«Обзор «Исследования о свободе воли» Эдвардса»

Этот отрывок ясен и полон. Обычная необходимость, или необходимость в первоначальном употреблении слова, относится к связи между волевым актом и его эффектами; ибо здесь противодействие воле мыслимо. Я могу выбрать или пожелать поднять груз; но тяжесть, противостоящая моему усилию, преодолевает его, и я нахожу невозможным для себя поднять его, и груз обязательно остается на своем месте. В этом обычном употреблении этих терминов невозможность и необходимость относительны к моему волевому акту; но в порождении самого выбора, или волевого акта, или чувства наиболее приятного, нет никакой отсылки к добровольному усилию. Выбор не является причиной самого себя: его нельзя представить как борющийся с самим собой в своем собственном порождении. Причина волевого акта не лежит в сфере самого волевого акта; если бы, следовательно, было оказано какое-либо противодействие порождению волевого акта, оно не могло бы быть оказано волевым актом. Разум, с данными восприимчивостями и привычками, предполагается помещенным под влияние объектов и их обстоятельств, и выбор происходит в корреляции того и другого, как чувство наиболее приятного. Теперь выбор не может существовать до своей причины, и поэтому не может быть выбора в акте его причинности. Он возникает, следовательно, не по необходимости, относящейся к добровольному усилию; он возникает по философской и абсолютной необходимости причины и следствия. Он необходим, как падение камня, брошенного в воздух; как замерзание или кипение воды при данных температурах; как ощущения зрения, звука, запаха, вкуса и осязания, когда органы чувств и объекты чувств сведены вместе. Применение эпитета «моральная» к необходимости волевого акта, очевидно, нисколько не меняет характер этой необходимости. Это все еще философская и абсолютная необходимость, и столь же верная и совершенная, как естественная необходимость. Это, как мы видели, он прямо признает (с. 33), утверждая (с. 34), что различие между моральной и естественной необходимостью — это просто различие в «двух связанных терминах», а не различие «в природе связи».

Естественная и моральная неспособность.

«То, что было сказано о естественной и моральной необходимости, может послужить для объяснения того, что имеется в виду под естественной и моральной неспособностью. Мы называем себя естественно неспособными сделать вещь, когда мы не можем сделать ее, даже если хотим, потому что то, что наиболее часто называют природой, не позволяет этого, или из-за некоторого препятствующего дефекта или преграды, которые являются внешними по отношению к воле; либо в способности разумения, конституции тела или внешних объектах». (с. 35.) Мы можем предпринять добровольное усилие, чтобы узнать что-то, и можем обнаружить, что неспособны, из-за дефекта разумения. Мы можем предпринять добровольное усилие, чтобы сделать что-то с помощью нашей руки, и можем обнаружить, что неспособны из-за дефекта телесной конституции; или внешние объекты могут рассматриваться как представляющие такую противодействующую силу, что она преодолевает силу, которую мы прикладываем. Это естественная неспособность; это все, что мы под ней подразумеваем. Следует также заметить, что это неспособность, не рассматриваемая метафизически или философски, и поэтому не абсолютная неспособность; а только неспособность в обычном и вульгарном понимании термина — относительная неспособность, относительная к волевому акту или выбору — неспособность сделать, хотя мы и хотим сделать.

Что такое моральная неспособность? «Моральная неспособность состоит не в чем-либо из этого; а либо в отсутствии склонности, либо в силе противоположной склонности, либо в отсутствии достаточных мотивов в поле зрения, чтобы побудить и возбудить акт воли, либо в силе очевидных мотивов к обратному. Или и то, и другое можно свести к одному; и можно сказать одним словом, что моральная неспособность состоит в противодействии или отсутствии склонности. Ибо когда человек неспособен желать или выбирать такую вещь из-за дефекта мотивов или преобладания противоположных мотивов, это то же самое, что его неспособность из-за отсутствия склонности или преобладания противоположной склонности в таких обстоятельствах и под влиянием таких взглядов». (там же).

Неспособность в этом случае не относится к связи между волевым актом и его следствиями и эффектами, а относится к порождению самого волевого акта. Теперь неспособность к порождению волевого акта не может быть приписана волевому акту, потому что он еще не предполагается существующим, и, как эффект, он не может быть представлен как порождающий самого себя. Неспособность, следовательно, должна принадлежать причинам волевого акта или мотиву. Но мотив, как мы видели, лежит в состоянии разума и в природе и обстоятельствах объекта; а выбор или волевой акт существует, когда в корреляции разума и объекта порождается чувство наиболее приятного. Теперь какая причина может существовать в любом данном случае, почему волевой акт или чувство наиболее приятного не порождаются? Да просто та, что нет такой корреляции разума и объекта, чтобы породить это чувство или выбор. Но в чем заключается дефицит? Мы можем сказать в общем, что он заключается и в разуме, и в объекте — что они не подходят друг другу. Разум не в том состоянии, чтобы быть приятно впечатленным объектом, а объект не обладает качествами красоты и приятности для разума. Со стороны разума есть либо отсутствие склонности к объекту, либо более сильная склонность к другому объекту: со стороны объекта есть отсутствие интересных и приятных качеств для конкретного состояния разума, о котором идет речь, или соответствия другому состоянию разума: и это составляет «отсутствие достаточных мотивов в поле зрения, чтобы побудить и возбудить акт воли, или силу очевидных мотивов к обратному». И и то, и другое можно ясно свести к одному, упомянутому выше, а именно: отсутствие склонности со стороны разума к объекту и более сильная склонность к другому объекту; или, как выражается Эдвардс, «противодействие или отсутствие склонности». Ибо отсутствие склонности к одному объекту, подразумевающее более сильную склонность к другому объекту, выражает, что состояние разума и природа и обстоятельства одного объекта не коррелируют; но что состояние разума и природа и обстоятельства другого объекта коррелируют. Первое — это «отсутствие достаточных мотивов»; второе — более сильные «мотивы к обратному». Моральная неспособность лежит полностью вне сферы волевого акта; волевой акт, следовательно, не может породить или облегчить ее, ибо это предполагало бы, что эффект модифицирует свою причину, причем до того, как сам эффект вообще существует. Моральная неспособность — это метафизическая неспособность: это совершенная и фиксированная невозможность определенных законов и принципов бытия, ведущих к определенным волевым актам; и она противопоставляется физической неспособности, которая есть установленная невозможность определенного волевого акта, порождающего определенный эффект. Так мы можем сказать, что моральная способность — это верная и фиксированная связь между определенными законами и принципами бытия и волевыми актами; и она противопоставляется естественной способности, которая есть установленная связь между определенными волевыми актами и определенными эффектами.

Моральная неспособность, хотя и выходит за пределы сферы волевого акта, является реальной неспособностью. Там, где она существует, существует абсолютная невозможность данного волевого акта — и, конечно, абсолютная невозможность того, чтобы определенные эффекты произошли благодаря этому волевому акту. Невозможность замерзания воды выше установленной температуры или кипения ниже установленной температуры не более фиксирована, чем невозможность того, чтобы эффекты произошли благодаря волевому акту, когда существует моральная неспособность к волевому акту. Различие между двумя случаями заключается не «в природе связи», а «в двух связанных терминах».

Эдвардс приводит несколько примеров для иллюстрации моральной неспособности.

«Женщина большой чести и целомудрия может иметь моральную неспособность проституировать себя своему рабу». (там же). Нет никакой корреляции между состоянием ее разума и актом, который составляет рассматриваемый объект, — конечно, чувство наиболее приятного или выбор не могут иметь места; и пока состояние ее разума остается прежним, а акт и его обстоятельства остаются прежними, существует, по принципу Эдвардса, полная неспособность к выбору и, конечно, к следствиям выбора.

«Ребенок большой любви и долга к своим родителям может быть таким образом неспособен убить своего отца». (там же). Этот случай аналогичен предыдущему.

«Очень сладострастный человек, в случае определенных возможностей и искушений, и в отсутствие таких-то и таких-то сдержек, может быть неспособен воздержаться от удовлетворения своей похоти». Здесь существует корреляция между состоянием разума и объектом, в его природе и обстоятельствах, — и, конечно, чувство наиболее приятного или выбор имеет место. Существует моральная способность к выбору и моральная неспособность воздержаться или выбрать противоположное.

«Пьяница, при таких-то и таких-то обстоятельствах, может быть неспособен воздержаться от принятия крепкого напитка». (там же). Это аналогично последнему.

«Очень злобный человек может быть неспособен совершать благожелательные акты по отношению к врагу или желать его процветания; да, некоторые могут быть настолько под властью порочной склонности, что могут быть неспособны любить тех, кто наиболее достоин их уважения и привязанности». (там же). Состояние разума таково — то есть склонность или чувствительность, — что оно совсем не коррелирует с великим долгом любить ближнего, как самого себя, — или с каким-либо моральным превосходством в другом: конечно, чувство наиболее приятного не порождается; и в этом состоянии разума абсолютно невозможно, чтобы оно было порождено. «Сильная привычка к добродетели, большое уважение к святости могут вызвать моральную неспособность любить порочность в общем». (с. 36.) «С другой стороны, высокая степень привычной порочности может привести человека к неспособности любить и выбирать святость и сделать его совершенно неспособным любить бесконечно Святое Существо или выбирать и прилепляться к нему как к высшему благу». (там же). Любовь и выбор святости обязательно порождаются корреляцией разума со святостью; и любовь и выбор святости совершенно невозможны, когда эта корреляция не существует. Там, где существует моральная неспособность к злу, ничто не может быть более верным и фиксированным, чем эта неспособность. Индивид, который является субъектом ее, абсолютно не имеет власти изменить ее. Если бы он попытался изменить ее, ему пришлось бы совершить волевой акт с этой целью; но это был бы злой волевой акт, а по предположению индивид не имеет способности к злым волевым актам.

Там, где существует моральная неспособность к добру, ничто не может быть более верным и фиксированным, чем эта неспособность. Индивид, который является субъектом ее, абсолютно не имеет власти изменить ее. Если бы он попытался изменить ее, ему пришлось бы совершить волевой акт с этой целью; но это был бы добрый волевой акт, а по предположению индивид не имеет способности к добрым волевым актам.

Общая и привычная, частная и случайная неспособность.

Первая состоит «в фиксированной и привычной склонности или привычном и установленном дефекте или отсутствии определенного рода склонности». (с. 36.)

Вторая — это «неспособность воли или сердца к конкретному акту из-за силы или дефекта настоящих мотивов или побуждений, представленных взору разумения по этому случаю». (там же).

Привычный пьяница и человек, привычно трезвый, напивающийся по какому-то частному случаю, являются примерами общей и частной неспособности. В первом случае состояние разума человека стало коррелированным с объектом; во все времена и при всех обстоятельствах оно фиксировано. Во втором случае состояние разума человека коррелирует с объектом только тогда, когда он представлен по определенным случаям и при определенных обстоятельствах. В обоих случаях, однако, выбор необходим — «поскольку невозможно ни в каком случае, чтобы воля в настоящее время пошла против мотива, который имеет сейчас, если принять во внимание все обстоятельства, наибольшее преимущество, чтобы побудить ее».

«Воля и усилие против настоящих актов воли или отличные от них ни в каком случае немыслимы, будь то эти акты случайными или привычными; ибо это означало бы предполагать, что воля в настоящее время иная, чем она есть в настоящее время». (там же).

Отрывок, который следует, заслуживает особого внимания. Его можно поднять в рамках следующего вопроса:

Хотя воля не может быть приложена против настоящих актов воли, могут ли настоящие акты воли быть приложены для порождения будущих актов воли, противоположных настоящим привычным или настоящим случайным актам?

«Но все же могут быть воля и усилие против будущих актов воли или волевых актов, которые, вероятно, произойдут, если смотреть на них с расстояния. Нет противоречия в том, чтобы предположить, что акты воли в одно время могут быть против акта воли в другое время; и могут быть желания и усилия предотвратить или возбудить будущие акты воли; но такие желания и усилия во многих случаях оказываются недостаточными и тщетными из-за фиксированности привычки: когда случай возвращается, сила привычки преодолевает и сводит на нет все такое противодействие». (с. 37.)

Возьмем пример пьяницы. Выбор или волевой акт пить — это фиксированная корреляция его склонности и крепкого напитка. Но мы можем предположить, что на его склонность могут влиять и другие объекты: например, соображения интереса и счастья его жены и детей, а также его собственная респектабельность и конечное счастье. Когда его чаши убраны и у него случается приступ пресыщения и отвращения, эти соображения могут пробудить в то время чувство наиболее приятного и привести его к тому, чтобы избегать случаев пьянства и формировать решения об исправлении; но когда аппетит и тяга к выпивке возвращаются и он снова оказывается на пути потворства, тогда эти соображения, приведенные в честное столкновение с его привычками, преодолеваются, и питье, как наиболее приятное, утверждает свое верховенство.

«Но может быть сравнительно легко внести изменение в отношении таких будущих актов, которые являются лишь случайными и преходящими; потому что случайная или преходящая причина, если ее предвидеть, часто может быть легко предотвращена или избегнута». (там же).

В случае случайного пьянства, например, привычная корреляция существует не между разумом и крепким напитком, а между разумом и соображениями чести, благоразумия и добродетели. Но крепкий напиток, будучи ассоциированным по какому-то случаю с объектами, которые коррелируют с разумом, такими как гостеприимство, дружба или праздничные торжества, может одержать верх; и в этом случае индивид, не испытывая искушения от крепкого напитка самого по себе, и будучи действительно затронут чувством наиболее приятного в отношении объектов, которые противопоставлены пьянству, может позаботиться о том, чтобы крепкий напиток не попал снова в обстоятельства, дающие ему случайное преимущество. Повторение случайного пьянства, конечно, со временем вызвало бы изменение в чувствительности и установило бы привычную тягу к выпивке. «По этой причине моральная неспособность, которая сопровождает фиксированные привычки, особенно получает название неспособности. И тогда, как воля может отдаленно и косвенно сопротивляться самой себе и делать это тщетно в случае сильных привычек; так и разум может сопротивляться настоящим актам воли, и его сопротивление может быть недостаточным: и это чаще бывает, также, когда акты возникают из сильной привычки». (там же).

В каждом акте воли воля в данный момент неспособна действовать иначе; в строжайшем смысле верно, что человек в момент своего действия должен действовать так, как он действует; но поскольку мы обычно характеризуем людей по привычному состоянию их разума, мы более специально говорим о моральной неспособности в отношении актов, которые, как известно, не имеют корреляции с этим привычным состоянием. Это привычное состояние разума, если оно противопоставлено разуму, преодолевает разум; ибо ничто, даже сам разум, не может быть сильнейшим мотивом, если оно не порождает чувство наиболее приятного; а этого оно не может сделать, когда привычная склонность или чувствительность противопоставлены ему.

Обычное словоупотребление в отношении фразы «отсутствие силы» или «неспособность» действовать определенным образом.

«Но следует заметить относительно моральной неспособности, в каждом ее виде, что слово «неспособность» используется в смысле, очень далеком от его первоначального значения. Слово означает только естественную неспособность в правильном его употреблении; и применяется только к таким случаям, в которых мыслима настоящая воля или склонность к вещи, в отношении которой человек называется неспособным. Нельзя правдиво сказать, согласно обычному употреблению языка, что злобный человек, будь он сколь угодно злобным, не может удержать свою руку от удара, или что он не способен показать своему ближнему доброту; или что пьяница, будь его аппетит сколь угодно сильным, не может удержать чашу от своего рта. В строжайшей правильности речи человек имеет вещь в своей власти, если она в его выборе или в его распоряжении; и нельзя правдиво сказать, что человек неспособен сделать вещь, когда он может сделать ее, если хочет». (там же).

Люди в обычном употреблении языка и в выражении своих общих и общепринятых мнений утверждают, что индивид имеет что-либо в своей власти, когда это может контролироваться волевым актом. Их связь силы не возникает из связи волевого акта с его причиной, а из концепции волевого акта как самой по себе причины с ее эффектами. Таким образом, рука злобного человека, когда она движется для удара, имея своим предшествующим волевой акт; и если она удерживается от удара, имея своим предшествующим также волевой акт; согласно обычному употреблению языка, он, как субъект волевого акта, имеет силу ударить или не ударить. Теперь, поскольку «неправильно говорится, что он не может совершить те внешние добровольные действия, которые зависят от воли, в некотором отношении более неправильно говорится, что он неспособен совершать сами акты воли; потому что это более очевидно ложно в отношении них, что он не может, если хочет; ибо сказать так — это прямое противоречие; это значит сказать, что он не может желать, если он желает: и в этом случае не только верно, что человеку легко сделать вещь, если он хочет, но само желание и есть делание». (там же).

Неправильно, согласно этому, говорить, что человек не может сделать вещь, когда не хватает только акта волевого акта; ибо то находится в нашей власти, насколько оно может быть в нашей власти, что находится в пределах досягаемости нашего волевого акта.

Еще более неправильно говорить, что человек неспособен совершать сами акты воли или неспособен порождать волевые акты. Сказать, что человек имеет силу порождать волевые акты, означало бы, что он имеет силу желать волевые акты; но это сделало бы один волевой акт причиной другого, что абсурдно. Но, поскольку абсурдно представлять волю как причину своих собственных волевых актов и, конечно, говорить, что человек имеет способность порождать свои волевые акты, должно быть абсурдно также представлять человека как неспособного в любом частном случае порождать волевые акты, ибо это означало бы, что в других случаях он способен. Более того, сам язык противоречит сам себе. Если человек порождает волевые акты, он должен порождать их посредством волевых актов; и если в любом случае утверждается, что он неспособен порождать волевые акты, то эта неспособность должна возникать из отсутствия связи между волевым актом, посредством которого требуется породить требуемый волевой акт, и самим требуемым волевым актом. Так что утверждать, что он неспособен желать, равносильно тому, чтобы сказать, что он не может желать, если он желает — суждение, которое признает именно тот пункт, который берется отрицать. «Само желание и есть делание», которое требуется.

Эдвардс принимает то, что он называет «первоначальным» и «правильным» значением силы и способности, как применимых к человеческим агентам, и появляющихся «в обычном употреблении языка» как законное и истинное значение. В этом употреблении сила, как мы видели, относится только к связи волевого акта с его следствиями, а не к его связи с его предшествующими или мотивами. Следовательно, в отношении человеческого агента «приписывать невыполнение отсутствию силы или способности» или отсутствию мотивов (ибо это явно его значение) «не является справедливым», «потому что вещь, которой не хватает», то есть непосредственно не хватает, и не хватает настолько, насколько сам агент может быть субъектом замечания в отношении этого, «это не быть способным», то есть иметь необходимые мотивы или моральную способность, «а быть желающим, или сам акт волевого акта». Для акта волевого акта или факта «бытия желающим» не хватает никакой легкости разума или способности природы, а только склонности или состояния разума, адаптированного к акту; но с этим индивид не может иметь никакого дела в отношении своего действия, потому что он имеет всю способность, которая может быть законно приписана ему, когда он может сделать акт, если он хочет сделать его. Очевидно, что может существовать полная моральная неспособность сделать вещь — то есть может не хватать мотива, который вызывает волевой акт, являющийся непосредственным предшествующим вещи, которую нужно сделать; но все же если верно, что существует такая связь между волевым актом и вещью, которую нужно сделать, что в момент, когда волевой акт имеет место, вещь делается; тогда, согласно Эдвардсу, можно утверждать, что человек способен сделать это с единственной способностью, которая может быть утверждена о нем.

Мы можем приложить силу только посредством приложения воли, то есть посредством совершения волевых актов, посредством выбора; конечно, мы не можем приложить силу к тем мотивам, которые сами по себе являются причинами наших волевых актов. Мы не неспособны сделать что-либо в правильном, первоначальном и законном употреблении слова, когда из-за отсутствия мотива мы не являемся субъектами волевого акта, требуемого как непосредственное предшествующее вещи, которую нужно сделать; но мы неспособны в этом употреблении, когда, хотя волевой акт совершен, все же из-за некоторого препятствия вещь не делается. Мы осознаем силу или отсутствие силы только в связи между нашими фактическими волевыми актами и их объектами.

Раздел V. О понятии свободы и морального действия.

Что такое свобода? «Простое и очевидное значение слов «свобода» и «воля» в обычной речи — это сила, возможность или преимущество, которое кто-либо имеет, чтобы делать, как он хочет. Или, другими словами, его свобода от помех или препятствий на пути делания или ведения себя любым образом, как он хочет. И противоположность свободе, как бы мы ее ни называли, — это то, что человек стеснен или неспособен вести себя, как он хочет, или вынужден поступать иначе». (с. 38.) Опять же: «Эта сила и возможность для одного делать и вести себя, как он хочет, или согласно своему выбору, — это все, что под этим подразумевается; не включая в значение слова ничего о причине этого выбора или вообще не рассматривая, как человек пришел к такому волевому акту; был ли он вызван некоторым внешним мотивом или внутренней привычной предвзятостью; был ли он определен некоторым внутренним предшествующим волевым актом, или он случился без причины; был ли он необходимо связан с чем-то предшествующим или не связан. Как бы человек ни пришел к своему выбору, если он способен и нет ничего на пути, чтобы помешать ему преследовать и исполнять свою волю, человек совершенно свободен, согласно первичному и обычному понятию свободы». (с. 39.)

Это определение свободы Эдвардса, и он дал его с ясностью, точностью и, в то же время, с расширением, которое делает невозможным ошибиться в его значении.

Свобода не имеет ничего общего со связью между волевым актом и его причиной или мотивом. Свобода относится исключительно к связи между волевым актом и его объектами. Свободен в единственном истинном и правильном смысле тот, кто, когда он желает, не находит препятствия между волевым актом и объектом, кто желает — и это сделано. Он желает идти, и его ноги подчиняются: он желает говорить, и его интеллект и язык подчиняются, и формулируют и выражают предложения. Если бы его ноги были связаны, он не был бы свободен. Если бы его язык был связан ремнем или рот заткнут, он не был бы свободен; или если бы его интеллект был парализован или расстроен, он не был бы свободен. Если бы было что-то, препятствующее волевому акту возыметь действие, он не был бы свободен.

О чем может быть утвержден атрибут Свободы?

Из данного таким образом определения Эдвардс замечает: «Из этого следует, что в правильности речи ни свобода, ни ее противоположность не могут быть должным образом приписаны какому-либо существу или вещи, кроме той, которая обладает такой способностью, силой или свойством, которое называется волей. Ибо то, что не обладает волей, не может иметь никакой силы или возможности делать согласно своей воле, ни быть вынужденным действовать вопреки своей воле, ни быть удержанным от действия, согласного с ней. И поэтому говорить о свободе или противоположности как принадлежащих самой воле — это не говорить здраво; ибо сама воля не является агентом, который имеет волю. Сила выбора сама по себе не имеет силы выбора. То, что имеет силу волевого акта, — это человек или душа, а не сама сила волевого акта. И тот, кто имеет свободу, — это агент, который обладает волей; а не воля, которой он обладает». (с. 38.)

Свобода — это атрибут агента, потому что агент — это духовная сущность или существо, которое является субъектом силы или способности выбора, и его свобода состоит, как мы видели, в беспрепятственной связи между волевыми актами, порожденными в нем, и объектами этих волевых актов. Следовательно, «свобода воли» — это сомнительная фраза. «Свободный агент» — это правильная фраза, то есть агент, имеющий силу выбора и чей выбор достигает эффектов.

Моральный агент.

«Моральный агент — это существо, которое способно к тем действиям, которые имеют моральное качество, и которые могут быть должным образом названы добрыми или злыми в моральном смысле, добродетельными или порочными, похвальными или виновными». (с. 39.)

В чем заключается способность действий иметь моральное качество?

«К моральному действию относится моральная способность, или чувство морального добра и зла, или такой вещи, как заслуга или достоинство, похвала или вина, награда или наказание; и способность, которую агент имеет быть под влиянием в своих действиях моральными побуждениями или мотивами, представленными взору разумения или разума, чтобы вовлечь в поведение, согласное с моральной способностью». (с. 40.)

Моральный агент — это существо, которое может совершать моральные действия, или действия, которые подлежат похвале или вине. Теперь одно и то же действие может быть совершено человеком или животным — и виновен будет только человек: почему человек виновен? Потому что он имеет моральное чувство или восприятие, посредством которого он различает правильное и неправильное: животное не имеет такого чувства или восприятия. Человек, имея таким образом силу восприятия правильного и неправильного действий — действия и их моральные качества могут быть так коррелированы с ним, чтобы породить чувство наиболее приятного или выбор. Или мы можем сказать в общем, что моральное действие состоит в обладании разумом и совестью, чтобы различать правильное и неправильное, и способности иметь правильное и неправильное так коррелированными с разумом, чтобы формировать мотивы и порождать волевые акты. Мы могли бы определить человека со вкусом в изобразительном искусстве аналогичным образом; так, — человек со вкусом — это агент, который имеет силу различать красоту и уродство, и чей разум так коррелирован с красотой, что порождается чувство наиболее приятного или выбор. Единственная разница между двумя случаями заключается в следующем: что в последнем чувство наиболее приятного всегда порождается воспринимаемой красотой; в то время как в первом воспринимаемое правильное не всегда порождает это чувство; напротив, чувство наиболее приятного часто порождается неправильным, вопреки решениям разума и совести.

Я теперь завершил изложение системы Эдвардса, почти его собственными словами, как они содержатся в части I его работы. Замечания и объяснения, которые были добавлены, я надеюсь, послужат тому, чтобы сделать его более совершенно понятым. Эта цель будет еще более полно достигнута путем представления на основе вышеизложенного исследования и изложения, компендиума его психологической системы, независимо от порядка, там преследуемого, и без широкого введения цитат, которые уже были обильно сделаны.

КОМПЕНДИУМ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ СИСТЕМЫ ЭДВАРДСА.

I. Существуют две кардинальные способности разума. 1. Интеллектуальная — называемая разумом или разумением. 2. Активная и чувствующая — называемая волей или аффектами.

II. Отношение их друг к другу. Первая предшествует второй в порядке упражнения. Первая воспринимает и знает объекты в их качествах, обстоятельствах и отношениях. Вторая испытывает эмоции и страсти, или желания и выборы, в отношении воспринятых объектов.

III. Восприятие необходимо. Когда разумение и его объекты сведены вместе, восприятие имеет место согласно установленным законам интеллекта.

IV. Акты воли или аффекты необходимы. Когда эта способность нашего бытия и ее объекты сведены вместе, волевой акт или выбор, эмоции, страсти или желания имеют место согласно установленной природе и законам этой способности.

Объекты и эта способность являются коррелятами. В отношении объекта мы можем назвать эту способность субъектом. Когда субъект и объект подходят друг другу, то есть являются приятными, порождаются аффекты, которые мы называем приятными; когда они не подходят, то есть являются неприятными, имеют место аффекты, которые являются неприятными или болезненными. Каждый объект в отношении субъекта является приятным или неприятным и порождает соответственно, в общем, аффекты приятные или болезненные.

В совершенстве и гармонии нашего бытия это соответствие универсально; то есть то, что известно как приятное, ощущается как приятное; — то, что известно как неприятное, ощущается как болезненное. Но в испорченности нашего бытия это меняется на противоположное в отношении моральных объектов. Хотя то, что правильно, известно как приятное, то есть подходящее нам, оно ощущается как болезненное. Но неправильное, которое известно как неподходящее, ощущается как приятное. Здесь следует заметить, что приятное и подходящее используются Эдвардсом и другими как синонимичные термины. Различие, которое я здесь сделал, по крайней мере удобно при описании одних и тех же объектов, представленных разумению и воле.

V. Эмоции и страсти, волевые акты или выборы, таким образом, порождаются во взаимосвязи субъекта, то есть воли, и объекта. Приписывая причины этих аффектов, мы можем сослаться на природу воли, которая такова, что она воспринимает те или иные аффекты, находясь в присутствии тех или иных объектов: или же мы можем сослаться на объекты и сказать, что их природа и обстоятельства таковы, что они порождают те или иные аффекты в воле: или же мы можем сослаться на то и другое одновременно и сказать, что аффекты возникают из состояния ума, а также из природы и обстоятельств объекта.

VI. Аффекты воли связаны с изменениями или следствиями в других частях нашего существа как с установленными антецедентами. Во-первых, они связаны таким образом с мышечным действием — ходьбой, разговором, ударом, сопротивлением и т. д. Во-вторых, они связаны таким образом с ментальными операциями — фиксацией внимания на каком-либо предмете мысли и исследования, или на каком-либо воображении, или на каком-либо представлении памяти.

VII. Аффекты воли, будучи таким образом связаны со следствиями в других частях нашего существа, обладают своеобразной и поразительной характеристикой. Она заключается в следующем: рассматриваемое следствие происходит в тот момент, когда оно кажется наиболее приятным — как величайшее кажущееся благо; что, в том смысле, в котором Эдвардс использует эти фразы, означает, что в тот момент, когда рассматриваемое следствие порождает наиболее приятный аффект — наиболее интенсивное чувство приятного, — оно и происходит. Так, когда ходьба кажется наиболее приятной, мы идем; когда разговор — мы говорим; когда размышление о конкретном предмете — тогда мы размышляем об этом предмете. Таковы устройство и закон нашего бытия. Взаимодействие различных частей является взаимным. Восприятие должно представить объекты, и аффекты воли немедленно следуют за этим. Ум останавливается на наиболее приятных из них, и восприятие вновь происходит, в частности, в отношении них; и в зависимости от того, как объекты воздействуют на волю, проявляются все виды деятельности нашего существа.

VIII. Различные термины и фразы, находящиеся в общем употреблении, могут быть легко объяснены с помощью этой системы: — Выбор есть чувство или аффект наиболее приятного и желаемого. Предпочтение есть его синоним, едва ли отличающийся хоть на йоту. Оба они относятся к акту выбора. Волевой акт есть другое название этого аффекта воли и используется более конкретно в отношении следствий или изменений, следующих за аффектом. Желание есть зарождающийся выбор. Сильнейшее желание в данный момент есть выбор. Эмоция есть аффект, приятный или болезненный, в зависимости от качества объекта, но не созревший до желания. Это первый внезапный аффект, возникающий от представленного объекта; и в отношении определенных объектов он выражает все возможное наслаждение в связи с ними — например, эмоция возвышенного, порождаемая объектом, который не может находиться с нами в ином отношении. Но тогда возвышенность объекта может быть мотивом, который вызывает выбор созерцать его; то есть она связывает этот акт созерцания с чувством наиболее приятного.

Страсть есть эмоция, сопровождаемая желанием в отношении других связей с объектом. Так, эмоция красоты, пробужденная цветком, может сопровождаться желанием обладать им; и если это желание становится сильнейшим желанием в данный момент, то страсть приобретает характеристику, которая делает ее выбором, и происходят некоторые соответствующие следствия, чтобы обладать им — например, ходьба по направлению к нему, протягивание руки и т. д.

Определение воли есть порождение или обусловливание выбора. Оно используется в отношении непосредственного и конкретного выбора, в противоположность всем другим выборам.

Сама воля есть способность быть затронутым объектами посредством эмоции, страсти и желания — и посредством той формы страсти, которую мы называем чувством наиболее приятного или выбором, и которая связана со следствиями или результатами как их установленный антецедент.

Мотив есть причина выбора, и он сложен. Он заключается в природе и восприимчивости воли, а также в природе и обстоятельствах выбранного объекта.

IX. Воля и разум могут находиться в оппозиции; то есть то, что повелевает разум, может казаться неприятным воле, и, конечно, разум не может быть исполнен. Разуму можно повиноваться только тогда, когда его веления порождают чувство наиболее приятного.

X. Термины необходимость, а также свобода или вольность противопоставляются в отношении воли. Свобода или вольность есть атрибут человека — человеческой души. Человек свободен, когда его волевые акты или выборы не встречают препятствий — когда, решив идти, он идет и т. д. Человек не свободен, или находится под необходимостью, когда его волевые акты или выборы встречают препятствия — когда, решив идти, он обнаруживает, что его ноги связаны или парализованы и т. д. Тогда для него невозможно идти — тогда у него нет вольности идти — тогда он находится под необходимостью оставаться на одном месте.

Необходимость в любом другом употреблении есть метафизическая или философская необходимость, и она применяется вне сферы воли: как необходимость истины, необходимость бытия — необходимая связь причины и следствия. Отсюда,

Связь между волевыми актами или выборами, или чувством наиболее приятного с мотивом или причиной, является необходимой с философской необходимостью. Необходимость волевых актов в отношении мотивов также называется моральной необходимостью. Этот термин моральная дается не в отношении природы связи, а в отношении связанных терминов. Волевые акты, принадлежащие ответственным и моральным существам, таким образом, отличаются от тех явлений, которые мы обычно называем естественными.

XI. Агент есть то, что порождает следствия. Естественный агент есть то, что порождает следствия без волевого акта. Моральный агент есть тот, кто порождает следствия посредством волевых актов, сопровождаемых интеллектуальным восприятием волевых актов и их следствий как правильных или неправильных, а также чувством заслуги, или похвальности, или предосудительности по причине волевых актов и их следствий.

Животные или безответственные существа являются агентами, которые имеют волевые акты, но не имеют разума, чтобы воспринимать правильное и неправильное, и, следовательно, не имеют чувства заслуги; и поскольку они не могут воспринимать правильное и неправильное, они не могут быть сделаны субъектами моральных призывов и побуждений.

XII. Моральная ответственность возникает, во-первых, из обладания разумом; во-вторых, из способности к выбору; в-третьих, из естественной способности.

Естественная способность существует тогда, когда следствие или действие, которое предписано совершить, имеет установленную связь с волевым актом или выбором. Так мы говорим, что человек имеет естественную способность идти, потому что если он выбирает идти, он идет. Естественная способность отличается от свободы только в этом: — Первое относится к установленной связи между волевыми актами и следствиями. Второе относится к отсутствию всех препятствий или всех сопротивляющихся сил между волевыми актами и следствиями.

Отсюда человек естественно неспособен сделать что-либо, когда нет установленной связи между волевым актом и этой вещью. Человек естественно неспособен сдвинуть гору с ее места. У него нет вольности двигать рукой, когда она связана.

Моральная неспособность есть метафизическая или философская неспособность. Философская неспособность в целом относится к невозможности определенного следствия из-за отсутствия причины или адекватной причины. Так, существует философская неспособность превращать металл; или восстанавливать упадок старости до свежести и бодрости юности, потому что у нас нет причины, посредством которой такие следствия могли бы быть порождены. Существует также философская неспособность приподнять скалу весом в сто тонн с помощью сосновой рейки и рукой одного человека, потому что у нас нет адекватной причины. Моральная неспособность относится к связи между мотивами и волевыми актами в отличие от естественной способности, которая относится к связи между волевыми актами и действиями, следующими за ними: но термин моральная, как мы видели, не характеризует природу связи — он лишь выражает качество связанных терминов. Отсюда моральная неспособность, как и философская неспособность, есть невозможность определенного волевого акта или выбора из-за отсутствия мотива или причины, или адекватного мотива. Так, существует моральная философская неспособность Павла отречься от Иисуса Христа, ибо явно нет никакого мотива или причины, чтобы породить волевой акт к такому действию. Существует также моральная философская неспособность человека продать поместье за пятьдесят долларов, которое стоит пятьдесят тысяч, потому что мотив не является адекватным, чтобы породить волевой акт к такому действию.

Философская необходимость и неспособность являются абсолютными в отношении нас, потому что они находятся вне сферы нашего волевого акта.

XIII. Похвальность или добродетель, предосудительность или вина применимы только к волевым актам. Это, действительно, не формально изложено в той части работы Эдвардса, которую мы исследовали. Его обсуждение этого вопроса можно найти в части IV, разд. I. Но поскольку это необходимо для полного представления о его системе, мы приводим это здесь.

Он отмечает в этой части: «Если сущность добродетельности или похвальности, а также порочности или вины заключается не в природе предрасположенности или актов ума, которые, как говорят, являются нашей добродетелью или нашей виной, а в их причине, то несомненно, что она не заключается нигде вообще. Так, например, если порок порочного акта воли заключается не в природе акта, а в причине, так что то, что он имеет дурную природу, вовсе не сделает его нашей виной, если только он не возникает из какого-то нашего ошибочного определения как своей причины, или чего-то в нас, что является нашей виной и т. д.» (стр. 190). «Предрасположенность ума» или склонность — «акты ума», «акты воли» здесь, очевидно, означают одно и то же; то есть они означают волевой акт или выбор и отличаются от своей причины или мотива. Вопрос не в том, является ли причина или мотив чистыми или нечистыми, а в том, заключается ли наша добродетельность или порочность в причине нашего волевого акта или в самом волевом акте. Из психологии Эдвардса ясно следует, и он сам в приведенной выше цитате заявил об этом, что добродетельность или порочность заключаются в самом волевом акте. Характеристикой нашей личности или агентности является волевой акт. Именно в наших волевых актах и посредством них мы осознаем совершение или воздержание от совершения, и поэтому именно в отношении наших волевых актов мы получаем похвалу за добрые дела или порицание за злые дела. Если эти волевые акты соответствуют совести и закону Божьему, они правильны; если нет, они неправильны, и мы судимы соответственно. Метафизические вопросы, как был порожден волевой акт и каков характер причины, является ли причина похвальной или предосудительной, — это вопросы, которые выходят за пределы сферы наших волевых актов, наших действий, нашей личности, нашей ответственности. Мы озабочены только этим: — Делаем ли мы правильно? Делаем ли мы неправильно? Какова природа наших волевых актов?

И необходимая связь между мотивами и волевыми актами не разрушает предосудительность и похвальность волевых актов. Мы предосудительны или похвальны в соответствии с характером самих волевых актов, рассматриваемых и судимых согласно правилу правильного, без учета того, как эти волевые акты возникли. Последний вопрос является целиком философского или метафизического рода, а не морального рода, или того рода, который относится к моральной агентности, ответственности и долгу.

И точно так же мы предосудительны или похвальны за совершение или несовершение внешних действий лишь постольку, поскольку эти действия естественно связаны с волевыми актами как следствия со своими установленными антецедентами. Если действие является тем, которое должно быть совершено, мы несем ответственность за его совершение, если знаем, что по нашему волеизъявлению оно будет совершено; хотя в данный момент нет такой корреляции между действием и волей, чтобы сформировать мотив или причину, от которой зависит существование акта волеизъявления. Если действие является тем, которое не должно быть совершено, мы виновны в его совершении, когда знаем, что если бы мы не волеизъявили его, оно не было бы совершено; хотя в данный момент существует такая корреляция между действием и состоянием воли, чтобы сформировать причину или мотив, благодаря которому акт волеизъявления необходимо существует. Метафизическое или философское исследование относительно корреляции состояния воли и любого действия, или относительно отсутствия такой корреляции, является чуждым вопросу долга и ответственности. Этот вопрос относится только к волевому акту и его связи с его результатами.

Это вовсе не противоречит общему мнению, что наши действия должны судиться по нашим мотивам; ибо это мнение относится не к волевым актам в отношении их причины, а к внешним действиям в отношении волевых актов, которые их порождают. Эти внешние действия могут быть сами по себе хорошими, но они могут быть не тем, что было волеизъявлено; какая-то другая сила или мощь могла вмешаться между волевым актом и его объектом и изменить обстоятельства объекта, чтобы вызвать событие, отличное от воли или намерения; хотя, будучи в связи с агентом, оно все еще может быть приписано его воле: или непосредственный акт, который кажется хорошим, может в уме агента быть лишь частью расширенного плана или цепи волевых актов, чье последнее действие или результат является злом. Поэтому принято говорить о внешнем действии, что мы должны знать, что человек намеревается, прежде чем мы вынесем суждение о нем; что то же самое, что сказать, что мы должны знать, что его волевой акт на самом деле есть, или что его мотив есть — то есть не причина, которая порождает его волевой акт, а волевой акт, который нацелен на следствия и является мотивом и причиной этих следствий; — что, опять же, то же самое, что сказать, что прежде чем мы сможем вынести суждение о его поведении, мы должны знать, какие следствия он на самом деле намеревается, или волеизъявляет, или желает, то есть что именно на самом деле связано в его уме с чувством наиболее приятного.

Эдвардс и Локк.

Их системы едины: в принципе нет никакой разницы. Эдвардс представляет волю как необходимо определенную, так же делает и Локк. Эдвардс помещает свободу в беспрепятственную связь волевого акта с его установленными результатами — так же делает и Локк.

Они различаются только в способе развития необходимого определения воли. Согласно Локку, желание само по себе является необходимой модификацией нашего существа, порожденной в его корреляции с объектами; и волевой акт является необходимым следствием желания, когда оно возбуждено в любой данный момент до степени, которая дает наиболее интенсивное чувство беспокойства в этот момент. «Величайшее настоящее беспокойство есть шпора действия, которая постоянно ощущается и по большей части определяет волю в ее выборе следующего действия». (кн. 2, гл. 21, § 40). Согласно Эдвардсу, желание не отличается от воли как способности, и сильнейшее желание в любой момент есть волевой акт этого момента.

Анализ Эдвардса более тонкий, чем у Локка, и все его развитие более верно великому принципу системы — необходимому определению. Локк, различая волю и желание, кажется, собирается пуститься в другую психологию, разрушительную для этого принципа.

II.

ЗАКОННЫЕ СЛЕДСТВИЯ СИСТЕМЫ ЭДВАРДСА.

Эти следствия, я осознаю, должны быть выведены с величайшей осторожностью и ясностью. На дедукцию не должны влиять никакие страсти или предрассудки. Она должна быть чисто и строго логичной — и такой я постараюсь ее сделать. Я начну с дедукции, которую сделал сам Эдвардс.

I. Не существует самоопределяющейся силы воли, и, конечно, нет свободы, состоящей в самоопределяющейся силе.

Самоопределяющаяся сила воли есть предполагаемая сила, которую воля имеет для определения своих собственных волевых актов.

Воля есть способность выбора, или способность желания, эмоции или страсти.

Волевой акт есть сильнейшее желание, или чувство наиболее приятного в любой данный момент.

Волевой акт возникает из состояния ума, или воли, или самой чувствительности в корреляции с природой и обстоятельствами объекта.

Теперь, если бы воля определяла себя, она определяла бы свое собственное состояние в отношении объектов. Но определять — значит действовать, и поэтому для воли определять — значит для воли действовать; и для воли определять себя — значит для воли определять себя посредством акта. Но акт воли есть волевой акт; следовательно, для воли определять себя — значит создать волевой акт посредством волевого акта. Но тогда мы должны объяснить этот предшествующий волевой акт, и он может быть объяснен только таким же образом. Тогда мы будем иметь бесконечную, или, точнее, неопределенную серию волевых актов без какого-либо первого волевого акта; следовательно, у нас в конечном счете не будет никакого самоопределителя, потому что мы не можем прийти ни к какому первому определителю, и таким образом идея самоопределения становится саморазрушительной. Опять же, мы будем иметь следствия без причины, ибо серия по самой природе дела никогда не заканчивается первым, которое является причиной per se. Волевые акты, таким образом, являются контингентными, используя это слово как синоним случая, отрицания причины.

Теперь, что это законная дедукция, никто не может усомниться. Если психология Эдвардса верна, и если самоопределение подразумевает волю волеизъявлять, или выбор выбора, то самоопределяющаяся сила есть величайшая возможная нелепость.

II. Из этого также ясно выводится, что Бог может осуществлять совершенный контроль над своими разумными творениями или идеально управлять моральным правительством, состоящим во влиянии мотивов.

К любому данному состоянию ума он может адаптировать мотивы в отношении требуемых определений. И когда индивид удален от мотивов, адаптированных к его состоянию ума, Всемогущее Провидение может так упорядочить события, чтобы привести его в соприкосновение с мотивами.

Если состояние ума должно быть таковым, что никакие мотивы не могут быть сделаны доступными в отношении конкретного определения, то ясно мыслимо, что тот, кто создал душу человека, может оказать прямое влияние на это состояние ума и заставить его отвечать на представленные мотивы. Существуют ли мотивы, адаптированные к каждому состоянию ума, в отношении каждого возможного определения, требуемого Всемогущим Законодателем, так чтобы сделать ненужным оказание прямого влияния на волю, — это вопрос, на который я не призван здесь отвечать. Но в любом случае божественный суверенитет, совершенный и абсолютный, предопределяющий и приводящий к осуществлению каждое событие как в моральном, так и в физическом мире; и избрание определенного числа к вечной жизни, и обеспечение этого избрания, являются необходимыми и ясными следствиями этой системы. И поскольку Бог есть существо всеведущее и благое, мы можем чувствовать уверенность в связи с этой системой, что в ходе осуществления его великого плана, какое бы зло ни казалось в процессе его развития, великое завершение покажет, что все вещи содействовали ко благу.

III. Из этой системы ясно выводится, что моральные существа оказывают влияние друг на друга посредством представления мотивов. И таким образом усилия могут быть предприняты либо во вред, либо на пользу обществу.

IV. Если, как утверждает Эдвардс, чувство ответственности, сознание вины или правоты и, следовательно, ожидание наказания или награды связывают себя просто с природой самого факта волевого акта — то есть, если это верное и полное представление сознания в отношении этого предмета, то на основании одного лишь факта волевого акта, рассматриваемого только в его собственной природе и полностью независимо от его причин, могут осуществляться процессы правосудия.

Таким образом, мы можем рассматривать систему в отношении как Бога, так и человека.

В отношении Бога. Она делает его верховным и абсолютным — предвидящим и предопределяющим, и приводящим все к осуществлению согласно бесконечной мудрости и энергией бесконечной воли.

В отношении человека. Она замыкает его на рассмотрении простого факта волевого акта и его связи как установленного или утвержденного антецедента с определенными следствиями. Он свободен достичь этих следствий, потому что он может достичь их, если захочет. Он свободен воздержаться, потому что он может воздержаться, если захочет. Утверждается, что это общее суждение людей и, конечно, повсеместно факт сознания, что индивид полностью ответственен за совершение всего, что должно быть совершено, если для совершения этого не хватает только волевого акта: что он виновен и наказуем за совершение чего-либо неправильного, потому что это было совершено его волевым актом: что он похвален и должен быть вознагражден за совершение чего-либо правильного, потому что это было совершено его волевым актом. Тщетно он пытается оправдать себя от совершения правильного на основании моральной неспособности; это метафизическая неспособность, и она выходит за пределы сферы волевого акта. Он может сделать это, если захочет — и поэтому он имеет всю способность, требуемую в данном случае. Ничего не хватает непосредственно, кроме готовности, и вся его ответственность относится к этому; он не может сделать ничего, не может повлиять ни на что, кроме как посредством воли; и поэтому то, что предшествует воле, является чуждым для его рассмотрения и невозможным для его усилий.

Тщетно он пытается оправдать себя за совершение неправильного на основании моральной необходимости. Эта моральная необходимость есть метафизическая необходимость, и она выходит за пределы сферы волевого акта. Он мог бы воздержаться от совершения неправильного, если бы у него была воля. Чего бы еще ни не хватало, для успешного сопротивления злу не не хватало ничего, с чем агент имеет какое-либо дело и за что он несет какую-либо ответственность, кроме волевого акта. Только по его волевым актам он должен быть судим. Никакой суд правосудия, человеческий или божественный, который мы можем себе представить, не мог бы принять оправдание — «Я не сделал доброго, потому что у меня не было воли сделать это», или «Я сделал злое, потому что у меня была воля сделать это». «Это твоя вина», — был бы ответ судьи, — «что у тебя не было воли сделать доброе — что у тебя была воля сделать злое».

Мы должны теперь перейти к другому классу дедукций. Они таковы, что те сторонники этой системы, которые желают поддержать великие интересы морали и религии, не делают их, но решительно выступают против них. Если, однако, они являются логическими дедукциями, то тщетно выступать против них. Я не осознаю в себе никакого желания навязать их системе и твердо верю, что они логичны. Пусть читатель судит сам, но пусть он судит вдумчиво и беспристрастно.

I. Система Эдвардса ведет к абсолютной и безусловной необходимости, частной и общей.

1. Частная необходимость — необходимость, абсолютная в отношении индивида.

В системе признается, что связь мотива и волевого акта является необходимой с абсолютной необходимостью, потому что это предшествует и, следовательно, не находится в пределах досягаемости волевого акта. Так же и состояние ума, и природа и обстоятельства объекта в отношении этого состояния, формирующие корреляцию, в которой заключается мотив, зависят от причины, находящейся вне досягаемости волевого акта. Поскольку волевой акт не может создать свой мотив, так и волевой акт не может создать причину своего мотива, и так далее в регрессии причин, назад к первой причине. Следовательно, вся цепь причин, предшествующих волевому акту, связана абсолютной необходимостью; и сам волевой акт, как следствие мотива, будучи также необходимым с абсолютной необходимостью, единственное место для свободы, которое остается, если свобода возможна, — это связь волевого акта и следствий, внутренних и внешних. И это единственное место свободы, на которое претендует эта система. Но какая новая характеристика появляется в этом отношении? Имеем ли мы здесь что-либо, кроме установленных антецедентов и следствий? Я волеизъявляю идти, и я иду; я волеизъявляю говорить, и я говорю; я волеизъявляю сесть, и я сажусь. Волевой акт есть установленный антецедент для этих мышечных движений. Так же и когда я волеизъявляю размышлять о определенном предмете, я размышляю об этом предмете. Волевой акт выбора предмета и волевой акт внимания к нему являются установленными антецедентами для той ментальной операции, которую мы называем мыслью. Мы имеем здесь лишь еще один пример причины и следствия; отношение является таким же абсолютным и необходимым, как любое другое отношение причины и следствия. Любопытный организм, посредством которого выбор или чувство наиболее приятного порождает мышечное движение, не был устроен никаким выбором отдельного человека. Связь предустановлена для него и имеет свою причину вне сферы волевого акта. Устройство ума, которое связывает волевой акт с мышлением, также предустановлено и находится вне сферы волевого акта. Как сам волевой акт появляется по абсолютной необходимости в отношении отдельного человека, так и установленные следствия или результаты волевого акта появляются по абсолютной необходимости в отношении него.