно кратко указать его общий метод обращения с рассматриваемыми библейскими отрывками и указать, что это за отрывки.

Мы уже не раз ссылались на талмудические выражения «Маасе Берешит» (Деяние Творения) и «Маасе Меркава» (Деяние Колесницы). Маймонид определенно говорит, что первое обозначает науку о физике, т. е. фундаментальные понятия природы, как они рассматриваются в «Физике» Аристотеля, а второе означает метафизику или теологию, как она представлена в «Метафизике» Аристотеля. Главы о творении в Книге Бытия содержат под своей простой оболочкой общепонятного повествования, привлекательного как для молодых, так и для старых, как для женщин, так и для детей, трактовку философской физики. И точно так же в неясной фразеологии видения Иезекииля в первой и десятой главах книги этого пророка содержатся намеки на самые глубокие идеи метафизики и теологии, касающиеся Бога, отдельных Интеллектов и небесных сфер. Поскольку раввины запрещают преподавать эти глубокие доктрины, кроме как одному или двум достойным людям за раз, и поскольку авторы этих глав в Библии явно намеревались скрыть эзотерическое содержание от взора вульгарных, Маймонид, при всем своем стремлении распространять свет разума и знания, колеблется нарушить дух Библии и Талмуда. Его интерпретации этих мистических отрывков поэтому выражены в намеках и полускрытых откровениях. Усердный студент «Путеводителя», знакомый с философией Аристотеля, как ее преподавали арабы Аль-Фараби и Авиценна, сможет без особого труда разгадать намеки Маймонида, случайный читатель — нет. Не вдаваясь в детали, для наших целей будет достаточно сказать, что в истории творения Маймонид находит аристотелевские доктрины материи и формы, четырех элементов, потенциальности и актуальности, различных сил души, логических и этических различий (истинное и ложное с одной стороны, доброе и плохое с другой) и так далее. В Видении Иезекииля он видит перипатетические идеи небесных сфер, их различных движений, их душ, их интеллектов и отдельных Интеллектов, Активного Интеллекта, влияния небесных тел на изменения в подлунном мире, пятого элемента (эфира) и так далее. Дон Исаак Абарбанель уже критиковал эту попытку Маймонида, справедливо утверждая, что если смысл таинственного видения Иезекииля таков, как думает Маймонид, не было повода облекать его в такую неясность, поскольку этот предмет ясно преподается во всех школах философии. Мы могли бы, однако, ответить, что не кто иной, как Платон, выражает себя в «Тимее» в столь же неясных терминах относительно происхождения и формирования мира. Как бы то ни было, Мунк, безусловно, прав, когда говорит, что если, как не невероятно, видение Иезекииля и содержит космологические спекуляции, они не имеют ничего общего с аристотелевской космологией, а должны быть связаны с вавилонскими теориями.

Другой любимой книгой Библии для экзегезы философов была книга Иова. В ней Маймонид видит отражение различных взглядов относительно Провидения, божественного знания и человеческой свободы, которые он перечисляет (стр. 290 и сл.).

Влияние Маймонида на его современников и ближайших преемников было действительно очень велико, и оно не ограничивалось иудаизмом. Христианские схоласты и магометанские теологи изучали и использовали «Путеводитель растерянных». Сам Маймонид, по-видимому, хотя он написал свой «Путеводитель» на арабском языке, не желал делать его доступным для магометан, опасаясь, возможно, что некоторые из его доктрин относительно пророчества могут быть оскорбительны для них. Поэтому говорят, что он проинструктировал своих друзей и учеников не транслитерировать еврейские символы, которые он, в соответствии с общей еврейской практикой, использовал при написании арабского языка, в арабские символы. Но он был бессилен обеспечить выполнение своего желания, и нет сомнений, что такие транскрипции были в ходу. Самуил Тиббон сам, еврейский переводчик «Путеводителя», использовал рукописные копии, написанные арабскими буквами. Нам говорят, что в магометанских школах в городе Фес в Марокко евреи были назначены преподавать философию Маймонида, и существует в еврейском переводе комментарий магометанского теолога на двадцать пять философских положений, изложенных Маймонидом как основа его доказательства существования Бога (стр. 254).

Влияние Маймонида на христианскую схоластику еще больше. Мы уже говорили (стр. 199 сл.), что философский ренессанс в латинской Европе в течение тринадцатого века был обусловлен введением полных трудов Аристотеля в латинском переводе. Эти переводы были сделаны частично с арабских версий магометан, частично с греческих оригиналов, которые стали доступны после захвата Константинополя крестоносцами в 1207 году. До этого времени сфера философских исследований и изысканий в христианской Европе была ограничена, и ее основой был платонизм св. Августина и фрагменты логики Аристотеля. В целом платонизм был благоприятен для христианской догмы. Платон, по словам Августина, ближе всех древнегреческих философов подошел к христианству. И опасности для церковного учения, которые таились в философской дискуссии до тринадцатого века, заключались в тенденции к пантеизму со стороны мыслителей, проникнутых неоплатоническим образом мысли, и в чрезмерном акценте либо на единстве Бога в противовес Троице (Абеляр), либо на Троице в ущерб единству (Росцеллин из Компьени) — выводы, вытекающие из позиций рассматриваемых мыслителей по вопросу о природе универсалий.

В начале XIII века горизонт латинских схоластов впервые внезапно расширился и был ярко озарен появлением полного корпуса сочинений Аристотеля в его строгом, требовательном и бескомпромиссном облачении. Вся наука и философия открылись перед обедневшими схоластами, изголодавшимися по новым идеям. И они с рвением и энтузиазмом бросились изучать новую философию. Церковь встревожилась, поскольку новый Аристотель представлял опасность для принятых догматов. Он учил о вечности мира, единообразии естественного закона, единстве человеческого интеллекта, подразумевая отрицание Провидения, свободы и индивидуального бессмертия. Некоторые из этих доктрин не были в точности аристотелевскими, но их можно было вывести из принципов Аристотеля при определенной интерпретации; именно так его истолковали арабские посредники между Аристотелем и его христианскими учениками. В частности, Аверроэс, заслуживший славу величайшего комментатора Аристотеля, был ответственен за этот способ интерпретации; у него были последователи среди магистров искусств Парижского университета. Церковь стремилась предотвратить эти и подобные им тенденции, поначалу пытаясь сделать это грубо — запретив изучение и преподавание физических и метафизических трудов Аристотеля. Потерпев неудачу, папство поручило трем представителям ордена доминиканцев подвергнуть Аристотеля цензуре, чтобы сделать его безвредным. С тем же успехом можно было бы попытаться подвергнуть цензуре книгу по геометрии! Эта задача так и не была выполнена. Однако вместо этого иным путем было достигнуто нечто более ценное для блага Церкви. Альберт Великий и Фома Аквинский взялись за изучение Аристотеля и толкование его трудов с целью гармонизации его учения с догматами христианства. Альберт Великий начал эту работу, а Фома Аквинский, его величайший ученик, «Маймонид христианской философии», завершил ее. И в этом начинании Маймонид был образцом для Фомы Аквинского.

«Путеводитель растерянных» был переведен на латынь вскоре после своего написания. Еще до Альберта Великого Александр Гэльский, лидер францисканцев, и Гильом Овернский, епископ Парижский, читали философский шедевр Маймонида и пользовались им. Альберт Великий был еще более усерден в усвоении взглядов Маймонида или в их учете там, где он выступал против их принятия. Но именно Фоме Аквинскому, предпринявшему в средневековых школах самую систематическую попытку гармонизировать философию Аристотеля с учением Церкви, предстояло использовать Маймонида в качестве своего руководства и образца. Подобно Маймониду, он использует аристотелевские доказательства бытия Бога, основанные на вечности движения; и, как и он, Аквинский утверждает, что если движение не вечно и мир был сотворен во времени, бытие Бога становится еще более очевидным. В своих рассуждениях о божественных атрибутах, ангелах, Провидении, пророчестве, свободе воли, церемониальных законах Пятикнижия Фома Аквинский постоянно учитывает взгляды Маймонида, независимо от того, соглашается он с ними или нет. Несомненно, преувеличением было бы сказать, что Аквинского не существовало бы, если бы ему не предшествовал Маймонид. Ведь Аквинский имел доступ к трудам Аристотеля и его арабских комментаторов, причем первых он изучал более усердно, чем сам Маймонид. Но нет сомнений в том, что метод гармонизации аристотелевского учения с традиционным вероучением в той части, которая касалась общих элементов иудаизма и христианства, был подсказан Аквинскому его еврейским предшественником. В наши задачи не входит вдаваться в детали системы Аквинского, чтобы показать, в чем он согласен или не согласен с Маймонидом, как невозможно и сделать что-то большее, чем просто упомянуть тот факт, что и после Аквинского Дунс Скот, глава францисканской школы, держал «Путеводитель» перед глазами, а в сравнительно новое время такие знаменитости, как Скалигер и Лейбниц, отзывались о еврейском философе с восхищением и уважением.

То, что влияние Маймонида на еврейскую теологию и мысль было глубоким и длительным, — прописная истина. Отношение выдающихся теологов и философов, пришедших ему на смену, будет показано далее в связи с нашим рассмотрением постмаймонидовских авторов. Здесь необходимо сказать о общем воздействии учения Маймонида на евреев и иудаизм в диаспоре. Его слава как величайшего еврея своего времени — великого как талмудический авторитет, что привлекало все слои еврейских учащихся, великого как врача, обладавшего дополнительной славой придворного любимца, великого как главу еврейской общины на Востоке и, наконец, великого как философа и ученого — все эти качества, никогда прежде и никогда после не соединявшиеся таким образом в одном человеке, сделали его центром всеобщего внимания и превратили его слово в объект пристального интереса по всей еврейской диаспоре. То, что он говорил или писал, нельзя было игнорировать, нравилось это людям или нет. Они могли позволить себе игнорировать даже Габироля или Ибн Дауда. Но с Маймонидом приходилось считаться. Чем значительнее человек, тем выше бдительность менее значительных, хотя и не менее независимых умов, стремящихся предотвратить порабощение всего иудаизма одним авторитетом, каким бы великим он ни был. И в особенности там, где этот авторитет, как казалось многим, ошибался, смело принимая взгляды, расходящиеся с еврейской традицией, и устанавливая новый источник истины рядом с откровением Торы и авторитетом традиции или даже выше них, которым последние должны были подчиняться волей-неволей, — его ошибки должны были решительно оспариваться и осуждаться без страха и пристрастия. Такова была точка зрения традиционалистов, чьими единственными авторитетами во всех вопросах теологии и смежных тем были слова Писания и раввинистической литературы в том виде, в каком их истолковала традиция. С другой стороны, рационалистическое развитие последних трех столетий, которое мы проследили до сих пор, и кульминация этого прогресса, увенчанная Маймонидом, не остались без влияния на другую часть еврейской общины, особенно в Испании и на юге Франции; они считали Маймонида величайшим учителем из всех когда-либо живших. Их восхищение его личностью, а также его методом и выводами было безграничным. Его противники рассматривались как обскуранты, которые сами, а не объект их нападок, подвергали иудаизм опасности. Все еврейство разделилось на два лагеря: маймонистов и антимаймонистов; полемика и борьба между ними была долгой и ожесточенной. Анафемы и контр-анафемы, отлучения и контр-отлучения были лишь малой частью дела. Был призван карающий меч церковной инквизиции, и алтарь парижской церкви послужил факелом, который предал огню страницы «Путеводителя» Маймонида в столице Франции. Еще более трагичным было наказание, постигшее еврейских доносчиков, предавших свой народ врагу. Виновным отрезали языки.

Детали спора вокруг Маймонида — удел историков общего профиля. Наша цель здесь — вкратце обозначить общее влияние, которое учение Маймонида оказало на его собственную и последующие эпохи. XIII век не породил великих философов, хоть сколько-нибудь сопоставимых с Моше бен Маймоном или его знаменитыми предшественниками. Преследования евреев в Испании побудили многих из них эмигрировать в соседние страны, что положило конец славной эре, начатой тремя столетиями ранее Хасдаем ибн Шапрутом. Центр еврейских либеральных исследований переместился на юг Франции, но литературная деятельность там была лишь бледной тенью по сравнению с той, что прославила еврейскую Испанию. Философская мысль достигла своего перигея в Маймониде, и все, что последовало за этим, было попыткой его менее значительных учеников и преемников идти по стопам своего учителя, расширять его учения, делать их более распространенными и популярными. С перемещением литературного центра из Испании в Прованс произошло постепенное вытеснение арабского языка как средства философской и научной культуры, и наступила эпоха переводов. До Маймонида включительно все еврейские мыслители, которых мы рассматривали, за исключением Авраама бар Хийя и Авраама ибн Эзры, писали свои труды на арабском языке. После Маймонида иврит занимает место арабского, и в дополнение к новым сочинениям, комментариям к «Путеводителю», которые теперь писались в изобилии, и философско-экзегетическим трудам по Библии в духе Маймонида, древние классики — Саадия, Бахья, Габироль, Галеви, Ибн Цаддик, Ибн Дауд и сам Маймонид — должны были быть переведены с арабского на иврит. Помимо этих религиозно-философских трудов, необходимо было перевести те сочинения, которые содержали чисто научные и философские разделы, являвшиеся подготовительными к изучению религиозной философии. Сюда входили логика, различные разделы математики и астрономии, медицинские трактаты и некоторые книги аристотелевского корпуса с арабскими компендиумами и комментариями к ним. Грамматические и лексические трактаты Хайюджа и Ибн Джанаха также были переведены. Самыми известными из множества переводчиков, которых породила нужда времени, были три Тиббонида: Иуда (1120–1190), Самуил (1150–1230) и Моше (расцвет деятельности 1240–1283), Иаков Анатоли (расцвет деятельности 1194–1256), Шем Тов Фалакера (1225–1290), Иаков бен Махир (1236–1304), Моше из Нарбонны (ум. после 1362) и другие. Некоторые из них, помимо этого, писали оригинальные труды. Самуил ибн Тиббон написал философский трактат «Маамар Йиккаву ха-Майим» и комментарии в духе Маймонида к Екклесиасту и Песни Песней. Его большая слава покоится на переводе «Путеводителя растерянных». Кроме того, он перевел «Послание о воскресении» Маймонида, «Восемь глав» и другие арабские сочинения по науке и философии. Моше ибн Тиббон был плодовит как оригинальный писатель и как переводчик. Иосиф ибн Акнин (1160–1226), любимый ученик Маймонида, для которого последний написал свой «Путеводитель», является автором трактатов по философским темам, а также экзегетических работ по некоторым книгам Библии и по мишнейскому трактату «Поучения отцов». Иаков Анатоли, помимо перевода «Альмагеста» Птолемея и комментариев Аверроэса к логике Аристотеля, написал труд «Малмад ха-Талмидим» о философской гомилетике в форме комментария к Пятикнижию. Шем Тов Фалакера, переводчик частей «Источник жизни» Габироля, является автором комментария к «Путеводителю» под названием «Море ха-Море» и ряда этических и психологических работ. Иаков бен Махир перевел ряд научных и философских трудов, в частности по астрономии, и является также автором двух оригинальных работ по астрономии. Иосиф ибн Каспи (1297–1340) был очень плодовитым писателем, на его счету двадцать девять работ, большинство из которых экзегетические, в том числе комментарий к «Путеводителю». Моше из Нарбонны написал важный комментарий к «Путеводителю», а также является автором ряда работ по философии Аверроэса, великим поклонником которого он был. Переводы Иуды ибн Тиббона, «отца переводчиков», как его называют, действительно восходят ко второй половине XII века, а Авраам ибн Эзра перевел астрономический труд еще в 1160 году. Но основная масса переводческой работы — это продукт XIII и XIV веков. Результатом этих переводов стало то, что научные и философские труды стали доступны всем, кто знал иврит, вместо того чтобы быть ограниченными землями арабской культуры. Другим следствием стало расширение языка иврит и развитие нового диалекта иврита с философской и научной терминологией. Эти переводы, поскольку они касались чистой науки и философии, были заброшены в последние века Средневековья, когда условия жизни евреев были таковы, что исключали интерес к чему-либо, кроме чисто религиозных исследований. Постоянные преследования, создание гетто, возникновение каббалы и противодействие пиетистов и мистиков рационализму философов — все это способствовало пренебрежению научными изысканиями и сосредоточению всего внимания на библейской, раввинистической и мистической литературе. Евреи в конце Средневековья и начале Нового времени ушли в свою скорлупу, и наука и знания внешнего мира мало на них влияли. Отсюда, а также по той причине, что с началом Нового времени все средневековое в светском мире было, фигурально выражаясь, отправлено на свалку, а буквально — в пыль библиотечных полок, — по обеим этим причинам огромное количество вышеупомянутых переводов так и не было напечатано, и они до сих пор погребены на полках великих европейских библиотек, в частности Британского музея, Национальной библиотеки в Париже, Бодлианской библиотеки в Оксфорде, Королевской библиотеки в Мюнхене и других. Читателю, желающему получить представление о переводческой и комментаторской деятельности евреев в XIII и последующих веках в областях логики, философии, математики, астрономии, медицины и фольклора, рекомендуется обратиться к монументальному труду покойного Морица Штейншнайдера, князя еврейских библиографов, «Die Hebräischen Uebersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher» («Еврейские переводы Средневековья и евреи как толмачи»), Берлин, 1893 г., содержащему 1077 страниц лексикона формата октаво, посвященных кратким перечислениям и описаниям сохранившихся изданий и рукописей упомянутых переводов.

Не является оплаченным постом.

ГЛАВА XIV

ГИЛЛЕЛЬ БЕН ШМУЭЛЬ

В постмаймонидовскую эпоху все философское мышление по своей природе является комментарием к Маймониду, признанно или нет. Круг спекуляций и размышлений завершен. Он зафиксирован «Путеводителем растерянных», и усилия тех, кто следовал за Маймонидом, направлены на то, чтобы в его духе разработать некоторые специальные темы, которые в его шедевре трактуются в обобщенном виде. В случае с более независимыми мыслителями, такими как Леви бен Гершом, мы находим дальнейшую попытку более смело реализовать импликации философской точки зрения, которую, как полагал последний, Маймонид оставил неявной из-за своей предрасположенности в пользу традиции. Хасдай Крескас пошел еще дальше и полностью отверг авторитет Аристотеля, заменив рационализм и логический вывод волей и эмоцией. Не знание Бога как логически доказанного факта является высшей целью человека, а любовь к Богу. Но даже в своем противостоянии Крескас опирается на принципы Маймонида, которые он берет один за другим и опровергает. Таким образом, Маймонид был отправной точкой как для его более строгих последователей, так и для его противников. Что касается внешних источников, то философская рефлексия после Маймонида обогатилась в деталях трудами Аверроэса с арабской стороны и трудами главных христианских схоластов среди латинских авторов. Альберт Великий и Фома Аквинский предоставили некоторый материал таким людям, как Гиллель Веронский в XIII веке и дон Исаак Абрабанель в XV веке. Маймонид был ограничен аристотелевскими изложениями Аль-Фараби и Авиценны. Труды Аверроэса, его современника, он не читал до конца своей жизни. После его смерти Аверроэс приобрел такой престиж и влияние, что сумел затмить своих арабских предшественников и стал рассматриваться и евреями, и христианами как Комментатор Аристотеля par excellence. Его труды быстро переводились на иврит и латынь, и еврейские писатели изучали своего Аристотеля по Аверроэсу. Знание арабского языка постепенно исчезало среди евреев Европы, и они были обязаны своими знаниями науки и философии переведенным трудам. Философия приходила в упадок среди самих арабов из-за немилости властей, и многие научные труды арабов обязаны своим выживанием переводам на иврит или транскрипциям еврейскими буквами, которые избежали запрета мусульманских властей.

Одной из проблем, вышедших на первый план в результате учения Аверроэса и ставших важным предметом дискуссий в парижских школах XIII века благодаря предложенному им решению, был вопрос об интеллекте в человеке: обладает ли каждый индивид собственным бессмертным разумом, который продолжит существовать как индивидуальная сущность после смерти тела, или же индивидуальность человека длится лишь до тех пор, пока он жив, а после его смерти выживает лишь единый человеческий интеллект. Это обсуждалось в связи с общей теорией интеллекта и тремя видами интеллекта, различаемыми арабскими аристотеликами: материальным, приобретенным и деятельным. Проблема восходит к психологии Аристотеля, который различает в человеке два интеллекта: пассивный и активный (см. выше, стр. xxxvi). Но трактовка там настолько фрагментарна и расплывчата, что породила широко варьирующиеся интерпретации у греческих комментаторов Аристотеля, Александра Афродисийского и Фемистия, а также среди арабов — Аль-Фараби, Авиценны и Аверроэса. Последний настаивал на единстве интеллекта для человеческого рода, тем самым уничтожая индивидуальное бессмертие, и эта аверроистская доктрина, принятая некоторыми магистрами искусств Парижского университета, была осуждена наряду с другими ересями и опровергнута в трудах Альберта Великого и Фомы Аквинского. Маймонид не обсуждает эти проблемы подробно в своем «Путеводителе». Он делает замечания попутно здесь и там, и представляется, что для него тоже, как и для Аверроэса, интеллект в отделении от тела не подлежит индивидуальному различению, что не может быть нескольких человеческих интеллектов, поскольку материя является принципом индивидуации, а нематериальное не может охватывать множество индивидов одного вида. Проблему бессмертия он не рассматривает ex professo в «Путеводителе». Поэтому этот вопрос был подхвачен его преемниками. Гиллель бен Шмуэль, как и Леви бен Гершом, обсуждают этот вопрос подробно.

Гиллель бен Шмуэль не возвышается как гигант в средневековой еврейской литературе. Его значение локально, как первого приверженца еврейской учености и философии в Италии в середине XIII века, на закате периода сравнительного невежества. Итальянские евреи до него мало способствовали знаниям и учености, несмотря на их внешние обстоятельства, которые были более благоприятными, чем в некоторых других странах. Гиллель бен Шмуэль (1220–1295) был сильным поклонником Маймонида и взялся за комментирование «Путеводителя растерянных». Он защищал Маймонида от нападок его противников и был настолько уверен в истинности учений своего учителя, что предложил созвать конференцию ученых мужей еврейства, чтобы судить труды и доктрины Маймонида и решить, должен ли «Путеводитель» продолжать существовать или должен быть уничтожен. Другой интерес, связанный с Гиллелем бен Шмуэлем, заключается в том, что он был среди первых, если не первым евреем, который благодаря знанию латыни имел доступ к трудам схоластов, к которым он отсылает в своем «Тагмуле ха-Нефеш» («Воздаяния души») как к «мудрецам народов». Он также был активен как переводчик с латыни.

Его главный труд, который дает ему право на краткое упоминание здесь, — это только что упомянутый «Тагмуле ха-Нефеш». Он не предлагает нам систему философии, а лишь рассмотрение некоторых вопросов, касающихся природы души, ее бессмертия и способа ее существования после смерти тела, вопросов, которые Маймонид обходит стороной. За исключением дискуссии, касающейся трех видов интеллекта и вопроса о единстве приобретенного интеллекта для всего человечества, в этом обсуждении нет ничего нового или примечательного, и мы можем позволить себе пройти мимо него с кратким упоминанием.

Люди науки знают, говорит он во введении, что ценным достоянием человека является душа, и счастье ее — конечная цель существования человека. И все же число тех, кто берет на себя труд исследовать природу души, очень мало, даже не один из ста. И даже те немногие, кто берется изучать этот предмет, сталкиваются с различными обстоятельствами, препятствующими достижению истины. Сам предмет сложен и требует длительной подготовки и предварительных знаний. Затем превратности жизни и ее краткость, в сочетании с естественной ленью человека, когда дело доходит до учебы, полностью объясняют отсутствие истинного знания по этой важнейшей теме.

Побуждаемый этими соображениями, Гиллель бен Шмуэль предпринял попытку собрать разрозненные замечания в обширных трудах философов, систематизировал и кратко изложил их, чтобы не обескуражить тех, кто находится в поиске мудрости. Его цель — познание истины, которая является самоцелью. Он желает объяснить существование души, ее природу и воздаяние. Душа — это то, что делает человека человеком, следовательно, мы должны знать природу того, что делает нас разумными существами, иначе мы не заслуживаем этого имени.

Другая причина важности познания природы души заключается в том, что ошибка в этом вопросе может привести к более серьезным заблуждениям в других областях знаний и верований. Так, если человек, называющий себя благочестивым, предполагает, что душа после расставания с телом подвергается телесному воздаянию и наказанию, как это следует из буквального прочтения отрывков в Библии и Талмуде, он будет склонен думать, что сама душа телесна. А поскольку считается, что душа исходит свыше, верхний мир должен иметь тела и определенные места, а значит, и ангелы тоже являются телами. Но поскольку ангелы — это эманации божественного сияния, то и Бог — тело! Таким образом, вы видите, насколько серьезны последствия убеждения, самого по себе, возможно, не столь опасного, как убеждение в телесности души.

Мы должны сначала доказать существование души. Это можно показать различными способами. Мы видим, что из естественных тел одни принимают пищу, растут, размножаются подобными себе, в то время как другие, например камни, этого не делают. Это показывает, что упомянутые силы и функции не могут быть обусловлены телесной частью объектов, выполняющих их, иначе камни тоже обладали бы этими силами, поскольку они также телесны, как и все остальное. Следовательно, должен существовать иной принцип, не тело, который ответственен за эти действия. Мы называем его душой.

Поскольку все сущее делится на субстанцию и акциденцию, душа должна быть либо тем, либо другим. Но акциденция, согласно Аристотелю, — это то, что может быть или не быть, не вызывая бытия или разрушения объекта, в котором она находится. Однако тело не может быть живым телом без души. Следовательно, душа не является акциденцией; она, таким образом, есть субстанция. Субстанция может быть телесной или бестелесной. Душа не может быть телесной субстанцией, ибо всякое тело делимо и подвержено движению и изменению, тогда как душа, как будет показано позже, не движима, не изменяема и не делима. Может показаться, что душа подвержена движению, поскольку она нисходит в тело и поднимается снова, когда покидает его. Но это не так. Нисхождение и восхождение, когда они применяются таким образом к душе, метафоричны. Союз души и тела не является пространственным отношением. Верхний мир, из которого исходит душа, не является телесным, следовательно, там нет такого понятия, как место, или чего-либо ограниченного пространством. Следовательно, приход души из духовного мира и ее возвращение туда — это вовсе не движения. Отношение души к телу — это отношение формы к материи, как говорит Аристотель.

Допустим, что соединение души с телом и отделение от него не являются движениями, но не подвержена ли душа движению, находясь в теле? Ответ Гиллеля заключается в том, что нет, и он доказывает свою точку зрения предписанным образом, используя классификацию движения Аристотеля на (1) возникновение и (2) уничтожение, (3) рост и (4) убыль, (5) качественное изменение и (6) движение в собственном смысле, или движение перемещения. Затем он берется показать, что душа не может обладать ни одним из перечисленных здесь видов движения. Аргументы не предлагают ничего поразительного или интересного, и мы можем позволить себе опустить их. Однако стоит упомянуть его интерпретацию эмоций. Переход души от радости к печали, от гнева к благосклонности мог бы показаться своего рода движением. Гиллель отвечает на это возражение, говоря, что эти эмоции не относятся к душе как таковой. Их первопричиной является состояние смеси гуморов в теле, которое влияет на определенные телесные силы определенным образом; и душа разделяет эти аффекты лишь постольку, поскольку она соединена с телом. По своей собственной природе душа не имеет эмоций.

Мы также можем доказать, что душа неделима. Ибо делимая вещь должна иметь части. Теперь, если душа разделена или делима, это означает либо то, что каждая часть души, какой бы малой она ни была, обладает теми же силами, что и целое, либо то, что силы души являются результатом соединения частей. Первая альтернатива невозможна, ибо она ведет нас к абсурдному выводу, что вместо одной души у каждого человека бесконечное число душ, или, по крайней мере, большое число душ. Вторая альтернатива подразумевает, что, хотя душа фактически не разделена, поскольку ее силы являются суммированием частей, образующих единицу, она потенциально делима. Но это означает, что когда-нибудь эта потенциальная делимость будет реализована (иначе потенциальность была бы тщетной и бессмысленной), и мы возвращаемся к абсурду множественности душ в человеческом теле.

Показав, что душа не движима, не изменяема и не делима, мы уверены в ее бестелесности и готовы дать определение души. Гиллель, соответственно, определяет душу как «стадию эманации, состоящую из формальной субстанции, которая существует благодаря своему собственному совершенству и занимает четвертое место в процессе эманации, рядом с Деятельным Интеллектом. Ее конечный источник — сам Бог, который есть конечное совершенство и Благо, и она эманирует от него косвенно через посредство отдельных Сил, стоящих выше нее в шкале эманации. Душа составляет первую энтелехию естественного тела».

Вышеприведенное определение интересно. Оно показывает, что Гиллель не проводил четкого различия между аристотелевской и неоплатонической точками зрения, ибо в только что процитированном определении эти две точки зрения объединены. То, что весь средневековый аристотелизм был окрашен неоплатонизмом, особенно в доктрине Деятельного Интеллекта, хорошо известно. Но в определении души у Гиллеля мы имеем крайнюю форму этого своеобразного сочетания, и это представляет собой шаг назад к точке зрения Псевдо-Бахьи и Ибн Цаддика. Работа Ибн Дауда и Маймонида в интересах более чистого аристотелизма, по-видимому, не просветила Гиллеля. Теория неоплатонической эманации четко сформулирована в определении Гиллеля. Душа стоит четвертой в ряду. Порядок, который он имеет в виду, вероятно, таков: (1) Бог, (2) Отдельные Интеллекты, (3) Деятельный Интеллект, (4) Душа. Мы знаем, что Гиллель был исследователем неоплатонической «Книги о причинах» (ср. выше, стр. xx), переведя часть ее на иврит, и он мог впитать свой неоплатонизм из этой прокловской книги.

Продолжая описание души в человеке, он говорит, что благороднейшая часть материи, а именно человеческое тело, наделена разумной душой и становится субъектом сил последней. Тем самым он становится человеком, т. е. разумным животным, отличающимся от всех других животных и подобным природе ангелов.

Деятельный Интеллект заставляет свой свет эманировать на разумную душу, тем самым приводя ее силы в актуальность. Деятельный Интеллект, который является одной из десяти ступеней ангелов, относится к разумной силе в человеке так же, как солнце к силе зрения. Солнце дает свет, который превращает потенциально видящую силу в актуально видящую, а потенциально видимый объект — в актуально видимый. Более того, этот же свет позволяет зрению видеть само солнце, которое является причиной актуализации в зрении. Так и Деятельный Интеллект дает нечто разумной силе, что относится к ней как свет к зрению; и посредством этого нечто разумная душа может видеть или понимать сам Деятельный Интеллект. Также потенциально умопостигаемые объекты становятся благодаря этому влиянию актуально умопостигаемыми, и человек, который был потенциально разумным, становится тем самым актуально разумным.

Интеллект («секел») в человеке отличается от мудрости («хокма»). Под первой силой понимается непосредственное понимание абстрактных принципов. Последняя — это опосредованное понимание. Мудрость означает размышление об универсалиях через вывод из частностей. Интеллект применяется непосредственно к универсалиям и их влиянию на частности.

Гиллель далее обсуждает актуальную тему дня, популяризированную Аверроэсом, а именно: существует ли в сущности столько же индивидуальных душ, сколько человеческих тел, или, как думал Аверроэс, существует только одна универсальная душа, а ее индивидуализации в разных людях — лишь преходящие инциденты, обусловленные ассоциацией универсальной души с человеческим телом, которые исчезают, когда тело умирает. «Мудрецы язычников», говорит нам Гиллель, считают понятие Аверроэса еретическим, ведущим к абсурдному выводу, что одна и та же душа одновременно вознаграждается и наказывается; взгляд, который опрокидывает всю религию. Аверроэс использует ряд аргументов, чтобы доказать свою точку зрения, среди них следующие. Если существует много душ, то они либо все существуют от вечности, либо созданы вместе с телом. Первое невозможно, ибо, поскольку душа есть форма тела, мы имели бы актуально бесконечное число форм, и это потребовало бы актуального существования бесконечного числа тел; иначе существование этих душ с целью соединения с телами было бы тщетным. Но абсурдно предполагать, что от вечности было создано бесконечное число тел, подобно числу душ, и все же они не стали реальными телами с душами до сих пор.

Вторая альтернатива также невозможна. Ибо если существует много душ, которые возникли вместе с телами, они либо произошли из ничего, либо из чего-то. Из ничего невозможно, ибо ничто не происходит из ничего, кроме как путем творения, что есть чудо; а мы не верим в чудеса, если в том нет необходимости. Что они произошли из чего-то — также невозможно; ибо это «что-то» не может быть ни материей, ни формой. Это не может быть материей, ибо форма, актуальное и высшее, не может произойти из потенциального и низшего. Это не может быть формой, ибо тогда форма происходила бы из формы путем возникновения и разрушения, что неверно. Материя — причина возникновения и разрушения, а не форма. Мы, таким образом, вынуждены прийти к выводу, что душа едина и вечна, едина в субстанции и числе; и что она становится множественной лишь per accidens, в силу множественности принимающих ее субъектов, подобно свету одного солнца, который делится на множество лучей.

Библия не может помочь нам решить этот вопрос, ибо ее выражения можно интерпретировать и так, и этак. Гиллель затем берется рассудить между спорящими взглядами, достигнув компромисса. Он чувствует, что вносит вклад в решение важной проблемы оригинальным предложением, которое, по его словам, нигде больше не выражено с такой ясностью и краткостью.

Здесь снова проявляются неоплатонические тенденции Гиллеля. Ибо он предполагает наличие как универсальной души, так и большого числа индивидуальных душ, эманирующих из нее в нисходящем ряду. Возражение, что формы не могут происходить от других форм путем возникновения и разрушения, говорит Гиллель, не является обоснованным, ибо никакой такой процесс здесь не задействован. Возникновение и разрушение свойственны действию тела на тело, которое происходит через контакт. Духовная форма действует на другие формы не через контакт, потому что она не ограничена временем или местом. Мы знаем относительно Интеллектов, что каждый происходит от предыдущего путем эманации, и то же самое относится к исхождению многих человеческих душ из одной универсальной души. После смерти разумная часть каждой души остается; та часть, которую каждая душа получает от Деятельного Интеллекта с помощью возможного или материального интеллекта и которая отождествляется с Деятельным и отдельным Интеллектом. Это та часть, которая получает вознаграждение и наказание, тогда как одна универсальная душа, из которой все они эманируют, является божественной эманацией и не вознаграждается и не наказывается.

Мы должны теперь обсудить далее природу трех ступеней интеллекта. Для этого необходимо будет изложить три предварительных положения.

1. Должен существовать интеллект, чье отношение к материальному интеллекту такое же, как отношение объекта чувственного восприятия к чувству. Это означает, что так же, как должен существовать реальный и актуальный объект, чтобы пробудить чувственную способность к восприятию, так должен существовать актуальный умопостигаемый объект, чтобы побудить разумную силу к пониманию.

2. Из пункта 1 следует, что, как материальное чувство обладает силой восприятия чувственного объекта, так и материальный интеллект обладает силой восприятия этого другого интеллекта.

3. Если он обладает этой силой, она должна когда-нибудь реализоваться in actu. Следовательно, когда-нибудь материальный интеллект отождествляется с другим интеллектом, который является Деятельным Интеллектом.

Мы должны теперь доказать пункт 1. Это делается следующим образом: мы все знаем, что мы потенциально разумны, и требуются усилия, старания и учеба, чтобы стать актуально разумными. На самом деле процесс интеллектуального познания должен пройти несколько стадий от чувственного восприятия через воображение. Теперь наш интеллект не может сам по себе перейти от потенциальности к актуальности. Следовательно, должно существовать нечто иное как агент, производящий это изменение; и этот агент должен быть актуально тем, что он вызывает в нас. Следовательно, это деятельный интеллект.

Материальный интеллект имеет некоторые аспекты, общие с чувственной способностью, и в некоторых аспектах он отличается. Он подобен ему в том, что является восприимчивым, а не активным. Но способ восприимчивости различен в них обоих. Поскольку интеллект понимает все формы, он не может быть силой, пребывающей в теле в смысле распространения через него и деления вместе с делением тела, как мы видим в некоторых силах чувств. Это мы можем доказать следующим образом:

1. Если бы интеллект был восприимчивым таким же образом, как чувства, он воспринимал бы только определенный вид формы, как, например, чувство зрения не воспринимает вкус.

2. Если бы интеллект был силой в теле и имел особую форму, он не мог бы воспринять эту форму, так же как, например, если бы глаз был окрашен, он не мог бы воспринимать цвета.

3. Если бы интеллект был телесной силой, он подвергался бы воздействию своего объекта и повреждался бы сильным стимулом, как это происходит в чувствах зрения и слуха. Ослепляющий свет повреждает глаз, оглушительный шум повреждает ухо, так что впоследствии ни одно из чувств не может должным образом выполнять свою нормальную функцию. Это неверно в отношении интеллекта. Необычайно сложный предмет мысли не повреждает интеллект.

4. Если бы интеллект был подобен в своей деятельности чувственному восприятию, он не был бы самосознающим, так как чувственные способности не могут воспринимать сами себя.

5. Интеллект, если бы он был подобен чувству, не смог бы постичь вещь и ее противоположность в одно и то же время, или делал бы это в запутанной манере, как это бывает в силах чувств.

6. Интеллект воспринимает универсалии; чувство — частности.

Поскольку это так, существует различие во мнениях относительно природы материального интеллекта. Некоторые говорят, что он не имеет определенной природы сам по себе, кроме возможности и способности, хотя он отличается от других возможностей в том отношении, что не пребывает в материальном субъекте и не зависит от него, как другие. Вот почему Аристотель говорит, что материальный интеллект не есть что-либо, прежде чем он мыслит; что он по своей сущности потенциален по отношению к умопостигаемому и становится актуальным, когда понимает их актуально.

Фемистий говорит, что он не является ничем из сущего актуально, а есть потенциальная сущность, воспринимающая материальные формы. Его природа аналогична природе первоматерии; поэтому он называется материальным интеллектом. Лучше называть его возможным интеллектом. Будучи потенциально сущим, он не подвержен возникновению и уничтожению, не более чем первоматерия.