«Ответ на эссе доктора Лайтфута»

Д-р Лайтфут должен был знать об этих заявлениях, поскольку он сделал параграф о молчании древних писателей основой своего эссе о молчании Евсевия и был столь внимателен, обращая внимание на любое изменение, которое я внес в свой текст; и, возможно, было бы лучше, если бы вместо дешевых насмешек по каждому поводу, когда эти каноны применялись, он раз и навсегда изложил любые причины, которые он может выдвинуть против самих канонов. Курс, который он принял, я хорошо понимаю, более удобен для него, и, в конце концов, для многих он столь же эффективен.

Возможно, будет хорошо, если я здесь снова проиллюстрирую необходимость таких канонов критики, как я указал выше, что можно сделать очень просто на примере наших собственных Евангелий:

«Не только язык, но и порядок цитаты должен иметь свой должный вес, и мы не имеем права расчленять отрывок и, обнаруживая фрагментарные параллели в различных частях Евангелий, утверждать, что он составлен из них, а не взят, как он есть, из другого источника. В качестве иллюстрации давайте на мгновение предположим, что «Евангелие от Луки» было утрачено, подобно «Евангелию от евреев» и многим другим. В трудах одного из отцов мы обнаруживаем следующую цитату из неназванного евангельского труда: «И сказал им (elegen de pros autous): «Жатвы много, а делателей мало; итак, молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою. Идите (hupagete): вот, Я посылаю вас как агнцев (arnas) среди волков». Следуя системе, принятой в отношении Иустина и других, апологетические критики, конечно, настаивали бы, что это компиляция по памяти отрывков, цитируемых из нашего первого Евангелия — то есть, Мф. 9:37: «Тогда говорит ученикам Своим (tote legei tois mathêtais autou): жатва...» и т. д.; и Мф. 10:16: «Се, Я (egô) посылаю вас как овец (probata) среди волков: итак будьте...» и т. д., которые, с различиями, которые мы указали, согласуются. Вероятно, было бы тщетно спорить, что цитата указывает на непрерывный порядок, а вариации в совокупности подтверждают вероятность иного источника, и еще более тщетно указывать, что, хотя части цитаты, отделенные от своего контекста, могли бы, до определенной степени, соответствовать разбросанным стихам в первом Евангелии, такое обстоятельство не было доказательством того, что цитата была взята из этого и ни из какого другого Евангелия. Отрывок, однако, является буквальной цитатой из Лк. 10:2-3, которое, как мы предположили, было утрачено.

«Далее, все еще предполагая, что третье Евангелие не сохранилось, мы могли бы найти следующую цитату в труде отцов: «Берегитесь (eautois) закваски фарисейской, которая есть лицемерие (hêtis estin hupocrisis). Ибо нет ничего покрытого (sunkekalummenon), что не откроется, и тайного, что не будет узнано». Конечно, было бы подтверждено, что это, очевидно, комбинация двух стихов нашего первого Евангелия, процитированных почти буквально, с лишь несколькими очень несущественными ошибками памяти в частях, которые мы отмечаем, и пояснительными словами «которая есть лицемерие», введенными отцом, а не являющимися частью цитаты вообще. Два стиха — это Мф. 16:6: «Смотрите, берегитесь (hopate kai) закваски фарисейской и саддукейской (kai Saddoukaiôn)», и Мф. 10:26: «...ибо (gar) нет ничего сокровенного (kekalummenon), что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано». Предложение было бы, по сути, разделено, как в случае с Иустином, и для каждой части была бы указана параллель в отдельных частях Евангелия. Насколько ошибочна такая система — а именно она принята в отношении Иустина — ясно установлено тем фактом, что цитата, вместо того чтобы быть такой комбинацией, просто взята как есть из «Евангелия от Луки» 12:1-2» [133:1].

«Если мы исследуем далее, однако, таким же образом цитаты, которые различаются лишь языком, мы приходим к тому же самому выводу. Предполагая, что третье Евангелие утрачено, какой источник был бы приписан следующей цитате из неназванного Евангелия в труде одного из отцов? «Никакой слуга (oudeis oiketês) не может служить двум господам, ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить, или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне». Конечно, отрывок был бы заявлен как цитата по памяти из Мф. 6:24, с которой он идеально соответствует, за исключением добавления второго слова, oiketês, которое, несомненно, было бы аргументировано как очевидное и очень естественное расширение простого oudeis первого Евангелия. И все же этот отрывок, отличающийся от Матфея лишь одним словом, является буквальной цитатой из Евангелия от Луки 16:13. Или, чтобы взять другой пример, предполагая, что третье Евангелие утрачено, и следующий отрывок процитирован из неназванного источника одним из отцов: «Остерегайтесь (prosechete) книжников, которые желают ходить в длинных одеждах и любят (philountôn) приветствия в народных собраниях, и председания в синагогах, и предвозлежания на пиршествах; которые поедают домы вдов и напоказ долго молятся: они примут тем большее осуждение». Это было бы без колебаний объявлено цитатой по памяти из Мк. 12:38-40, от которой он отличается лишь парой слов. Однако это буквальная цитата из Лк. 20:46-47, но, вероятно, было бы тщетно доказывать апологетическим критикам, что, возможно, если не сказать вероятно, отрывок был взят не из Марка, а из утраченного Евангелия. Чтобы привести еще один пример, давайте предположим, что «Евангелие от Марка» больше не существует, и что в каком-то раннем труде существовал следующий отрывок: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши (trumalias), нежели богатому войти в Царствие Божие». Это, конечно, было бы заявлено как цитата по памяти из Мф. 19:24, с которой он согласуется за исключением замены trupêmatos на trumalias. Это не менее было бы точной цитатой из Мк. 10:25» [134:1].

Иллюстрации такого рода можно было бы бесконечно умножать, и любому, кто изучал три синоптика с их сходствами и различиями и рассматривал вероятный способ их составления, должно быть очевидно, что, зная, что существовало очень много других Евангелий (Лк. 1:1), которые могли лишь очень медленно исчезать из обращения, невозможно никому, кто должным образом оценивает законы доказательств, утверждать, что использование коротких отрывков, подобных другим в наших Евангелиях, фактически доказывает, что они должны были быть взяты только из них и не могли исходить из какого-либо другого источника. Нет необходимости отрицать, что они в равной степени могли прийти из Евангелий, но неизбежным решением судебного ума, серьезно взвешивающего доказательства, должно быть то, что они абсолютно ничего не доказывают.

Переходя теперь более непосредственно к эссе о «Поздней школе св. Иоанна», любопытно обнаружить, что д-р Лайтфут ставит на самый передний план описание мученичества Поликарпа, не сказав ни слова относительно более чем подозрительного характера документа, за исключением замечания в примечании, что «возражения, которые были выдвинуты против этого повествования, не являются серьезными» [135:1]. Они были сочтены таковыми такими людьми, как Кейм, Шюрер, Липсиус и Хольцман. Отчет слишком нуждается в поддержке сам по себе, чтобы быть полезным в качестве опоры для Евангелий. Д-р Лайтфут указывает, что «идея буквального соответствия жизни и Страстям Христа проходит через весь документ» [135:2], и именно на том факте, что «большинство инцидентов имеют свои аналоги в обстоятельствах Страстей, как они записаны синоптическими евангелистами одними или совместно со св. Иоанном», он полагается, ссылаясь на мученичество. Мне едва ли нужно отвечать, что не только из-за очень сомнительного характера документа он бесполезен для нас как доказательство, но и потому, что он не называет ни одного Евангелия, тем более не добавляет ничего к нашим знаниям об их авторстве и достоверности. У меня будет больше слов относительно д-ра Лайтфута в связи с этим документом далее.

То же замечание относится к Мелитону Сардийскому. Я полностью обсудил [135:3] свидетельство, которое он предположительно вносит, и мне нет нужды вдаваться в него здесь сколько-нибудь подробно, тем более что д-р Лайтфут не выдвигает никаких новых аргументов. Он не сказал ничего, что существенно изменило бы сомнительное положение многих фрагментов, приписываемых этому отцу. В любом случае использование, которое д-р Лайтфут главным образом делает из него как свидетеля, состоит в том, чтобы показать, что Мелитон демонстрирует полное знание деталей евангельской истории, содержащейся в четырех канонических Евангелиях. Отложив в сторону все обсуждение подлинности фрагментов и приняв, ради аргументации, заявленное знакомство с евангельской историей, которое они демонстрируют, я просто спрашиваю, что это доказывает? Сомневается ли кто-нибудь, что Мелитон Сардийский в последней трети второго века должен был быть досконально сведущ в евангельской истории, или отрицает, что он мог обладать нашими четырьмя Евангелиями? Единственное, чего не хватает, — это фактического доказательства этого факта. Мелитон не ссылается ни на одно Евангелие по имени. Он не добавляет ни одного слова или одного факта к нашим знаниям о Евангелиях или их составителях. Он, действительно, не упоминает ни одного писания Нового Завета. Если его слова относительно «Книг Ветхого Завета» подразумевают «соответствующую христианскую литературу, которую он рассматривал как книги Нового Завета» [136:1], что я отрицаю, то что выиграно? Даже в этом случае «мы не можем», как откровенно заявляет д-р Ларднер, «вывести имена или точное количество этих книг». Что касается добавления чего-либо к достоверности чудес, такая идея даже не затрагивается д-ром Лайтфутом, и все же, если он не может сделать этого, единственная цель, ради которой исследуется его свидетельство, исчезает. Сложная демонстрация ярости при обсуждении подлинности фрагментов его писаний лишь отвлекает внимание читателя от истинного вопроса, если, к своему собственному удовлетворению, д-р Лайтфут не может извлечь из свидетельства Мелитона большей пользы [136:2].

Не более удачлив он и в случае с Клавдием Аполлинарием [137:1], чью «Апологию» можно датировать примерно 177–180 гг. н. э. В отрывке, сохранившемся в «Пасхальной хронике», относительно подлинности которого здесь можно ради аргументации отложить все обсуждение, автор в связи с Пасхальным праздником говорит, что «они утверждают, что Матфей представляет» одно, «и, по их показу, Евангелия кажутся противоречащими друг другу» [137:2]. Если, следовательно, отрывок подлинный, автор, по-видимому, ссылается на первого синоптика и, по выводу, на четвертое Евангелие. Он ничего не говорит о составе этих трудов, и он не делает ничего больше, чем просто показывает, что они были приняты в его время. Это может показаться немалым, если мы учтем, как очень немногие из его современников делают столько же, но это действительно не вносит ничего в наши знания об авторах и не добавляет ни йоты к их достоверности как свидетелей чудес и реальности Божественного Откровения.

Относительно Поликрата Эфесского мне нужно сказать очень мало. Евсевий сохраняет отрывок из письма, которое он написал «в последние годы второго века» [137:3], когда Виктор Римский пытался навязать западный обычай относительно Пасхи азиатским христианам. В нем он использует выражение «тот, кто возлежал на груди Господа», которое встречается в четвертом Евангелии. Ничто не могло бы более убедительно показать скудность нашей информации относительно Евангелий, чем то, что такая фраза считается ценной в качестве доказательства для одного из них. Фактически, незначительность наших знаний об этих трудах совершенно поразительна, когда принимается во внимание важность, которая им придается.

VI.

ЦЕРКВИ ГАЛЛИИ. В 177 году н. э. при Марке Аврелии в городах Вьенн и Лион на Роне вспыхнуло суровое преследование, и отчет о мученичествах, которые тогда произошли, был дан в письме от преследуемых общин, адресованном «братьям, находящимся в Азии и Фригии». Это послание в значительной части сохранено для нас Евсевием (Ц. И. 5:1), и именно рассмотрению его содержания д-р Лайтфут посвящает свое эссе о Церквях Галлии. Но ради ясного выяснения того, какие доказательства Евангелий существуют на самом деле, было бы мало пользы расширять исследование в «Сверхъестественной религии» до этого документа, написанного почти через полтора столетия после смерти Иисуса, но поучительно показать, насколько чрезвычайно скудна информация, которой мы обладаем относительно этих документов. Я могу сразу сказать, что ни одно писание Нового Завета прямо не упоминается по имени в этом послании, и, следовательно, любые предполагаемые цитаты лишь выводятся как таковые по их сходству с отрывками, найденными в этих писаниях. С полной неосознанностью, которую я отмечал, д-р Лайтфут притворяется относительно цели и требований моей аргументации, д-р Лайтфут, конечно, возмущен тем, что я не приму в качестве убедительного доказательства несовершенные совпадения, которые только он способен выдвинуть. Я в другом месте полностью обсудил их [140:1], и мне нужно лишь сослаться на некоторые части его эссе здесь.

«О Веттии Эпагате, одном из пострадавших, нам говорят, что, хотя он был молод, он «подражал свидетельству, принесенному старшему Захарии (sunexisousthai tê tou presbuterou Zacharious marturia), ибо поистине (goun) он ходил во всех заповедях и уставах Господних беспорочно». Здесь мы имеем те же слова, и в том же порядке, которые используются о Захарии и Елизавете в св. Луке (1:6): «и Захария, отец его, исполнился Святого Духа» [140:2].

Д-р Лайтфут очень правильно останавливается на значении выражения «свидетельство Захарии» (tê Zachariou marturia), которое, как он указывает, «могло означать либо «свидетельство, принесенное Захарии», т. е. его записанный характер, либо «свидетельство, принесенное Захарией», т. е. его мученичество». Из-за досадной ошибки при перепечатке «принесенное» было случайно заменено на «принесенное к» в моем переводе этого отрывка в очень немногих из ранних экземпляров моего шестого издания, но ошибка была почти немедленно замечена и исправлена в остальных экземплярах издания. Д-р Лайтфут ухватывается за «к» в раннем экземпляре, который я послал ему, и аргументирует его как преднамеренное принятие толкования, в то время как он берет меня на заметку за то, что я фактически аргументирую перевод «принесенное» в моем тексте. Естественно, опечатка принтера не могла распространиться на мою аргументацию. Вот что я говорю относительно этого отрывка в моем полном издании:

«Послание является отчетом о преследовании христианской общины Вьенна и Лиона, и Веттий Эпагат — первый из мучеников, который назван в нем: marturia в то время был термином, используемым для выражения высшего свидетельства христиан — мученичества — и послание, кажется, здесь просто ссылается на мученичество, честь которого он разделил с Захарией. Мы думаем, крайне маловероятно, что при таких обстоятельствах слово marturia было бы использовано для выражения простого описания характера Захарии, данного каким-то другим писателем».

Это толкование, которое принято Тишендорфом, Хильгенфельдом и многими выдающимися критиками.

Будет замечено, что высказывание о том, что он «ходил во всех заповедях и уставах Господних беспорочно», которое, как предполагается, взято из Лк. 1:6, там применяется к Захарии и Елизавете, отцу и матери Иоанна Крестителя, но Евангелие не говорит ничего о том, что этот Захария претерпел мученичество. Аллюзия в Лк. 11:51 (Мф. 23:35) почти повсеместно признается относящейся к другому Захарии, чье мученичество описано во 2 Пар. 24:21.

«Поскольку послание, следовательно, ссылается на мученичество Захарии, отца Иоанна Крестителя, при использовании выражений, которые, как предполагается, взяты из нашего третьего синоптика, не разумно ли предположить, что эти выражения были взяты из какого-то труда, который также содержал описание его смерти, которого нет в синоптике? Когда мы исследуем вопрос более внимательно, мы обнаруживаем, что, хотя ни одно из канонических Евангелий, кроме третьего, не дает никакого повествования о рождении Иоанна Крестителя, та часть Евангелия, в которой находятся слова, которые мы обсуждаем, не может считаться оригинальной продукцией третьего синоптика, но, как и остальная часть его труда, является лишь композицией, основанной на более ранних письменных повествованиях. Эвальд, например, относит все первые главы Луки (1:5–2:40) к тому, что он называет «восьмой распознаваемой книгой»» [141:1].

Ни один апологетический критик не делает вид, что автор третьего Евангелия мог написать это описание из своего собственного знания или наблюдения. Откуда же тогда он получил свою информацию? Конечно, не из устного предания, ограниченного им самим. Весь характер повествования, даже помимо пролога к Евангелию и состава остальной части труда, привел бы нас к выводу о письменном источнике.

«Тот факт, что в более ранний период существовали другие труды, в которых была дана история Захарии, отца Крестителя, и в которых были найдены не только слова, использованные в послании, но и мученичество, в высшей степени вероятен, и, насколько это касается истории, это поставлено почти вне сомнений «Протоевангелием Иакова», которое содержит его. Тишендорф, который вообще не использует это послание в качестве доказательства для Писаний Нового Завета, ссылается на него и на эту самую аллюзию в нем на мученичество Захарии как на свидетельство существования и использования «Протоевангелия Иакова», труда, происхождение которого он датирует первыми тремя десятилетиями второго века и который, как он считает, также использовался Иустином, как уже отмечал Хильгенфельд. Тишендорф и Хильгенфельд, следовательно, соглашаются в утверждении, что ссылка на Захарию, которую мы процитировали, указывает на знакомство с Евангелием, отличным от нашего третьего синоптика» [142:1].

При таком положении дел я хотел бы спросить любого беспристрастного читателя, есть ли здесь хоть какие-то доказательства того, что эти несколько слов, приведенные без малейшего указания на источник, из которого они были взяты, обязательно должны были быть процитированы из нашего третьего Евангелия и не могли быть заимствованы из какого-либо другого из многочисленных евангельских сочинений, находившихся в обращении до написания этого Евангелия. Ответ любого человека, привыкшего взвешивать доказательства, должен быть таким: эти слова даже не могут доказать существование нашего синоптического Евангелия во время написания письма.

«Но если наш автор таким образом отделывается от совпадений с третьим Евангелием, — продолжает д-р Лайтфут, — то что он скажет о совпадениях с Деяниями? В этом же письме галльских церквей нам сообщается, что страдальцы молились за своих гонителей „подобно Стефану, совершенному мученику: Господи, не вмени им греха сего“». Станет ли он смело утверждать, что у авторов перед глазами были другие Деяния, содержащие слова, идентичные нашим Деяниям, точно так же, как он предполагает, что у них было другое Евангелие, содержащее слова, идентичные нашему третьему Евангелию? Или же он допустит, что этот рассказ был взят из Деян. 7:60, с которым он совпадает? Но в последнем случае, если у них в руках был второй трактат, носящий имя св. Луки, почему бы у них не было и первого?

Мой ответ на это таков:

«В послании нет упоминания Деяний Апостолов, и источник, из которого авторы получили сведения о Стефане, разумеется, не указан. Если такой мученик по имени Стефан действительно существовал и если эти слова были произнесены им на самом деле, то предание об этом факте и память о его благородном изречении вполне могли сохраниться в Церкви или быть записаны в ходивших тогда сочинениях, из одного из которых, как предполагают выдающиеся критики (Блик, Эвальд, Мейер, Неандер, Де Ветте), автор Деяний черпал свои материалы; в этом случае данный отрывок, очевидно, не доказывает использование Деяний. Если же, с другой стороны, такого мученика, который произнес бы эти слова, никогда не было, и весь рассказ следует считать оригинальным вымыслом автора Деяний, то в этом случае, и только в этом, отрывок действительно свидетельствует об использовании Деяний. Предположим, что использование Деяний таким образом подтверждается, что это доказывает? Лишь то, что „Деяния Апостолов“ существовали в 177–178 годах, когда было написано послание Вьеннской и Лионской церквей. Это не проливает никакого света на вопрос об авторстве; и ни достоверность книги, ни ее достаточность для доказательства реальности цикла чудес не были бы установлены ни в малейшей степени».

Однако, помимо вопроса о достаточности доказательств, находящихся в данный момент на рассмотрении, я никогда не предполагал, и тем более не утверждал, что «Деяния Апостолов» не существовали в ту пору. Единственный интерес, который может быть привязан к этому вопросу, — это, как я уже говорил, скудость свидетельств относительно данной книги, для демонстрации чего и потребовалось обсудить все подобные предполагаемые аллюзии. Но апологетический аргумент характерным образом игнорирует тот факт, что «многие предпринимали» попытки изложить христианскую историю на раннем этапе и что книги нашего Нового Завета не составляли всей христианской литературы, находившейся в обращении в первые дни существования Церкви.

Мне нет нужды подробно останавливаться на предполагаемой цитате из четвертого Евангелия: «Настанет время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу». В Евангелии сказано: «Настанет час, когда» и т. д., и, поскольку источник не назван, бесполезно настаивать на том, что доказано использование именно этого Евангелия и невозможность использования любого другого. Даже если бы это было признано, отрывок не добавляет ни йоты к нашим знаниям об авторстве и достоверности Евангелия. Д-р Лайтфут говорит: «Автор „Сверхъестественной религии“ утверждает, с другой стороны, что всего за двенадцать лет до этого, самое большее, та самая Церковь, к которой принадлежал Ириней, в официальном документе, с которым он был знаком, не выказывает никакого знания наших канонических Евангелий, а вместо этого цитирует одно или несколько апокрифических Евангелий. Он утверждает это, хотя цитируемые места на самом деле встречаются в наших канонических Евангелиях». На самом деле д-р Лайтфут выдает себя тем, что не понял аргумента, который сводится лишь к недостаточности доказательств для подтверждения использования конкретных документов, в то время как существовали другие, которые, возможно или вероятно, содержали пассажи, подобные обсуждаемым.

VII.

«ДИАТЕССАРОН» ТАТИАНА. Мне нет нужды подробно отвечать на эссе д-ра Лайтфута о «Диатессароне» Татиана, и я должен отослать тех, кто желает узнать, что я имел сказать по этому поводу, к «Сверхъестественной религии». Здесь я могу ограничиться замечаниями, связанными с новыми материалами, появившимися после публикации моего труда.

Армянский перевод того, что считается комментарием Ефрема Сирина к «Диатессарону» Татиана, был опубликован еще в 1836 году, но не привлек внимания критиков. Однако в 1876 году вышел латинский перевод этого труда, выполненный Ошером и Мёзингером, что, естественно, внесло новые элементы в дискуссию об использовании Татианом Евангелий. Только в прошлом году было сделано еще более важное дополнение к критическим материалам — публикация в Риме предполагаемой арабской версии самого «Диатессарона» Татиана с латинским переводом Чьяски. Эти работы не были доступны д-ру Лайтфуту, когда он писал свое эссе о Татиане в 1877 году, и он ссылается на них лишь в примечании в своем нынешнем томе. Он не сомневается в подлинности этих работ и торжествующе заявляет, что они подтверждают истинность «церковной теории» относительно «Диатессарона» Татиана.

Однако, чтобы понять точное положение дел, будет полезно еще раз изложить то, что известно о труде Татиана. Евсевий — первый писатель, упоминающий его. Он говорит — и, чтобы избежать всяких споров, я привожу перевод д-ра Лайтфута: —

«Татиан составил некое соединение и свод Евангелий, не знаю как (ouk oid' hopôs), и назвал его „Диатессарон“. Это сочинение и поныне встречается у некоторых».

Я доказывал, что это утверждение указывает на то, что Евсевий не был лично знаком с данным трудом, а говорит о нем лишь по слухам. Д-р Лайтфут отвечает: —

«Его вывод из выражения „не знаю как“ совершенно необоснован. Это выражение вовсе не подразумевает, что Евсевий не был лично знаком с трудом; оно постоянно используется писателями, когда они говорят о книгах, содержание которых им прекрасно известно, но принципы которых они не понимают или метод которых не одобряют. В идиоматическом английском языке это означает „не могу понять, что он имел в виду“, и эквивалентно словам „необъяснимо“, „абсурдно“, так что, если это что-то и подразумевает, то скорее знание содержания, нежели незнание. Я заметил по меньшей мере двадцать шесть примеров его использования только в трактате Оригена против Цельса, где оно обычно относится к труду Цельса, который лежал перед ним, и очень часто — к отрывкам, которые он сам цитирует в контексте».

Если придать выражению такое значение, то столь же верно и то, что ouk oid' hopôs используется для выражения незнания, хотя д-р Лайтфут ради своего аргумента предпочитает забыть об этом факте. В любом случае, некоторые из лучших критиков делают из этой фразы тот же вывод, что и я, тем более что Евсевий больше ничего не говорит о «Диатессароне» и не дает нам никакой помощи в идентификации этого труда; среди них я могу назвать Креднера, Хильгенфельда, Хольцмана, Ройсса и Схолтена; и если они не имеют для него веса, я могу отослать д-ра Лайтфута к Зану и даже к д-ру Уэсткотту и профессору Хемфиллу. Евсевий не говорит больше ничего о «Диатессароне» Татиана и не дает нам никакой дальнейшей помощи в распознавании этого труда.

Д-р Лайтфут предполагает, что я упустил из виду свидетельство «Учения Аддая», апокрифического сирийского сочинения, опубликованного в 1876 году д-ром Филлипсом уже после написания «Сверхъестественной религии». Я не упустил его из виду, но счел его имеющим слишком малую критическую ценность, чтобы требовать особого внимания в позднейших изданиях моего труда. «Учение Аддая» д-р Лайтфут предположительно датирует серединой третьего века, хотя с большей уверенностью его можно отнести к гораздо более позднему времени. Отрывок, на который он указывает, — это тот, где говорится, что новые обращенные собираются вместе, чтобы слушать, наряду с Ветхим Заветом, «Новый из Диатессарона». Предполагается, что это «Гармония Евангелий» Татиана, и я не буду далее спорить по этому пункту; но приближает ли это нас к точному пониманию его характера и содержания?

Следующий свидетель, если брать их в том порядке, в каком цитирует д-р Лайтфут, — Дионисий Бар-Салиби, живший в последние годы XII века. В своем комментарии к Евангелиям он пишет: —

«Татиан, ученик Иустина, философа и мученика, отобрал и сшил вместе четыре Евангелия и составил евангелие, которое назвал „Диатессарон“, то есть „Смесь“. На этот труд Мар Ефрем написал толкование; и начало его было: „В начале было Слово“. Илия из Саламии, которого также называют Афтонием, составил евангелие по подобию „Диатессарона“ Аммония, упомянутого Евсевием в прологе к канонам, которые он составил для Евангелия. Илия искал тот „Диатессарон“ и не смог найти его, и вследствие этого составил это по его подобию. И упомянутый Илия порицает некоторые вещи в канонах Евсевия и указывает в них на ошибки, и справедливо. Но этот экземпляр (труд), который составил Илия, встречается нечасто».

Эти сведения относительно Ефрема, скончавшегося около 373 г. н. э., заметьте, даны писателем XII века, и если бы не это, мы не знали бы ни из какого древнего независимого источника, что Ефрем вообще составлял комментарий, если предположить, что он это делал. Однако важно отметить, что здесь упоминается второй «Диатессарон», подготовленный Аммонием, и что он также был описан Евсевием в «Послании к Карпиану», и далее, что Бар-Салиби говорит о третьем, составленном по тем же принципам Илией. Д-р Лайтфут очень решительно отделывается от «Диатессарона» Аммония. Он говорит: —

«Он был совершенно иным по своему характеру, чем „Диатессарон“ Татиана. „Диатессарон“ Татиана был лоскутным одеялом из четырех Евангелий, начинавшимся с предисловия св. Иоанна. Труд Аммония брал Евангелие от Матфея в качестве стандарта, сохраняя его последовательность, и помещал рядом с ним параллельные отрывки из других Евангелий. Принципом одного было объединение, другого — сопоставление. Никто, видевший оба труда, не мог их перепутать, хотя они и носили одно и то же название — „Диатессарон“. Евсевий держит их совершенно раздельно. Так же поступает и Бар-Салиби. Говорят, что позже в своем комментарии он цитирует оба труда в одном и том же месте».

Несомненно, никто, сравнивая два описанных здесь труда, не мог бы их перепутать, но далеко не так ясно, что кто-либо, видевший не более одного из этих трудов, мог бы с такой же уверенностью их различить. Утверждение д-ра Лайтфута, процитированное выше, о том, что «Диатессарон» Аммония «брал Евангелие от Матфея в качестве стандарта, сохраняя его последовательность», определенно не свидетельствует о том, что он был «совершенно иным по своему характеру, чем „Диатессарон“ Татиана», при условии, что недавно опубликованный арабский перевод представляет собой труд Татиана. Я процитирую то, что говорит по этому поводу профессор Хемфилл, вместо того чтобы делать какие-либо собственные заявления: —

«При исследовании „Диатессарона“ в латинском переводе с этого арабского текста мы обнаруживаем, что в большей его части, от Нагорной проповеди до Тайной вечери (§§ 30–134), Татиан, подобно своему собрату-гармонисту Аммонию, взял за основу своего труда св. Матфея… Св. Марк, как и следовало ожидать, идет параллельно со св. Матфеем в „Диатессароне“ и в нескольких случаях является источником, из которого были включены эпизоды. Св. Лука, с другой стороны, используется Татианом, как и в меньшей степени св. Иоанн, в полном пренебрежении к хронологическому порядку».

Это не так уж сильно отличается от описания «Диатессарона» Аммония, которое приводит д-р Лайтфут: —

«Он поместил рядом с Евангелием от Матфея соответствующие отрывки других евангелистов, так что в результате связь последовательности в трех из них была разрушена в том, что касается порядка (текстуры) чтения».

Следующий цитируемый свидетель — Феодорит, епископ Кирский, писавший около 453 г. н. э., и мне нет нужды цитировать хорошо известный отрывок, в котором он описывает изъятие около 200 экземпляров труда Татиана в своей епархии, которые использовались «не только лицами, принадлежащими к его секте, но и теми, кто следует Апостольскому учению», которые не замечали еретической цели книги, в которой родословия и другие отрывки, показывающие, что Господь родился от семени Давидова по плоти, были опущены. Однако фактом является то, на что указывает даже Зан, что в предполагаемом «Диатессароне» Ефрема эти отрывки не все вырезаны, а остаются частью текста, как и в арабском переводе. Это единственная определенная информация, которой мы располагаем о содержании «Диатессарона», помимо начальных слов, и она не совпадает с недавно обнаруженными трудами.

Мне нет нужды далее обсуждать здесь утверждение Епифания о том, что некоторые называли «Диатессарон» Татиана Евангелием от евреев. Епифаний сам не видел этого труда, и он оставляет нас в том же неведении относительно его характера.

Из всего этого ясно, что у нас нет подробной информации относительно «Диатессарона» Татиана. Как давно сказал д-р Дональдсон: «Мы не смогли бы идентифицировать его, даже если бы он дошел до нас, если бы он не сообщил нам что-то достоверное о самом себе».

Теперь мы можем перейти к недавно опубликованным документам. Рукопись армянской версии комментария, приписываемого Ефрему, датируется 1195 г. н. э., и Мёзингер заявляет, что она переведена с сирийского, следы которого, как говорят, в ней сохраняются. Он утверждает, что, по мнению мхитаристов, перевод датируется примерно V веком, но мнение по такому вопросу может быть принято лишь с большой осторожностью. Имя Татиана не упоминается как автора «Гармонии», и вопрос о том, правильно ли авторство комментария приписывается Ефрему Сирину, остается открытым. В любом случае не может быть сомнений, что армянский труд является переводом.

Арабский труд, опубликованный Чьяской и считающийся версией самого «Диатессарона» Татиана, происходит из двух рукописей: одна принадлежит Ватиканской библиотеке, а другая была переслана в Рим из Египта викарием апостольским католических коптов. В последней рукописи в примечаниях в начале и в конце указано, что это арабский перевод «Диатессарона» Татиана, сделанный с сирийского пресвитером Абу-ль-Фарагом Абдаллой Бен-ат-Тибом, который, как полагают, жил в первой половине XI века, и в одном из этих примечаний указано имя писца, переписавшего сирийский экземпляр, что приводит к предположению, что он мог быть датирован концом IX века. Примечание в Ватиканской рукописи также приписывает оригинальный труд Татиану. Эти примечания составляют основное или единственное основание для связывания имени Татиана с «Гармонией».

О «Диатессароне» Татиана известно так мало, что даже язык, на котором он был написан, является предметом яростных споров. Название, конечно, привело бы к выводу, что это греческое сочинение, и многие другие обстоятельства подтверждают это, но сам факт, что он, по-видимому, не был известен греческим отцам и что очень сомнительно, чтобы кто-либо из них, за исключением Феодорита, когда-либо видел его, заставил многих критиков настаивать на том, что он был написан на сирийском языке. Ничего, кроме косвенных доказательств этого, представить нельзя. Одно это показывает, как мало мы на самом деле знаем об оригинале. Недавно обнаруженные труды, будучи на арабском и армянском языках, даже если предположить, что они являются переводами с сирийского и что «Диатессарон» был составлен на сирийском, могут лишь косвенно представлять оригинал, и они, очевидно, страдают от фатальной неспособности в отношении восстановления текста документов, лежащих в основе труда. Между сомнительной точностью передачи и очевидной работой по пересмотру оригинальный материал не может не быть серьезно искажен.

Несомненно, имя Татиана не фигурировало как автора «Диатессарона». Это очевидно из самой природы сочинения и его цели. Мы встречали три труда такого описания, и невозможно сказать, сколько еще их могло существовать. Как наиболее знаменитый, по крайней мере по названию, почти наверняка, что с течением времени, когда идентичность таких трудов терялась, первой мыслью любого, кто сталкивался с такой «Гармонией», должно было быть то, что это «Диатессарон» Татиана. Какие могли быть средства для исправления этого и положительного установления истины? Это не то же самое, что личное сочинение, демонстрирующее индивидуальность стиля и изобретательности; но если предположить, что это гармония уже ходивших Евангелий и, следовательно, отличающаяся от подобных гармоний лишь деталями компиляции и расположения, как возможно, чтобы авторство могло оставаться хоть в малейшей степени достоверным в отсутствие имени составителя?

Иллюстрация всего этого уместно представлена в случае с Виктором Капуанским, и я позволю самому д-ру Лайтфуту рассказать эту историю.

«Виктор, живший около 545 г. н. э., случайно наткнулся на анонимную Гармонию или Дайджест Евангелий и вследствие этого начал исследовать авторство. Он нашел два упоминания у Евсевия о таких Гармониях: одно в „Послании к Карпиану“, предпосланном канонам, относящееся к труду Аммония; другое в „Церковной истории“, относящееся к труду Татиана. Предполагая, что труд, который он обнаружил, должен быть одним или другим, он решает в пользу последнего, потому что он не дает св. Матфея непрерывно и не присоединяет отрывки других евангелистов, как, по словам Евсевия, делал Аммоний. Все это Виктор рассказывает нам в предисловии к этой анонимной Гармонии, которую он публикует в латинском облачении».

«Не может быть сомнений, что Виктор ошибся насчет авторства; ибо хотя труд построен по тому же общему плану, что и труд Татиана, он начинается не с Ин. 1:1, а с Лк. 1:1, и он содержит родословия. Поэтому он, по крайней мере в своей нынешней форме, не принадлежит ни Татиану, ни Аммонию».

Как бы рассыпались эти рассуждения, если бы гармонист, как он вполне мог сделать, подражая Татиану, начал со слов: «В начале было Слово»! Однако самая поучительная часть еще впереди, ибо хотя в мае 1887 года д-р Лайтфут говорит: «Не может быть сомнений, что Виктор ошибся насчет авторства» и т. д., в примечании, теперь вставленном в конце эссе, после упоминания о вновь обнаруженных трудах, он добавляет: «О связи „Диатессарона“ Виктора, который, по-видимому, после всего показан не независимым от Татиана… См. „Диатессарон“ Хемфилла». Обратившись к труду профессора Хемфилла, обнаруживаем следующий отрывок по этому пункту: —

«Напомним, что Виктор, епископ Капуанский, в 543 году нашел латинскую Гармонию или компиляцию четырех Евангелий без какого-либо имени или названия, и, будучи человеком пытливого ума, он сразу же взялся за задачу обнаружения ее неизвестного автора. Я уже упоминал способ, которым из отрывка Евсевия он был приведен к тому, чтобы приписать свое открытие Татиану. Этот вывод был в целом оспорен церковными писателями, и предполагалось, что Виктор совершил ошибку. Однако теперь доказано, что он был лучшим судьей, чем его критики, ибо, как первым указал д-р Уэйс, сравнение этой латинской Гармонии с фрагментами Ефрема демонстрирует их существенную идентичность, поскольку они сохраняют в удивительной степени тот же порядок и в целом идут pari passu».

Но как насчет Лк. 1:1 в качестве начала? И родословий? Ничто не могло бы более ясно показать неопределенность, которая всегда должна преобладать в отношении таких трудов. Узнаем ли мы однажды, что Виктор был столь же прав насчет чтения Diapente?

Я счел стоящим делом углубиться во все это с целью показать, как мало мы знаем о «Диатессароне» Татиана и, могу добавить, о Комментарии Ефрема Сирина и труде, на котором он основан. В настоящее время нет необходимости более пристально изучать текст любого из недавно опубликованных трудов, но, оставляя их на суд времени, я могу ясно заявить, каким был бы эффект для моего аргумента при допущении, сделанном д-ром Лайтфутом, что мы действительно восстановили «Диатессарон» Татиана и что он составлен на основе текста, более или менее соответствующего нашим четырем Евангелиям. Ни в самой «Гармонии», ни в предполагаемом Комментарии Ефрема Сирина имя ни одного из евангелистов не упоминается, и тем более не дается никакой информации об их личности, характере или надежности. Если бы эти труды, следовательно, были подлинным «Диатессароном» Татиана и Комментарием Ефрема к нему, Евангелия не стали бы более достоверными как запись чудес или как свидетели реальности Божественного Откровения.

* * * * *

Возможно, будет не бесполезно, если я позволю себе процитировать здесь некоторые аргументы д-ра Лайтфута относительно подлинности «Письма смирнян», содержащего отчет о мученичестве Поликарпа.

«Чудесный элемент также выдвигался в некоторых кругах как возражение против подлинности документа. И все же, учитывая все обстоятельства дела, у нас больше поводов удивляться сравнительному отсутствию, чем особой заметности сверхъестественного в повествовании. По сравнению с записями о ранних христианских мучениках, или с биографиями средневековых святых, или с заметками о религиозных героях в любой великий кризис, даже в более недавней истории Церкви — как, например, возникновение иезуитства или методизма — этот документ не содержит ничего, что должно было бы возбудить подозрение в его подлинности».

«Единственный чудесный инцидент, который создает реальную трудность, — это голубь, вылетающий из раненого бока мученика. Но даже это можно объяснить иллюзией, и при любых обстоятельствах это было бы совершенно недостаточно, чтобы осудить документ как подделку. Но далее будет показано (стр. 627), что существуют отличные причины рассматривать этот инцидент как более позднюю вставку, которой не было места в оригинальном документе. Помимо этого, у нас есть голос с небес, призывающий Поликарпа на стадионе быть мужественным (§ 9). Но сама простота повествования здесь обезоруживает критику. Присутствовавшие братья слышали голос, но никто не видел говорящего. Это было единственным основанием для веры в то, что это не человеческое высказывание. Далее, есть изгибание огня вокруг мученика, подобно парусу, раздуваемому ветром (§ 15). Но это можно объяснить как строго естественное явление, и подобные феномены наблюдались не раз в подобных случаях, особенно при мученичествах Савонаролы и Хупера. Далее, есть сладкий аромат, как от ладана, исходящий от горящего костра (§ 15); но этот феномен также, как бы мы его ни объясняли, будь то от аромата дерева или каким-то иным образом, встречается нам постоянно. В другой ранней записи о мученичествах, истории гонений во Вьенне и Лионе, произошедших чуть более двадцати лет спустя, нам говорят (Euseb. H.E. v. 1, § 35), что героические мученики, когда они выходили навстречу своей судьбе, были „благоухающими сладким ароматом Христа, так что некоторые люди даже предполагали, что они были помазаны материальным миром“. Однако здесь не было костра и горящего дерева, так что воображение присутствующих должно было дополнить инцидент. Действительно, этот отчет о галльских мучениках, бесспорно написанный очевидцами, содержит гораздо больше поразительных событий, чем запись о судьбе Поликарпа».

«Более или менее тесно связанным с чудесным элементом является пророческое прозрение, приписываемое Поликарпу. Но к чему это сводится? Действительно, утверждается, что „каждое слово, которое он произносил, исполнилось и исполнится“ (§ 16). Но будущее время, „исполнится“, само по себе является выражением веры, а не констатацией факта. Мы можем, действительно, принять эту оговорку как ясное свидетельство того, что, когда писалось повествование, многие из его предчувствий и предсказаний не исполнились. Единственный пример предсказания, действительно приведенный в повествовании, — это сон о его горящей подушке, который подсказал ему, что он примет мученическую смерть через огонь. Но что может быть естественнее этого предчувствия, когда вокруг него свирепствовало преследование, а огонь был обычным инструментом смерти? Мне нет нужды останавливаться здесь, чтобы обсуждать, в какой мере предвидение может быть даровано Божьим святым. Даже „старый опыт“ оказывается наделенным „чем-то вроде пророческого дара“. Достаточно сказать здесь снова, что было бы трудно указать на единственную подлинную биографию любого христианского героя — конечно, любого христианского героя ранних веков — о котором не был бы записан хотя бы один инцидент, столь же примечательный, как это пророчество, если пророчеством его можно назвать. Понтий, ученик и биограф Киприана, рассказывает о подобном намеке, который предшествовал мученичеству его учителя, и добавляет: „Quid hac revelatione manifestius? quid hac dignatione felicius? ante illi praedicta sunt omnia quaecunque postmodum subsecuta sunt“ (Vit. et Pass. Cypr. 12, 13)».

Я тем более стремлюсь процитировать этот отрывок из труда, написанного задолго после эссе о «Сверхъестественной религии», поскольку он представляет д-ра Лайтфута в совершенно ином свете и дает мне возможность поздравить его с очевидным прогрессом его мысли в сторону свободы, который он демонстрирует. Я вполне согласен с ним, что наличие сверхъестественных или суеверных элементов не является доказательством против подлинности раннего христианского сочинения, но та быстрота, с которой он отбрасывает их как интерполяции или объясняет их натурализмом, достойна профессора Хаксли. Он теперь понимает, без сомнения, причину, по которой я требую столь ясных и убедительных доказательств чудес и почему я отказываюсь принимать такие повествования на основе анонимных и недостаточных свидетельств. Фактом является то, что он не может жаловаться на то, что я чувствую себя обязанным объяснять все предполагаемые чудесные явления именно тем способом, пример которого он мне подал, и что, испытывая лишь глубоко сочувственную признательность к эмоции, которая стимулировала воображение и благоговейное почтение ранних христиан к таким ошибкам, я решительно отказываюсь верить в их благочестивые заблуждения.

VIII.

ЗАКЛЮЧЕНИЯ. Мы видели, что Божественное Откровение могло быть необходимым или мыслимым только с целью сообщения нам чего-то, что мы не могли бы обнаружить иначе, и что истинность сообщений, которые по существу находятся за пределами разума и не могут быть им обнаружены, не может быть засвидетельствована иначе, как чудесными знамениями, отличающими их как Божественные. Признается, что никакое другое свидетельство не могло бы оправдать нашу веру в конкретное Откровение, которое мы рассматриваем, само содержание которого является сверхъестественным и находится вне критики разума, и что его доктрины, если они не доказаны как чудесные истины, неизбежно должны быть объявлены «самыми дикими заблуждениями». «Ни одним разумным существом справедливая и благожелательная жизнь не могла бы быть принята как доказательство столь поразительных заявлений».

Однако при исследовании предполагаемых чудесных доказательств христианства как Божественного Откровения мы обнаруживаем, что, даже если бы реальное совершение предполагаемых чудес могло быть обосновано, их ценность как доказательства была бы уничтожена необходимым признанием того, что чудеса не ограничены одним источником и не связаны исключительно с истиной, но совершаются различными духовными Существами, сатанинскими, равно как и Божественными, и не всегда являются доказательными, но иногда должны рассматриваться как обманчивые и для испытания веры. Поскольку доктрины, предполагаемые как открытые, находятся за пределами Разума и не могут ни в каком смысле быть разумно одобрены человеческим интеллектом, никакое свидетельство, которое является столь сомнительным и неубедительным по своей природе, не могло бы достаточно засвидетельствовать их. Одно это дисквалифицировало бы христианские чудеса для обязанности, которую способны выполнять только чудеса.

Предполагаемое чудесное доказательство Божественного Откровения, более того, не только лишено какого-либо особого Божественного характера, будучи заведомо общим также для сатанинского воздействия, но оно не является оригинальным ни в концепции, ни в деталях. Подобные чудеса сообщаются задолго до первого провозглашения христианства и продолжали совершаться столетиями после него. Поток чудесных претензий, фактически, протекал через всю человеческую историю, глубокий и широкий, когда он проходил через темные века, но уменьшающийся до нити, когда он входил в дни просвещения. Доказательство было слишком избитым и банальным, чтобы произвести какое-либо впечатление на тех, перед кем, как говорят, совершались христианские чудеса, и оно совершенно не смогло убедить людей, к которым было обращено Откровение в первую очередь. Выбор такого доказательства для такой цели гораздо более характерен для человеческой слабости, чем для Божественной силы.

Истинный характер чудес сразу же выдается тем фактом, что их предполагаемое совершение было таким образом ограничено веками невежества и суеверия и что они абсолютно неизвестны в любое время или в любом месте, где наука предоставила свидетелей, способных оценить и установить природу таких проявлений сверхъестественной силы. Нет ни малейшего доказательства того, что была предпринята попытка исследовать предполагаемые чудесные явления или оправдать выводы, столь свободно сделанные из них, равно как нет причин полагать, что свидетели обладали в какой-либо значительной степени полнотой знаний и трезвостью суждения, необходимыми для этой цели. Ни одно чудо еще не установило свою претензию на ранг даже кажущейся реальности, и все такие феномены должны оставаться в тусклой области воображения. Тест, примененный к самому большому классу чудес, связанных с демонической одержимостью, раскрывает ложность всех чудесных претензий.

Нет никакой неопределенности относительно происхождения веры в сверхъестественное вмешательство в природу. Утверждение, что ложные чудеса возникли вокруг нескольких случаев подлинной чудесной силы, не имеет ни одного веского аргумента в свою поддержку. История ясно демонстрирует, что везде, где преобладали невежество и суеверие, каждое неясное событие приписывалось сверхъестественному воздействию, и свободно признается, что под их влиянием «необъяснимое» и «чудесное» являются взаимозаменяемыми терминами. С другой стороны, по мере того как знание естественных законов возрастало, теория сверхъестественного вмешательства в порядок природы была развеяна, и чудеса прекратились. Эффект науки, однако, не ограничен настоящим и будущим, но ее действие в равной степени ретроспективно, и феномены, которые когда-то невежественно изолировались от последовательности естественной причины и следствия, теперь возвращены на свое место в неразрывном порядке. Невежество и суеверие создали чудеса; знание навсегда уничтожило их.

Чтобы оправдать чудеса, делаются два допущения: во-первых, Бесконечный Личный Бог; и во-вторых, Божественный замысел Откровения, исполнение которого неизбежно включает сверхъестественное действие. Чудеса, утверждается, не противоречат природе или эффектам, произведенным без адекватных причин, но, напротив, вызваны вмешательством этого Бесконечного Личного Бога с целью засвидетельствовать и осуществить Божественный замысел. Ни одно из допущений, однако, не может быть разумно поддержано.

Допущение Бесконечного Личного Бога: Существа одновременно ограниченного и неограниченного — это использование языка, к которому никакой способ человеческого мышления не может привязаться. Более того, допущение Бога, совершающего чудеса, решительно исключается универсальным опытом порядка природы. Утверждение конкретной Божественной причины чудес далее неадекватно из-за того факта, что сила совершения чудес заведомо не ограничена Личным Богом, но также приписывается другим духовным Существам, и, следовательно, всегда должно быть невозможно доказать, что предполагаемые чудесные феномены происходят от одного, а не от другого. С другой стороны, допущение Божественного замысла Откровения не подсказывается предшествующей вероятностью, но выводится из самого Откровения, которое оно призвано оправдать, как и допущение Личного Бога, и оба они одинаково порочны как аргументы. Обстоятельства, которые, как предполагается, требуют этого Божественного замысла, и детали схемы абсолютно невероятны и противостоят всем результатам науки. Природа не поддерживает никакой теории первоначального совершенства и последующей деградации человеческого рода, и предположение о сорванном первоначальном плане творения и о более поздних бессильных попытках исправить его столь же несовместимо с Божественным всемогуществом и мудростью, как предложенное наказание человеческого рода и способ, придуманный для спасения некоторых из них, противостоят справедливости и морали. Такие допущения по существу недопустимы и полностью не в состоянии объяснить и оправдать чудеса.

Какое бы определение ни давалось чудесам, такие исключительные феномены должны, по крайней мере, быть априори невероятными. В отсутствие абсолютного знания человеческая вера должна руководствоваться балансом доказательств, и очевидно, что доказательство единообразия порядка природы, которое выводится из универсального опыта, должно быть несоизмеримо больше, чем может быть свидетельство для любого предполагаемого исключения из него. С другой стороны, универсальный опыт готовит нас к тому, чтобы рассматривать ошибки чувств, несовершенное наблюдение и ошибочный вывод не только как возможные, но и как в высшей степени вероятные со стороны свидетелей феноменов, даже когда они совершенно честны и правдивы, и тем более, когда присутствуют такие беспокоящие причины, как религиозное возбуждение и суеверие. Когда отчет первоначальных свидетелей доходит до нас только косвенно и через посредство традиции, вероятность ошибки еще более возрастает. Таким образом, утверждение чудес дискредитируется как положительно — неизменностью порядка природы, так и отрицательно — подверженностью ошибкам человеческого наблюдения и свидетельства. История чудесных претензий в мире и обстоятельства, сопровождающие специальное проявление их, которое мы рассматриваем, подсказывают естественные объяснения сообщенных фактов, которые полностью удаляют их из области сверхъестественного.

Когда мы переходим к исследованию прямых свидетелей христианских чудес, мы не обнаруживаем никаких исключительных обстоятельств, нейтрализующих предыдущие соображения. Напротив, мы обнаруживаем, что дело вращается не вокруг чудес, существенно находящихся перед нами, а вокруг простых повествований о чудесах, которые, как говорят, произошли более восемнадцати сотен лет назад. Очевидно, что для того, чтобы такие повествования обладали какой-либо реальной силой и значимостью, существенно, чтобы их характер и авторство были поставлены вне всякого сомнения. Они должны исходить от очевидцев, способных правильно оценить природу феноменов. Наши четыре Евангелия, однако, являются строго анонимными трудами. Надписания, которые теперь отличают их, неоспоримо более позднего происхождения, чем сами труды, и не исходят от составителей Евангелий. Из писателей, которым эти повествования традиционно приписываются, только двое даже называются апостолами, причем предполагаемые авторы второго и третьего синоптиков не были ни личными последователями Иисуса, ни очевидцами событий, которые они описывают. При этих обстоятельствах мы полностью зависим от внешних доказательств для информации относительно авторства и надежности четырех канонических Евангелий.

При исследовании этого доказательства мы действовали на основе ясных и определенных принципов. Не формируя и не принимая никакой теории вообще относительно даты или происхождения наших Евангелий, мы просто искали в писаниях Отцов, в течение полутора веков после событий, о которых идет речь, информацию относительно состава и характера этих трудов и даже любые верные следы их использования, хотя, если бы они были обнаружены, они могли бы доказать мало что, кроме самого существования Евангелий, использованных на дату писателя. В последнем и второстепенном исследовании мы руководствовались канонами критики, ранее установленными, которые основаны на простейших законах доказательства. Мы обнаружили, что писания Отцов, в течение полутора веков после смерти Иисуса, являются полным пробелом, насколько это касается любого доказательства относительно состава и характера наших Евангелий, если мы не исключим традицию, сохраненную Папием, после середины второго века, детали которой полностью оправдывают вывод, что наши первый и второй синоптики, в их нынешней форме, не могут быть трудами, которые, как говорят, были составлены Матфеем и Марком. Таким образом, нет никакого доказательства вообще, напрямую связывающего любое из канонических Евангелий с писателями, которым они популярно приписываются, и более поздняя традиция, имеющая малую или не имеющую никакой ценности сама по себе, отделена долгим интервалом глубокого молчания от эпохи, в которую они, как предполагается, были составлены. С одним исключением, более того, мы обнаружили, что, в течение того же полутора веков, нет никакого верного и безошибочного следа даже анонимного использования любого из наших Евангелий в ранней Церкви. Этот факт, конечно, не оправдывает вывод, что ни одно из этих Евангелий не существовало на самом деле в течение любой части этого времени, равно как мы нигде не предполагали такого вывода, но строгое исследование доказательства показывает, что нет никакого положительного доказательства того, что они существовали. Исключение, к которому мы отсылаем, — это Евангелие Маркиона, которое было, мы думаем, основано на нашем третьем синоптике, и, следовательно, должно быть принято как доказательство существования этого труда. Маркион, однако, не дает ни малейшей информации относительно авторства Евангелия, и его обвинения против него в фальсификации не могут быть сочтены очень благоприятным свидетельством относительно его непогрешимого характера. Канонические Евангелия остаются до конца анонимными документами, не имеющими доказательной ценности для чудес. Они сами не претендуют на то, чтобы быть вдохновенными историями, и они не могут избежать обычных правил критики. Внутреннее доказательство не модифицирует выводы из внешнего свидетельства. Помимо постоянных мелких противоречий на протяжении первых трех Евангелий, невозможно примирить представления синоптиков с представлениями четвертого Евангелия. Они взаимно уничтожают друг друга как доказательство. Они должны быть объявлены простыми повествованиями, составленными долго после записанных событий неизвестными лицами, которые не были ни очевидцами предполагаемых чудесных явлений, ни слушателями заявлений, которые они претендуют передавать. Они не могут быть приняты как адекватное свидетельство для чудес и реальности Божественного Откровения.