«Обзор «Исследования о свободе воли» Эдвардса»

Из этого представляется достаточно очевидным, что согласно принципам Эдвардса не существует такой разницы между волевым актом и любым другим следствием, которая могла бы защитить его рассуждения о самоопределяющейся воле от последствий, выведенных из них выше. Различие между конечными и производящими причинами в его системе отсутствует. Мотив — это то, что порождает ощущение наиболее приятного, и порождает его необходимо, зачастую вопреки разуму и совести; и это ощущение наиболее приятного есть выбор или волевой акт. Противоположной системе свойственно проводить это различие со всей ясностью и силой — там, где производящая воля отличается как от убеждений и соблазнов страсти и желания, так и от законов разума и совести.

До сих пор мой аргумент против предположения Эдвардса — о том, что сделать волю причиной ее собственных волевых актов означает заставить ее вызывать свои волевые акты посредством акта воли — был косвенным. Если этот косвенный аргумент был проведен честно и правомерно, то немногие, вероятно, будут склонны отрицать, что данное предположение опровергается его же следствиями. Однако, помимо вышесказанного, по столь важному вопросу прямой аргумент не будет сочтен излишним.

Самоопределяющаяся воля означает просто волю, вызывающую свои собственные волевые акты; и, следовательно, особым образом определяющую и направляющую их. Воля в отношении волевого акта — это в точности то же, что любая причина в отношении своего следствия. Воля, вызывающая волевые акты, вызывает их точно так же, как любая причина вызывает свои следствия. Между причиной и следствием, между волей и волевым актом, нет вмешательства чего-либо еще. Причина, производящая свои феномены посредством феноменов, — это явная абсурдность. Делая волю самоопределяющейся, мы не подразумеваем этой абсурдности. Эдвардс предполагает, что мы это делаем, и предполагает это так, словно это не подлежит сомнению.

Воля, отмечает он сначала, определяет все наши внешние действия посредством волевых актов, как, например, движения рук и ног. Затем он утверждает в общем виде, что все, что определяет воля, она определяет таким образом; и далее заключает, что если она определяет свои собственные волевые акты, то они должны подпадать под общий закон и определяться волевыми актами.

Первое положение признается. Второе, включающее в себя последнее, он не доказывает, и я отрицаю, что оно не подлежит сомнению.

Во-первых, его нельзя правомерно считать вытекающим из первого. Отношение воли к результатам ее волевых актов не обязательно является тем же, что и ее отношение к самим волевым актам. Результаты волевых актов — это изменения или модификации во внешней природе или в частях существа, внешних по отношению к воле; но волевые акты — это модификации самой воли. Теперь, если модификация внешней природы волей может быть осуществлена только посредством той модификации самой себя, которая называется волевым актом, то как следует, что эта модификация самой себя, если она осуществляется ею самой, должна быть осуществлена посредством предшествующей модификации самой себя? Мы знаем из опыта, что волевые акты имеют результаты во внешней природе или в частях нашего существа, внешних по отношению к воле; но этот опыт не учит нас ничему относительно порождения волевых актов. Акты воли — это волевые акты, и все акты воли — это волевые акты; но это означает лишь то, что все акты воли являются актами воли, ибо волевой акт означает только это — акт воли. Но разве у акта воли нет причины? Да, вы указали причину в самом языке, который только что использовали. Это акт воли — воля является причиной. Но как воля вызывает свои собственные акты? Я не знаю, как и не знаю, как любая причина проявляет себя в порождении соответствующих ей феноменов; я знаю только факты. Связь между волевым актом и его результатами столь же удивительна и необъяснима, как связь между волей и ее волевыми актами. Как волевой акт поднимает руку или двигает ногой? Как огонь сжигает или солнце вызывает приливы? И как воля вызывает волевые акты? Я не знаю; но если я знаю, что таковы факты, этого достаточно.

Волевые акты должны иметь причину; но, говорит Эдвардс, воля не может быть этой причиной, поскольку это привело бы к абсурду вызова волевых актов посредством волевых актов. Но мы не можем усмотреть, что это ведет к какому-либо подобному абсурду.

Нам не обязательно объяснять, как действует причина. Если воля производит следствия во внешней природе посредством своих актов, невозможно связать с этим как следствие, установленное опытом или логикой, то, что, будучи принятой в качестве причины своих собственных актов, она становится таковой только посредством желания своих собственных актов. Это явно ничем не подкрепленное предположение, которое невозможно подкрепить. Кроме того, отрицая, что воля является причиной своих собственных актов, и предлагая другую причину, а именно мотив, Эдвардс не избегает той самой трудности, которую он создает; ибо я уже показал, что та же трудность относится к мотиву и к любой возможной причине. Каждая причина производит следствия посредством проявления или действия; но что является причиной ее действия? Предположение, что она является причиной своих собственных актов, влечет за собой все абсурды, которые Эдвардс приписывает самоопределению. Но, во-вторых, давайте рассмотрим связь причины и феноменов более подробно. Что такое причина? Это то, что является основанием возможного и фактического существования феноменов. Как познается причина? По феноменам. Видима ли причина? Нет: все, что видится, есть феноменально. Мы наблюдаем феномены и по закону нашего разума приписываем их причине. Но как мы мыслим причину производящей феномены? Посредством усилия, или энергии. Является ли это усилие само по себе феноменом? Оно является таковым, когда его наблюдают. Всегда ли его наблюдают? Нет. Усилие гравитации мы не наблюдаем; мы наблюдаем лишь факты гравитации. Усилие тепла поглощать мы не наблюдаем; мы наблюдаем лишь факты горения. Где же тогда мы наблюдаем это усилие? Только в воле. По сути, волевой акт — это усилие той причины, которую мы называем волей. Я не хочу предвосхищать последующие исследования, но я вынужден здесь попросить каждого изучить свое сознание в отношении этого пункта. Когда я хочу что-либо сделать, я совершаю усилие — усилие сделать это; я совершаю усилие поднять руку, и я поднимаю ее. Это усилие — просто волевой акт. Я совершаю усилие поднять вес рукой — это усилие — просто волевой акт поднять его — и непосредственно перед этим усилием я распознаю только свою волю, или, по сути, только самого себя. Это усилие — этот волевой акт — как бы мы его ни называли — находится в самой воле, и он становится для нас феноменом, потому что мы являемся причинами, которые знают себя. Каждое усилие или волевой акт, который мы можем совершить, находится в нашем сознании: причины, которые не обладают самосознанием, конечно, не открывают это усилие самим себе, и они не могут открыть его нам, потому что оно находится в самой глубине причины. То, что мы наблюдаем в отношении всех причин — не нас самих, будь они самосознающими или нет, — это не усилие, а результаты усилия. Так, у людей мы наблюдаем не волевой акт или усилие в их воле, а феномены, которые образуют результаты усилия. И в физических причинах мы наблюдаем не усилие этих причин, а только феномены, которые образуют результаты этого усилия. Но когда каждый человек обращается к самому себе, все иначе. Он проникает в себя — знает себя. Он сам является причиной — он сам совершает усилие и осознает его; и это усилие для него становится следствием — феноменом, первым феноменом, посредством которого он открывает себя, но феноменом, посредством которого он открывает себя только самому себе. Именно посредством результатов этого усилия — следствий, произведенных во внешнем видимом мире, — он открывает себя другим.

Иногда усилие или волевой акт расходуется внутри воли и не дает внешних феноменов. Я могу совершить усилие поднять руку, но моя рука может быть связана или парализована, и, следовательно, усилие тщетно и не известно извне. Как энергичны усилия, совершаемые волей во время приступа ночного кошмара! Мы боремся, чтобы противостоять какой-то ужасной силе; мы стремимся убежать от опасности, но все тщетно.

Для меня возможно совершить усилие сдвинуть гору: я могу приложить руку к ее склону, тянуть и стараться: усилие или волевой акт — самые энергичные, какие я могу совершить, но, кроме напряжения моих мышц, никакого внешнего выражения энергии моей воли не дано; мне противостоит большая сила, чем я сам.

Самое первоначальное движение каждой причины — это, следовательно, данное усилие в глубине самой причины, и в человеке, как в причине, самое первоначальное движение — это также данное усилие, которое мы называем в нем волевым актом. Отрицать такое усилие означало бы отрицать активность, эффективность и энергию причины. Это усилие, по самому своему понятию и определению, не допускает никакого предшествующего феномена или движения: оно находится в субстанции причины; это ее первый выход к следствиям. Первое движение или усилие причины — столь же необходимое понятие, как и сама первопричина. Нет никакого понятия, которое можно было бы противопоставить этому, кроме понятия о том, что каждая причина имеет свое первое движение, определяемое какой-то другой причиной вне ее самой — понятие, которое уходит в бесконечную регрессию, не достигая первопричины, и является, по сути, уничтожением всякой причины.

Предположение Эдвардса, следовательно, о том, что если воля определяет свои собственные волевые акты, она должна определять их посредством акта воли, не подкреплено ни фактами сознания, ни здравой логикой, — в то время как все абсурды бесконечной серии причинности актов на самом деле прилипают к его собственной теории и разрушают ее тем самым оружием, с помощью которого она атакует противоположную систему.

В-третьих, Эдвардс фактически допускает самоопределяющую силу воли.

Волю он определяет как желание, аффекты или чувствительность. Вне аффектов или чувствительности нет никакой личной активности. Волевой акт таков, как наиболее приятное, и сам по себе является ощущением наиболее приятного. Но какова причина волевого акта? Он утверждает, что это не может быть воля, предполагая, что сделать волю причиной ее собственных волевых актов влечет за собой абсурд желания волевых актов или выбора выборов; но в то же время он утверждает, что причиной является состояние аффектов или воли в корреляции с природой и обстоятельствами объектов. Но все естественные причины находятся в корреляции с определенными объектами — как, например, тепло находится в корреляции с горючими веществами; то есть эти естественные причины действуют только при условии встречи с объектами, устроенными так, чтобы быть восприимчивыми к воздействию на них. Так же, согласно представлению Эдвардса, мы можем сказать, что причиной волевого акта является природа и состояние аффектов или воли, действующие при условии объектов, коррелирующих с ней. Ощущение наиболее приятного или выбор действительно не может быть пробуждено, если не представлен объект, который покажется наиболее приятным; но тогда то, что он кажется наиболее приятным, и то, что он пробуждает ощущение наиболее приятного, зависит не только от «того, что появляется в рассматриваемом объекте, но также от манеры рассмотрения и состояния и обстоятельств ума, который рассматривает». (стр. 22.) Теперь «состояние и обстоятельства ума, который рассматривает, и манера его рассмотрения» — это просто ум, действующий из своей присущей ему природы и при своих надлежащих условиях, и это представление, которое отвечает каждой естественной причине, с которой мы знакомы: состояние ума, следовательно, подразумевающее, конечно, его присущую ему природу, может с таким же основанием быть принято как причина волевого акта, согласно собственным принципам Эдвардса, как природа и состояние тепла могут быть приняты как причина горения: но под «состоянием ума» Эдвардс, очевидно, подразумевает состояние воли или аффектов. Из этого следует, следовательно, что он делает состояние воли или аффектов причиной волевого акта; но поскольку состояние воли или аффектов не означает ничего большего в отношении воли, чем состояние любой другой причины означает в отношении этой причины — и поскольку состояние причины, подразумевающее, конечно, ее присущую ей природу или конституцию, не означает ничего большего, чем ее характер и качества, рассматриваемые как причина — следовательно, он фактически и реально делает волю причиной ее собственных волевых актов, в такой же мере, в какой любая естественная причина является причиной своих неизменных результатов.

Эдвардс, размышляя и настаивая на абсурдности определения волевого акта волевым актом, упустил из виду, что, согласно нашим самым обычным и необходимым понятиям о причине, первое движение или действие причины должно определяться самой причиной, и что отрицать это — значит, по сути, отрицать причину. Если причина не имеет внутри себя усилия производить феномены, то в чем же она причина? Он также упустил из виду, что, назначая в качестве причины или мотива волевого акта состояние воли, он действительно наделил волю самоопределяющей силой и предоставил тот самый пункт, который он стремился опровергнуть.

Спорный пункт, следовательно, между нами и Эдвардсом — это, в конечном счете, не самоопределяющая сила воли. Если воля является причиной, она будет самоопределяющейся; ибо всякая причина является самоопределяющейся, или, другими словами, по своей присущей ей природе активна и является основанием феноменов.

Но реальный спорный пункт таков: «Определяется ли воля необходимо или нет?»

Присущая природе причины может быть устроена и зафиксирована так, что усилие, посредством которого она определяет себя производить феномены, будет происходить согласно неизменным и необходимым законам. Мы считаем это истинным в отношении всех физических причин. Тепло, электричество, гальванизм, магнетизм, гравитация, механические силы в целом и силы, действующие в химических сродствах, производят свои феномены согласно фиксированным и, в отношении самих сил, необходимым законам. Мы не считаем возможным для этих сил производить какие-либо иные феномены при данных обстоятельствах, кроме тех, которые они производят на самом деле. Когда горящий уголь бросают в массу сухого пороха, должен произойти взрыв.

Теперь, верно ли также, что причина, которую мы называем волей, должна при данных обстоятельствах необходимо производить такие-то и такие-то феномены? Должно ли ее усилие, ее самоопределяющая энергия или ее волевой акт следовать единообразному и неизбежному закону? Эдвардс отвечает: да. Воля — это лишь чувствительность, и присущая природе воли фиксирована, так что ее ощущение наиболее приятного, которое является ее самым первоначальным усилием или ее волевым актом, следует определенным необходимым законам — необходимым в отношении ее самой. Если мы знаем состояние любой конкретной воли и ее корреляцию с каждым разнообразием объектов, мы можем знать с величайшей уверенностью, каким будет ее волевой акт в данное время и при данных обстоятельствах. Моральная необходимость и физическая необходимость различаются только в терминах — а не в природе связи между терминами. Волевой акт столь же необходим, как любой физический феномен.

Теперь, если воля и аффекты или чувствительность суть одно, то, как простой психологический факт, мы должны признать, что волевой акт необходим; ибо ничто не может быть яснее того, что желания и аффекты необходимо следуют корреляции чувствительности и ее объектов. Но если мы можем различить в сознании волю как личную активность от чувствительности — если мы можем различить волевой акт от сильнейшего желания или ощущения наиболее приятного — тогда не будет следовать, что, поскольку одно необходимо, другое также необходимо, если только необходимая связь между ними не является также наблюдаемым фактом сознания. Это будет исследовано в другой части нашего предприятия. Что нас сейчас главным образом занимает, так это аргумент Эдвардса против понятия воли, не определяемой необходимо. Это он называет контингентным определением воли. Мы принимаем слово «контингентный»; оно важно для обозначения различия.

Эдвардс в своем аргументе против контингентного определения ошибается и предрешает обсуждаемый вопрос.

1. Он ошибается в вопросе. Контингентность рассматривается повсюду так, как если бы она была идентична случайности или отсутствию причины. «О чем-либо говорят, что оно контингентно, или происходит по случайности или волею случая, в первоначальном значении таких слов, когда его связь с его причинами или предшествующими событиями, согласно установленному ходу вещей, не усматривается; и так обстоит дело с тем, что мы не имеем средств предвидеть. И особенно о чем-либо говорят, что оно контингентно или случайно, в отношении нас, когда оно происходит без нашего предзнания и помимо нашего замысла и цели. Но слово «контингентный» используется в изобилии в совершенно ином смысле; не для того, чью связь с рядом вещей мы не можем усмотреть, чтобы предвидеть событие, а для чего-то, что не имеет абсолютно никакого предыдущего основания или причины, с которыми его существование имело бы какую-либо фиксированную и определенную связь». (стр. 31.)

Таким образом, согласно Эдвардсу, «контингентный» не только используется в том же смысле, что и случайность и воля случая в обычном и привычном принятии этих слов, но также серьезно используется для представления определенных феноменов как не имеющих никакого основания, или причины, или повода для своего существования; и именно с этой последней точки зрения он противопоставляет его, как примененное к определению воли. В части 2, сек. 3, он тщательно обсуждает вопрос — «может ли какое-либо событие вообще, и волевой акт в частности, произойти без причины своего существования»; и в сек. 4 — «может ли волевой акт возникнуть без причины, посредством активности природы души».

Если, называя волевые акты контингентными — если, представляя определение воли как контингентное, мы намеревались представить класс феноменов как существующих без «какого-либо предыдущего основания или причины, с которыми их существование имеет фиксированную и определенную связь» — как существующих без какой-либо причины вообще, и поэтому как существующих по случайности, или как действительно самосуществующих, и поэтому не требующих никакого предыдущего основания для своего существования — мне кажется, что не потребовалось бы никакого тщательного аргумента, чтобы разоблачить абсурдность нашей позиции. То, что «каждый феномен должен иметь причину», является, несомненно, одной из тех примитивных истин, которые не требуют и не допускают демонстрации, потому что они предшествуют всякой демонстрации и должны быть приняты как основа всякой демонстрации.

Под контингентной волей я не имею в виду волю, которая не является причиной. Под контингентными волевыми актами я не имею в виду волевые акты, которые существуют без причины. Под контингентной волей я имею в виду волю, которая не является необходимой волей, а то, что я считаю единственно и истинно свободной волей. Под контингентными волевыми актами я имею в виду волевые акты, принадлежащие контингентной или свободной воле. Я противопоставляю контингентность не причине, а необходимости. Пусть будет предположено, что у нас есть ясное представление о необходимости, тогда все, что не является необходимым, я называю контингентным.

Теперь аргумент против контингентности воли на предположении, что мы намереваемся под этим названием представить волевые акты как существующие без причины, является неуместным, поскольку мы не имеем в виду ничего подобного.

Но аргумент, пытающийся доказать, что контингентность идентична случайности, или отсутствию причины, является справедливым аргументом; но тогда следует помнить, что такой аргумент действительно идет к доказательству того, что возможно только необходимое, ибо под контингентностью мы подразумеваем то, что противопоставлено необходимости.

Аргумент должен, следовательно, вращаться вокруг этих двух пунктов: во-первых, является ли контингентность возможным понятием, или она сама по себе противоречива и абсурдна? Это главный вопрос; ибо если будет решено, что контингентность — это противоречивое и абсурдное понятие, тогда мы заперты в универсальной и абсолютной необходимости, и не остается места для исследования относительно контингентной воли. Но если будет решено, что это возможное и рациональное понятие, тогда вторым пунктом будет определение того, является ли воля контингентной или необходимой.

Первый пункт — единственный, который я буду обсуждать в этом месте. Второй должным образом принадлежит психологическим исследованиям, которые должны последовать. Но я перехожу к замечанию, 2. что Эдвардс в своем аргументе против контингентной воли действительно предрешает спорный вопрос. Во-первых, он представляет волю как необходимо определяемую. Это выведено в прямом и позитивном аргументе, содержащемся в первой части его трактата. Здесь необходимость делается универсальной и абсолютной. Затем, во-вторых, когда он переходит специально к обсуждению контингентности, он предполагает, что она означает отсутствие причины, и что необходимость неотделима от идеи причины. Теперь это явно предрешение вопроса, а также ошибка в нем; ибо когда мы исследуем, есть ли что-либо контингентное, то есть что-либо противопоставленное необходимости, он начинает свой аргумент с утверждения, что всякая причина необходима, а контингентность подразумевает отсутствие причины. Если всякая причина необходима, а контингентность подразумевает отсутствие причины, нет повода для исследования контингентности; ибо уже решено, что контингентности быть не может. Сами пункты, которые мы ищем, как мы видели, — это эти два: является ли контингентность возможной; и есть ли какая-либо причина, например, воля, которая является контингентной.

Если Эдвардс и ошибся, и предрешил вопрос относительно контингентной воли, как мне кажется, ясно представляется, то, конечно, он логически ничего не определил в отношении нее.

Но так это или нет, мы можем теперь перейти к исследованию того, является ли контингентность возможным и рациональным понятием, или она противоречива и абсурдна.

Необходимость и контингентность — это, следовательно, две идеи, противопоставленные друг другу. Они, по крайней мере, не могут сосуществовать в отношении одного и того же субъекта. То, что необходимо, не может быть контингентным в то же время, и наоборот. Является ли контингентность возможным понятием и имеет ли она место в отношении какого-либо субъекта, остается определить.

Давайте поищем определение этих противоположных идей: мы начнем с необходимости, потому что то, что эта идея рациональна и допускает фактическое применение, не ставится под сомнение. Единственный пункт в вопросе относительно нее — является ли она универсальной, охватывающей все существа, причины и события.

Что такое необходимость? Эдвардс определяет необходимость с двух точек зрения:—

1. Рассматриваемая в отношении воли.

2. Рассматриваемая независимо от воли.

Первая предполагает, что оппозиция воли возможна, но недостаточна; — например: для меня возможно поставить себя в оппозицию к стремительному потоку, но моя оппозиция недостаточна, и прогресс потока относительно меня необходим.

Вторая не принимает волю во внимание вообще и применяется к субъектам, где оппозиция воли не предполагаема; например, логическая необходимость, а есть б, и ц есть а, следовательно ц есть б: математическая необходимость, 2 x 2 = 4. Центр круга — это точка, равноудаленная от каждой точки на окружности: метафизическая необходимость, существование первопричины, времени, пространства. Эдвардс охватывает этот второй вид необходимости под общим обозначением метафизической или философской. Этот второй вид необходимости, несомненно, является абсолютным. Невозможно мыслить эти субъекты иначе, чем они есть. Мы не можем мыслить отсутствие пространства; отсутствие времени; или что 2 x 2 = 5, и так далее.

Необходимость с обеих точек зрения он различает на частную и общую.

Относительная необходимость, как частная, есть необходимость, относительная к индивидуальной воле; как общая, относительная ко всей воле.

Метафизическая необходимость, как частная, есть необходимость, независимая от индивидуальной воли; как общая, независимая от всей воли.

Относительная необходимость относительна к воле в связи между волевым актом и его результатами. Когда происходит волевой акт индивидуальной воли без результата, к которому он направлен, потому что ему противостоит большая сила, тогда результат этой большей силы необходим с частной относительной необходимостью. Когда большая сила больше всей предполагаемой воли, тогда ее результаты происходят по общей относительной необходимости. Ясно, однако, что под всей предполагаемой волей воля Бога не может быть включена, так как не может быть большей силы, чем божественный волевой акт.

Метафизическая необходимость, когда она частная, исключает оппозицию индивидуальной воли. Под это Эдвардс подводит связь мотива и волевого акта. Оппозиция воли, утверждает он, исключена из этой связи, потому что воля может действовать только посредством волевого акта, а мотив является причиной волевого акта. Волевой акт необходим по частной метафизической необходимости, потому что воля индивида не может быть противопоставлена ему; но не с общей метафизической необходимостью, потому что другие воли могут быть противопоставлены ему.

Метафизическая необходимость, когда она общая, исключает оппозицию всей воли — даже бесконечной воли. То, что 2 x 2 = 4 — что центр круга — это точка, равноудаленная от каждой точки на окружности — существование времени и пространства — все это истинно и реально, независимо от всякой воли. Воля не установила их, и воля не может уничтожить их. Подразумевало бы противоречие предполагать их отличными от того, что они есть. Согласно Эдвардсу, также, божественные волевые акты необходимы с общей метафизической необходимостью, потому что, поскольку эти волевые акты вызваны мотивами, и бесконечная воля, так же как и конечная воля, должна действовать посредством волевых актов, оппозиция бесконечной воли самой по себе исключена в производстве бесконечных волевых актов.

Теперь, что такое простая идея необходимости, содержащаяся в этих двух точках зрения, с их двояким различием? Необходимость — это то, что есть и что невозможно не быть, или быть иначе, чем оно есть.

1. Событие, необходимое по относительной частной необходимости, — это событие, которое есть и которое невозможно не быть или быть иначе по оппозиции индивидуальной воли.

2. Событие, необходимое по относительной общей необходимости, — это событие, которое невозможно не быть, или быть иначе по оппозиции всей конечной воли. В этих случаях оппозиция воли, конечно, предполагаема.

3. Событие необходимо по метафизической частной необходимости, когда оно есть и не допускает никакой возможной оппозиции со стороны индивидуальной воли.

4. Событие необходимо по метафизической общей необходимости, когда оно есть и невозможно не может допустить оппозиции даже со стороны бесконечной воли.

Все это, однако, в последнем анализе по системе Эдвардса, становится абсолютной необходимостью. Бесконечная воля необходимо определяется метафизической общей необходимостью. Все события необходимо определяются бесконечной волей. Следовательно, все события необходимо определяются метафизической общей необходимостью. Частная и относительная необходимость — это просто абсолютная и общая необходимость, рассматриваемая в частном индивиде и отношении: — термины характеризуют только манеру нашего взгляда. Оппозиция частной воли, будучи предопределенной бесконечной волей, которая охватывает все, является до точного предела ее силы абсолютно необходимой; и противоположная сила, которая преодолевает оппозицию частной воли, производит свои феномены необходимо не только в отношении частной воли, но также в отношении бесконечной воли, которая необходимо предопределяет ее.

Установив таким образом определение необходимости, и притом на собственных основаниях Эдвардса, мы далее должны исследовать, что такое противоположная идея контингентности и имеет ли она место как рациональная идея?

Необходимость — это то, что есть, и что невозможно не быть, или быть иначе, чем оно есть. Контингентность тогда, как противоположная идея, должна быть тем, что есть, или может быть, и что возможно могло бы не быть, или могло бы быть иначе, чем оно есть. Теперь, контингентность не может иметь места в отношении чего-либо, что независимо от воли; — времени и пространства; — математических и метафизических истин, например, что все прямые углы равны, что каждый феномен предполагает причину, не могут быть контингентными, ибо они видятся реальными и истинными сами по себе. Они не возникают из воли, и немыслимо, чтобы воля могла изменить их, ибо немыслимо, чтобы они допускали изменение из какого-либо источника. Если идея контингентности имеет место как рациональная идея, она должна быть в отношении причин, бытия и феноменов, которые зависят от воли. Все творение есть следствие божественного волевого акта. «Бог сказал, да будет свет, и был свет»: так все творение пришло к бытию.

Теперь каждый признает, что творение не кажется необходимым, как время и пространство; и интуитивные истины с их логическими выводами кажутся необходимыми. Мы не можем мыслить их как не бывших или как прекращающих быть; но мы можем мыслить творение как не бывшее и как прекращающее быть. Отсутствие пространства — невозможное понятие; но отсутствие тела, или пустое пространство, — возможное понятие; и поскольку существование тела может быть уничтожено в мысли, так, точно так же, частные формы и отношения тела могут быть модифицированы в мысли, неопределенно, отличными от их фактической формы. Теперь, если мы хотим выразить одним словом это различие между пространством и телом, или в целом это различие между тем, что существует независимо от воли, и тем, что существует чисто как следствие воли, мы называем первое необходимым; второе — контингентным. Первое мы не можем мыслить отличным от того, что оно есть. Второе мы можем мыслить отличным от того, что оно есть. Что верно для творения, рассматриваемого как совокупность существ и вещей, верно также для всех событий, происходящих в этом творении. Все эти события являются либо прямо, либо косвенно следствиями воли, божественной или человеческой. Теперь мы можем мыслить их как не существующие вовсе, или как модифицированные неопределенно, отличными от того, что они есть; — и под этим понятием мы называем их контингентными.

Никто, я думаю, не будет отрицать, что мы, как только что представлено, мыслим возможность событий и творений воли либо как не имеющих бытия, либо как отличных от того, что они есть. Это понятие обще для всех людей. Каково значение этого понятия? Является ли оно химерой? Оно должно быть химерой, если система Эдвардса истинна; ибо согласно ей, на самом деле нет возможности, что какое-либо событие воли могло бы не иметь бытия вовсе, или могло бы быть отличным от того, что оно есть. Воля определяется мотивами, предшествующими ей самой. И это относится к божественной воле, также, которая определяется бесконечной и необходимой мудростью. Понятие, следовательно, возможности того, что есть, быть отличным от того, что оно есть, должно по этой системе быть химерическим. Но хотя система вынудила бы нас к этому заключению, понятие все еще царит в наших умах и не кажется нам химерическим; — дедукция из системы странно конфликтует с нашими естественными и спонтанными суждениями. Есть немногие люди, которые не были бы поражены догмой, что все вещи и все события, даже постоянно происходящие волевые акты их умов, абсолютно необходимы, столь же необходимы, как метафизическая аксиома или математическая истина — необходимы с необходимостью, которая не оставляет возможности их быть иными, чем они есть на самом деле. Есть немногие, возможно, из теологических сторонников системы Эдвардса, которые также не были бы поражены ею. Я полагаю, что они обычно пытались бы уклониться от широкого заключения, утверждая, что универсальная необходимость, здесь представленная, будучи просто метафизической необходимостью, не затрагивает результаты волевого акта; что если человек может делать, как ему угодно, он имеет естественную свободу и способность, которая освобождает его от цепи метафизической необходимости. Я уже показал, насколько совершенно тщетно это предпринятое различие — насколько полностью метафизическая необходимость охватывает так называемую естественную свободу и способность. Если ничего лучшего, чем это, нельзя прибегнуть, тогда у нас не остается альтернативы, кроме как воскликнуть вместе с Шелли: «Необходимость, ты мать мира!» Но почему нежелание избежать этой универсальной необходимости? Признают ли сторонники этой системы, что есть нечто противопоставленное необходимости? Но что это за нечто, противопоставленное необходимости? Утверждают ли они, что выбор противопоставлен необходимости? Но как противопоставлен — является ли выбор контингентным? Признают ли они возможность, что любой выбор, который есть, мог бы не быть вовсе, или мог бы быть отличным от того, что он есть?

Мы, конечно, не различаем выбор от необходимости, просто называя его выбором, или актом воли. Если воля не является необходимой, мы хотим знать, при каком условии она существует. Волевой акт явно находится под необходимостью по системе Эдвардса, точно так же, как любое другое событие находится под необходимостью. И связь между волевым актом и его результатами точно так же необходима, как связь между волевым актом и его мотивами. Объясните — почему вы пытаетесь уклониться от заключения этой системы, когда вы подходите к волевому акту? Почему вы требуете свободы здесь? Есть ли у вас также естественное и спонтанное суждение против необходимой воли? Очевидно, что в то время как Эдвардс и его последователи принимают доктрину необходимости в ее кардинальных принципах, они уклоняются от ее применения к воле. Они сначала устанавливают доктрину необходимости универсально и абсолютно, а затем требуют для воли исключения из общего закона — не логически и психологически указывая основания и природу исключения, а просто апеллируя к спонтанным и естественным суждениям людей, что они свободны, когда делают, как им угодно: но никакого определения свободы не дано, которое отличало бы ее от необходимости; — и естественное и спонтанное суждение против необходимости волевого акта не объяснено и не показано не быть простой иллюзией.

Есть идея, противопоставленная необходимости, говорит это спонтанное суждение — и воля подпадает под идею, противопоставленную необходимости. Но что это за идея, противопоставленная необходимости, и как воля подпадает под нее? Эдвардс и его последователи не ответили на эти вопросы — их попытка решения самопротиворечива и пуста.

Есть ли какая-либо другая идея, противопоставленная необходимости, чем идея контингентности, а именно — то, что есть или может быть, и возможно могло бы не быть, или могло бы быть иначе, чем оно есть? То, что 2 x 2 = 4, — это истина, которая не может возможно не быть, или быть иначе, чем она есть. Но эту книгу, которую я держу в руке, я могу мыслить как не существующую вовсе, или как отличную от того, что она есть, не подразумевая никакого противоречия, согласно этому спонтанному суждению.

Различие между правильным и неправильным я не могу мыслить как не существующее, или как измененное так, чтобы транспонировать термины, делая правильным то, что сейчас неправильно, и неправильным то, что сейчас правильно. Но волевой акт, который я сейчас совершаю, чтобы двигать этой ручкой по бумаге, я могу мыслить как не существующий, или как существующий в другом модусе, как волевой акт писать слова, отличные от тех, которые я пишу. Что эта идея контингентности не химерична, кажется решенным тем, что все люди естественно имеют ее и принимают ее как самую рациональную идею. Действительно, даже те, кто придерживается доктрины необходимости, либо принимают эту идею в отношении воли путем самопротиворечия и в ложной позиции, как сторонники схемы, которой я противостою, например, либо в обычном поведении жизни они действуют на ее основе. Все институты общества, все правительство и закон, все наши чувства раскаяния и угрызений совести, вся похвала и порицание, и сам язык кажутся основанными на ней. Идея контингентности, как объяснено выше, каким-то образом связана с волей и всеми творениями и изменениями, возникающими из воли.

То, что воля действительно подпадает под эту идею контингентности, должно быть показано психологически, если показано вообще. Исследование на этот счет должно быть поэтому отложено для другого случая. В этом месте я просто исследую, как воля может быть мыслима как подпадающая под идею контингентности?

Контингентность любого феномена или события должна зависеть от природы его причины. Контингентный феномен или событие — это то, которое может быть мыслимо как то, которое могло бы не быть вовсе, или могло бы быть отличным от того, что оно есть; но в чем лежит возможность того, что оно могло бы не быть вовсе, или могло бы быть отличным от того, что оно есть? Эта возможность не может лежать в нем самом, ибо следствие может определять ничего в отношении своего собственного существования. Также она не может лежать в чем-либо, что не является его причиной, ибо это может определять ничего в отношении его существования. Причина, следовательно, которая на самом деле дает ему существование, и существование в его частной форме, может одна содержать возможность того, что оно не имело бы существования вовсе, или того, что оно имело бы существование в отличной форме. Но какова природа такой причины? Это причина, которая при определении частного события имеет в самый момент совершения этого силу определения противоположного события. Это причина, не прикованная к какому-либо классу следствий своей корреляцией с определенным классом объектов — как огонь, например, прикован к горению своей корреляцией с определенным классом объектов, которые мы отсюда называем горючими. Это причина, которая должна иметь эту особенность в оппозиции ко всем другим причинам, что она воздерживается сама по себе от производства следствия, которое она может произвести, и из любого данного числа следствий, одинаково находящихся в ее власти, она может взять любое одно из них в оппозицию ко всем остальным; и в самый момент, когда она берет одно следствие, она имеет силу взять любое другое. Это причина контингентная, а не необходимая. Контингентность события, следовательно, возникает из контингентности причины. Теперь каждая причина должна быть необходимой или не необходимой причиной. Необходимая причина — это та, которая не может быть мыслима как имеющая силу действовать иначе, чем ее фактические развертывания — огонь должен гореть — гравитация должна тянуть тела к центру земли. Если есть какая-либо причина, противопоставленная этому, это может быть только контингентная причина, определенная выше, ибо нет третьего понятия. Мы должны выбрать поэтому между универсальной и абсолютной необходимостью и существованием контингентных причин. Если мы принимаем необходимость как универсальную и абсолютную, тогда мы должны принять все следствия, также, как выведенные в части II. Нет возможного выхода из этого. Как тогда все причины должны быть либо необходимыми, либо контингентными, мы подводим волю под идею контингентности, рассматривая ее как контингентную причину — «силу делать или не делать», — или способность определять «делать или не делать что-то, что мы мыслим находящимся в нашей власти».

Мы можем здесь исследовать, в чем лежит необходимость причины, противопоставленной контингентной причине? Ее необходимость лежит в ее природе, также. Какова эта природа? Это природа в фиксированной корреляции с определенными объектами, так что немыслимо, чтобы ее феномены могли быть отличными от тех, которые долгое и установленное наблюдение приписало ей. Немыслимо, чтобы огонь мог не гореть, когда брошен среди горючих веществ; немыслимо, чтобы вода могла не замерзать при температуре замерзания. Но является ли эта необходимость необходимостью per se, или определенной необходимостью? Это определенная необходимость — определенная творческой волей. Если творческая воля находится под законом необходимости, тогда, конечно, каждая причина, определенная волей, становится абсолютной необходимостью.

Единственная необходимость per se найдена в той бесконечной и необходимой мудрости, в которой Эдвардс помещает определяющие мотивы божественной воли. Все интуитивные истины и их логические выводы необходимы per se. Но божественная воля необходима с определенной необходимостью по системе Эдвардса, — и так со всеми другими волями и всеми другими причинами, зависящими от воли — божественная воля будучи первой определенной волей. Мы должны помнить, однако, что по теории причинности Эдвардса причина всегда определяется вне ее самой; и что, следовательно, не может быть причины, необходимой per se; и все же в то же время существует по этой теории абсолютная необходимость во всей причинности.

Теперь давайте рассмотрим результат делания воли контингентной причиной. Во-первых, мы имеем божественную волю как первую и высшую контингентную причину. Затем, следовательно, во-вторых, все причины, установленные божественной волей, рассматриваемые как следствия, являются контингентными. Они могли бы не быть. Они могли бы прекратить быть. Они могли бы быть отличными от того, что они есть. Но в-третьих, эти причины, рассматриваемые как причины, не все контингентны. Только воля контингентна. Физические причины необходимы с определенной необходимостью. Они необходимы как фиксированные божественной волей. Они необходимы с относительной необходимостью — относительно божественной воли. Они проявляют свое усилие и производят феномены по фиксированному и неизменному закону, установленному божественной волей. Но воля — от природы, будучи созданной по образу божественной воли. Божественная воля — это бесконечная сила и может делать все возможное для причины. Созданная воля — это конечная сила и может делать только то, что находится в ее данной способности. Ее волевые акты или ее усилия, или ее усилие делать, ограничены только степенью ее интеллекта. Она может совершить усилие, или волевой акт, или усилие делать что-либо, что она может мыслить — но фактическое производство феноменов вне ее самой должно зависеть от инструментальной и физической связи, которую божественная воля установила между ней и миром, внешним по отношению к ней самой. Из всех волевых актов или усилий в пределах ее способности она не вынуждена ни к одному, но может совершить любой, в любое время; и в то время, когда она совершает любое усилие или волевой акт, она имеет силу совершить любое другое.

Ясно, более того, что воля является эффективной, существенной и первопричиной. Какие бы другие причины ни существовали, они определены и фиксированы волей и поэтому правильно называются вторичными или инструментальными причинами. И поскольку мы сами являемся волей, мы должны прежде всего, и наиболее естественно, и наиболее истинно получить нашу идею причины из самих себя. Мы не можем проникнуть в эти вторичные причины — мы наблюдаем только их феномены; но мы знаем самих себя в самом первом усилии причинности.

Рассуждать поэтому от этих вторичных причин к самим себе — это действительно переворачивание естественного и истинного порядка в этом предмете. Теперь, каково основание всего этого шума против контингентности? Говорите ли вы, что она представляет феномены как существующие без причины? Мы отрицаем это. Мы противопоставляем контингентность не причине, а необходимости. Говорите ли вы, что она противоречит феноменам физической причинности — мы отвечаем, что вы не имеете права рассуждать от физических причин к той причине, которая есть вы сами. Ибо в целом вы не имеете права рассуждать от законов и свойств материи к законам и свойствам ума. Утверждаете ли вы, что контингентность — это абсурдная и пагубная доктрина — тогда повернитесь и посмотрите на доктрину абсолютной необходимости во всех ее отношениях и следствиях, и где лежит баланс абсурдности и пагубных следствий? Но мы отрицаем, что есть что-либо абсурдное и пагубное в контингентности, как объяснено выше. Что она не пагубна, но что, напротив, она является основой моральной и религиозной ответственности, ясно представится в ходе наших исследований.

После того, что уже было сказано на предыдущих страницах, возможно, излишне делать какой-либо дальнейший ответ на ее предполагаемую абсурдность.

Существует одна форма, под которой это утверждение возникает, однако, которая на первый взгляд столь правдоподобна, что мне простят продление этой дискуссии, чтобы избавиться от нее. Она такова: что, назначая контингентность воле, мы не объясняем, почему волевой акт находится в одном направлении, а не в другом. Воля, настаивают, под идеей контингентности, безразлична к любому частному волевому акту. Как тогда мы можем объяснить факт, что она действительно выходит из этого состояния безразличия к выбору или волевому акту?

В ответ на это я замечаю: — Уже стало ясным, что выбор и частное определение принадлежат каждой причине. В физических причинах этот выбор и частное определение лежат в корреляции природы причины с определенными объектами; и этот выбор и частное определение необходимы по необходимости, определенной вне самой причины — то есть они определены творческой волей, которая дала начало физическим и вторичным причинам. Теперь Эдвардс утверждает, что частный выбор и определение воли происходят таким же образом. Природа воли коррелирует с определенными объектами, и эта природа, будучи фиксированной творческой волей, которая дала начало вторичной зависимой воле, выбор и частное определение воли необходимы с необходимостью, определенной вне ее самой. Но необходимой воле мы не имеем ничего противопоставить, кроме воли, чьи волевые акты не определяются корреляцией ее природы с определенными объектами — воли, действительно, которая не имеет своей природы коррелирующей с какими-либо объектами, но воли безразличной; ибо если бы ее природа коррелировала с объектами, ее частный выбор и определение были бы под влиянием этого, и, следовательно, ее действие стало бы необходимым, и притом по необходимости вне ее самой; и фиксированной бесконечной волей. Чтобы избежать абсолютной и универсальной необходимости, поэтому, мы должны мыслить волю, формирующую волевые акты частными и определенными, или, другими словами, совершающую усилие к частным объектам, без какой-либо корреляции ее природы с объектами. Является ли это понятие возможным и рациональным понятием? Это не возможное понятие, если воля и чувствительность, или аффекты идентичны — ибо само определение воли тогда становится определением силы в корреляции с объектами и необходимо затрагиваемой ими.

Но давайте теперь представим волю просто и исключительно как деятельность или причину, отличную от чувствительности или аффектов — причину, способную производить изменения или явления в отношении самого широкого круга объектов, и сознающую, что она обладает такой способностью, но также сознающую, что она не влечется никакой необходимой близостью ни к одному из них. Является ли это возможной и рациональной концепцией? Это, безусловно, концепция причины, отличной от всех других причин; и в рамках этой концепции существуют лишь два вида причин. Физические, которые необходимо определяются корреляцией их природы с определенными объектами, и воля, которая является чистой деятельностью, не определяемой таким образом, а следовательно, не обусловленной необходимостью, но контингентной.

Теперь я могу принять это как рациональную концепцию, если только не будет указано на ее очевидную абсурдность или не будет доказано, что она содержит какое-либо противоречие.

Утверждает ли оппонент в качестве очевидной абсурдности, что, в конце концов, нет ничего, что объясняло бы конкретное определение? Я отвечаю, что конкретное определение объясняется самим качеством или атрибутом причины. В случае физической причины конкретное определение объясняется качеством причины, которое состоит в том, чтобы быть необходимо соотнесенной с объектом. В случае воли конкретное определение объясняется качеством причины, которое состоит в обладании силой совершить конкретное определение, не будучи необходимо соотнесенной с объектом. Физическая причина — это причина фиксированная, определенная и обусловленная необходимостью. Воля — это причина контингентная и свободная. Физическая причина — это причина, являющаяся инструментом первопричины: воля сама есть первопричина. Бесконечная воля — это первопричина, обитающая в вечности, наполняющая необъятность и неограниченная в своей энергии. Человеческая воля — это первопричина, проявляющаяся во времени, ограниченная местом и конечная в своей энергии; но она того же рода, поскольку создана по подобию бесконечной воли; как первопричина, она самодвижна, она совершает свое усилие (nisus) сама по себе и сама по себе воздерживается от его совершения; и в пределах сферы своей деятельности, и в отношении своих объектов, она обладает силой выбора посредством чисто произвольного акта любого конкретного объекта. Это причина, все акты которой, как и любой конкретный акт, рассматриваемые как явления, требующие причины, объясняются ею одной. Это не делает сотворенную волю независимой от несотворенной. Сам факт того, что она является сотворенной волей, определяет ее зависимость. Сила, которая создала ее, также ограничила ее и могла бы уничтожить ее. Сила, которая создала ее, установила и зафиксировала инструменты, посредством которых волевые акты становятся продуктивными в плане следствий. Человек может совершить волевой акт или усилие (nisus), чтобы сдвинуть гору, но его рука не в состоянии осуществить это усилие. Его волевые акты производятся свободно им самим; они не ограничены в пределах способности воли, данной ему, но он на каждом шагу встречает те физические причины, которые могущественнее его самого и которые, будучи инструментами божественной воли, заставляют сотворенную волю осознать свою слабость и зависимость.

Но хотя воля является деятельностью или причиной, столь контингентной, произвольной, свободной и безразличной, это деятельность или причина, соединенная с чувствительностью и разумом и образующая единство души. Воля, разум и чувствительность или аффекты составляют ум, или дух, или душу. Хотя воля произвольна и контингентна, из этого не следует, что она должна действовать без учета разума или чувства.

Мне еще предстоит обратиться к сознанию; сейчас я лишь излагаю схему психологии, чтобы доказать возможность контингентной воли, чтобы нам было что противопоставить абсолютной и всеобщей необходимости.

Согласно этой схеме, мы берем волю как исполнительную власть души или как деятеля. Это деятель, обладающий жизнью и силой в самом себе, не обязательно определенный в любом из своих актов, но обладающий силой действовать или не действовать. Разум мы берем как законодателя. Он является «источником и субстанцией» чистой, неизменной, вечной и необходимой истины. Он учит и предписывает исполнительной воле, что должно быть сделано. Чувствительность, или аффекты, или желание, является местом наслаждения: это способность к удовольствию и страданию. Объекты в целом находятся по отношению к чувствительности в отношении приятного или неприятного, они коррелируют с ней; и в зависимости от степени этой корреляции пробуждаются эмоции и страсти.

Далее, пусть воля будет взята как главная характеристика личности, или, точнее, как сама личность. Под личностью я подразумеваю «я», или самого себя. Личность — «я» — воля, самодвижущаяся причина, направляет себя актом внимания к разуму и получает законы своего действия. Восприятие этих законов сопровождается убеждением в их правоте и императивном обязательстве; в то же время существует сознание силы подчиняться им или не подчиняться.

Снова, пусть воля будет направлена на то, чтобы направить себя в акте внимания на приятные эмоции, связанные с присутствием определенных объектов, и болезненные эмоции, связанные с присутствием других объектов; и тогда желание удовольствия и стремление избежать боли становятся правилами действия. Здесь снова существует сознание силы сопротивляться или подчиняться побуждениям желания. Воля может направить себя на те объекты, которые приносят удовольствие, или может отвергнуть их и направить себя к тем объектам, которые приносят только боль и отвращение.

Мы можем предположить снова два состояния разума и чувствительности по отношению друг к другу: состояние согласия и состояние несогласия. Если аффекты склоняются к тем объектам, которые одобряет разум, то мы имеем первое состояние. Если аффекты отталкиваются неприязнью от тех объектов, которые одобряет разум, то мы имеем второе состояние. В первом состоянии воля, подчиняясь разуму, удовлетворяет чувствительность, и наоборот. Во втором, подчиняясь разуму, она сопротивляется чувствительности, и наоборот.

Теперь, если бы воля всегда управлялась высшим разумом без возможности сопротивления, она была бы обусловленной необходимостью волей; и если бы она всегда управлялась сильнейшим желанием без возможности сопротивления, она была бы обусловленной необходимостью волей; точно так же, как в системе Эдвардса, где сильнейшее желание отождествляется с волевым актом.

Единственный выход из необходимости, следовательно, заключается в концепции воли, как она определена выше — сознательной, самодвижущейся силы, которая может подчиняться разуму в противовес страсти, или страсти в противовес разуму, или подчиняться обоим в их гармоничном единстве; и, наконец, которая может действовать в безразличии ко всему, то есть действовать без отсылки ни к разуму, ни к страсти. Теперь, когда воля подчиняется законам разума, следует ли спрашивать, какова причина акта подчинения? Воля есть причина своего собственного акта; причина per se, причина самосознающая и самодвижущаяся; она подчиняется разуму своим собственным усилием (nisus). Когда воля подчиняется сильнейшему желанию, спросим ли мы, какова причина акта подчинения? Здесь снова воля есть причина своего собственного акта. Призваны ли мы подняться выше? Мы в конце концов придем к такой самодвижущейся и контингентной силе, или мы должны будем уступить все абсолютной необходимости. Предположим, что когда воля подчиняется разуму, мы пытаемся объяснить это, говоря, что подчинение разуму пробуждает сильнейшее желание или чувство наиболее приятного; мы можем тогда спросить, почему воля подчиняется сильнейшему желанию? И тогда мы можем попытаться объяснить это снова, говоря, что подчиняться сильнейшему желанию кажется наиболее разумным. Мы можем, очевидно, с таким же основанием объяснить подчинение страсти, ссылаясь на разум, как и объяснить подчинение разуму, ссылаясь на страсть. Если акт воли, который направляется в сторону разума, находит свою причину в чувствительности, то акт воли, который направляется в сторону чувствительности, может найти свою причину в разуме. Но это лишь движение по кругу, и это вовсе не продвижение вперед. Почему воля подчиняется разуму? Потому что это наиболее приятно: но почему воля подчиняется, потому что это наиболее приятно? Потому что подчиняться наиболее приятному кажется наиболее разумным.

Акты воли могут быть представлены как аналогичные интуитивным или первоначальным истинам. Первоначальные истины не требуют доказательств; они не допускают их; они формируют основу всех доказательств. Акты воли — это первые движения первичных причин, и как таковые они не требуют и не допускают предшествующих причин для объяснения своего действия. Воля — это источник и основа всех других причин. Она объясняет все другие причины, но сама по себе не допускает никакого объяснения. Она представляет собой первичный и всеобъемлющий факт силы. В Боге воля — это бесконечная, первичная причина и несотворенная: в человеке она — конечная, первичная причина, созданная творческим актом Бога, но не обусловленная необходимостью, ибо если бы она была обусловлена, она не была бы волей, она не была бы силой по подобию божественной силы; она была бы просто физической или вторичной причиной и была бы включена в цепь естественных предшествующих и последующих событий.

Воля Бога объясняет творение как существующий факт; воля человека объясняет все его волевые акты. Когда мы переходим к вопросу о характеристиках творения, мы вводим идею бесконечной мудрости и благости. Но когда мы спрашиваем, почему воля Бога подчинилась бесконечной мудрости и благости, мы должны либо представить его волю как обусловленную необходимостью бесконечной мудрости и благости и принять вместе с этим все последствия абсолютной необходимости; либо мы должны довольствоваться тем, чтобы остановиться на самой воле как первопричине, не необходимой, но контингентной, которая, объясняя все следствия, сама по себе не требует и не допускает никакого объяснения.

Когда мы переходим к вопросу о характеристиках человеческого волевого акта, мы вводим идею правильного и неправильного; мы смотрим на отношения разума и чувствительности. Но когда мы спрашиваем, почему воля то подчиняется разуму, то страсти; и почему именно этой страсти, а не той; мы должны либо представить волю как обусловленную необходимостью и принять все последствия обусловленной воли, либо мы должны остановиться здесь также на самой воле как первопричине, не необходимой, но контингентной, которая, объясняя свои собственные волевые акты, сама по себе не требует и не допускает никакого объяснения, кроме того, что как конечная и зависимая воля она требует отсылки к бесконечной воле, чтобы объяснить факт своего существования.

Эдвардс, обременяя вопрос об определении воли чудовищными последствиями, не избавляет его ни от одной трудности. Он устанавливает, правда, единообразный закон определения; но есть последний вопрос, на который он не решается ответить. Определение воли, или волевой акт, всегда соответствует наиболее приятному и является чувством наиболее приятного. Но в то время как признается, что воля — это одна простая сила или способность, из нее возникает бесконечное разнообразие волевых актов; и волевые акты в одно время прямо противоположны волевым актам в другое время. Теперь возникает вопрос, как эта одна простая способность волеизъявления порождает такие разнообразные волевые акты? В ответ говорится, что каким бы ни был волевой акт, в данный момент это чувство наиболее приятного: но то, что это всегда чувство наиболее приятного, касается только его отношения к самой воле; волевой акт, рассматриваемый внутренне, в одно время правилен, в другое — неправилен; в одно время рационален, в другое — глуп. Волевой акт действительно варьируется, хотя по отношению к воле он всегда принимает характеристику наиболее приятного. Вопрос, следовательно, возвращается: как эта простая способность определяет такое разнообразие волевых актов, всегда, однако, представляя их себе как наиболее приятные? Есть три способа ответить на это. Во-первых, мы можем предположить, что состояние воли или чувствительности остается неизменным, а различные волевые акты осуществляются посредством различных расположений и условий объектов по отношению к ней. Во-вторых, мы можем предположить, что расположения и условия объектов остаются неизменными, а различные волевые акты осуществляются посредством изменений в состоянии чувствительности или воли по отношению к объектам. Или, в-третьих, мы можем предположить, что и состояние воли, и расположения и условия объектов подвержены изменениям, по отдельности и взаимно, и таким образом порождают различные волевые акты. Но наши вопросы на этом еще не заканчиваются. В первом предположении возникает вопрос, как достигаются различные расположения и условия объектов? Во втором предположении, как осуществляются изменения в состоянии чувствительности? В третьем предположении, как осуществляются изменения в обоих, по отдельности и взаимно? Если бы можно было сказать, что чувствительность изменяет себя по отношению к объектам, тогда мы спросили бы снова, почему чувствительность выбирает в одно время, как наиболее приятное для себя, то, что правильно и рационально, а в другое время — то, что неправильно и глупо? Или, если бы можно было сказать, что объекты обладают силой изменять свои собственные расположения и условия, тогда мы также должны спросить, почему в одно время объекты располагаются так, чтобы сделать правильное и рациональное наиболее приятным, а в другое время — неправильное и глупое.